Antik Felsefe, Gizem ve Büyü: Empedokles ve Pisagor Geleneği
Kingsley, Empedokles’in, Pisagor geleneğinin (erken ve geç) ve aslında hem kozmoloji hem de eskatolojiyle ilgilenen tüm Presokratik düşünürler akışının incelenmesi için devrim niteliğinde bir program sunuyor. Eğer Kingsley haklıysa, antik felsefe ve din klasikçileri ve tarihçileri birçok temel konuyu tamamen yeniden düşünmek zorunda kalacaklar: Presokratik felsefedeki rasyonel ve irrasyonel unsurların karışımı, örneğin, nesnelerin fizikalist açıklamalarına bağlı olan bireyler tarafından büyü ve ritüel uygulanması. ve olaylar; Platon’un kozmolojik ve mitsel spekülasyonlarının özgünlüğü; antik Pisagorculuk ile onun daha sonraki Yeni Pisagorcular ve Yeni-Platonistler arasındaki yandaşları arasındaki ilişki; ve Presokratik görüşlerin aktarıcıları ve yorumlayıcıları olarak Aristoteles, Theophrastus ve diğer antik otoritelerin güvenilirliği.Kitap o kadar çok konuyu inceliyor ve o kadar çok cephede kabul edilen görüşlerle yüzleşiyor ki, Kingsley’nın bazı yorumlarının diğerlerinden daha ayrıntılı ve ikna edici olması şaşırtıcı değil. Ancak birini kazanamasa bile, kaçınılmaz olarak okuyucu eski sorunlara ve tanıdık metinlere dair yeni bir bakış açısıyla ortaya çıkıyor. Kingsley’nın çalışması yalnızca bu açıdan bile büyük bir başarıdır. Üç bölümden ilki ve en kısasında Kingsley, Empedocles kozmolojisinde çözülmemiş bilmeceler olarak gördüğü şeyleri, özellikle de tanrıların elementlerle özdeşleştirilmesini açıklığa kavuşturmaya çalışıyor.
Her şeyin ilk dört kökenini duyun:
Göz kamaştıran Zeus, hayat veren Hera,
Aidoneus ve ölümlülerin pınarlarını gözyaşlarıyla ıslatan Nestis.—(DK B6)
Hüküm süren ortodoksluk Zeus’u ateşle, Hera’yı havayla ve Hades’i toprakla eşitler. Kingsley, antik çağda bazılarının savunduğu ve on dokuzuncu yüzyılın sonunda kısa bir süre yeniden canlanan, Zeus’un hava, Hera’nın toprak ve Hades’in ateş olduğu görüşünü savunuyor; kitabın sonuna doğru, bölüm. 22, Nestis’i (kendi görüşüne göre Persephone’nin kült unvanı) suyla özdeşleştiriyor.Kingsley, yaratıcılığını ilk olarak havanın kimliğine uyguluyor. Kingsley, arkaik ve klasik “ather = air” denklemiyle başlayarak, nemli veya puslu hava olarak lokalize edilen aer’in nasıl yavaş yavaş daha genel terimin yerini aldığını izliyor. Her ikisi de daha sonra Stoacılar tarafından ateşle (veya ateş ve havanın birleşimiyle) ilişkilendirilen üst gökyüzüne atıfta bulunan yerelleştirilmiş bir terim haline geldi. Dolayısıyla Zeus = ateş denklemi. Kingsley, Stoacı yorumun bizi Empedokles’in havasının hava, Zeus’un ise ateş olduğunu düşünmeye sevk ettiğini iddia ediyor. Kingsley’nın aither ile hava arasındaki denkleme ilişkin ayrıntılı açıklaması ikna edicidir, ancak bunu burada ayrıntılı olarak değerlendirmek imkansızdır. Ancak, ‘her ikisinin de her şeyden önce cennet âlemi, evrenin en dış bölgesi’ olduğunu gözlemlediğinde açıklamasında bir miktar bocalama olduğunu belirtmek gerekir (krş. s. 17, 35).
Kingsley’nın hikâyesinin merkezinde ateşin Hades ile özdeşleştirilmesi yer alır. Hades’in hava olarak yanlış yorumlanması, ay-altı alemi (ya da atmosferi) sembolik olarak Hades, ‘dünyanın gölgesindeki karanlık hava bölgesi, atmosferin dünyaya bağlı ruhların acıları ve feryatlarıyla yaşayan özellikle karasal bölgesi’ olarak yorumlayan Platonistlere (ve Neoplatonistlere) atfedilir (39).. Hades’in diyarı elbette yeri n altındadır. O halde Kingsley sert bir şekilde şunu soruyor: Hades’i neden hava olarak yorumlamalıyız? Bu noktada düşüncemize sızan alegoriyi ve anakronizmi bir kenara bırakmamızı ve Empedokles’in sözüne güvenmemizi öneriyor. Kitabın 2. bölümüne Sicilyalı’nın ‘yeryüzünün altında yanan pek çok ateş var’ (B52) duyurusuyla başlıyor. Aşağıda Sicilya’nın coğrafyası ve jeolojisinin kapsamlı bir açıklaması yer almakta olup, bu açıklama Sicilya’nın vulkanizmasını, yer altı lav ve sıcak çamur nehirlerini ve her yerde bulunan kaplıcalarını vurgulamaktadır. Kingsley, bu yeraltı yangınlarını Hades’le ilişkilendirmek için somut ayrıntılara ve antik edebiyatın ansiklopedik bilgisine dayanan güçlü bir argüman öne sürüyor. İşte yapbozun içine sığdırdığı tek parça. Empedokles’in ateş elementinden bahsederken iki kez Hephaestus adını kullandığı gerçeğiyle karşılaşan Kingsley, bu ateş tanrısının Sicilya kült ve mitlerindeki rolüne ve özellikle Etna Dağı ile olan ilişkisine odaklanıyor. Hades’in ateşi yıkıcı yönüyle gösterdiği, oysa Hephaestus’un zanaatkar ve yaratıcı güç olarak (Afrodit ile birlikte) ateşin yaratıcı yönünü gösterdiği sonucuna varır (75). Kingsley’nın ayrıntılı sunumunun inandırıcılığını artıran şey, onun ‘yeraltı dünyasının bir paradoks ve tersine dönme yeridir’ şeklindeki yorumlayıcı ilkesidir. Özellikle zıt kutupların bir arada var olduğu ve birleştiği, özellikle de yıkıcı gücün yaratıcı güce dönüşmesi paradoksunun en yoğun şekilde gerçekleştiği yerdir’ (77). (Burada Kingsley, Milton’un Lucifer ile Hephaestus arasındaki denklemini gösterişli bir şekilde aktarıyor; antik imgelerin anlamını ortaya çıkarmak için geç kanıtları kullanmasının bir örneği.)
Sicilya’ya yapılan bu yolculuğun bir sonraki bölümü Phaedo mitiyle ilgilidir. Kingsley’ın iddiaları kesinlikle kışkırtıcıdır: Platon bu efsanenin coğrafyası, kozmolojik yapısı ve hatta eskatolojisini büyük ölçüde Sicilya ve Güney İtalya’daki Pisagorculara borçludur. Kingsley’nin Sicilya’nın yer altı nehirleri (su, çamur ve lav) ile Platon’un ‘efsanevi’ nehirleri arasında Strabo, Diodorus ve diğerleri gibi birçok eski yazarın dikkatli bir incelemesine dayanarak dile getirdiği yazışmalar gerçekten çarpıcı ve oldukça dikkat çekicidir. Platon’un Sicilya’ya yaptığı ziyaretler ve İtalyan Pisagorcularla kişisel temasları göz önüne alındığında bu da akla yatkındır. Ayrıca Kingsley’nın Cocytus’un koyu lacivert rengine ilişkin kapsamlı araştırmaları, Avernus Gölü ile karşılaştırmaları ve Persephone kültü ile Kampaniyen coğrafyası arasındaki belirli ilişkiler de bilgi vericidir. Ancak Kingsley daha da ileri giderek, arkaik Yunan düşüncesinde mitleri bilimden ayırmamamız gerektiği ve aslında ayıramayacağımız için, Phaedo mitinin eskatolojik yönlerini topografik temellerinden ayırmamamız gerektiğini ileri sürer (88). Bu nedenle mitin coğrafi bir kökene sahip olduğunu iddia ediyor. Daha da önemlisi Kingsley, Sokrates’in öyküsünün kendisine anonim bir kaynak tarafından anlatıldığını belirttiği Phaedo 108-9’u kelimenin tam anlamıyla alır; aynı şekilde Gorgias efsanesi için de geçerlidir (çapraz başvuru Gorgias 492-3, s. 104-5). Mitin diğer önemli özelliklerinin, yani küresel dünya ve ‘gerçek dünya’nın Pisagor kozmolojisinden alıntılar olduğuna dair kanıtlar sunuyor. Bu varsayılan ödünçlemeye dayanarak, Platon’un bu iki mitin kompozisyonundaki özgünlüğünün, en azından aşırı derecede abartıldığı sonucuna varır. ‘Platon’, ‘yaratmak yerine, sadece gerçek, mitolojik düzeyi değil, aynı zamanda simgesel yorum düzeyini de yeniden üretmiştir’ (108). Aslında Kingsley, ‘efsanevi malzemenin yaratılmasına – hatta düzenlenmesine – önemli bir şekilde katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt bulunmadığına’ inanıyor (109). Bu son yargının aşırı olduğunu düşünüyorum, ancak inandırıcılığını değerlendirmeden önce bu büyüleyici argümanı sonucuna kadar takip edelim.
Sonraki bölüm. 10, ‘Platon ve Orpheus’, Albrecht Dieterich’in Nekyia’sının (1893) Platoncu mitlerin Orfik edebiyata borçlu olduğu yorumuna yeni bir soluk getiriyor . Aynı zamanda Orfizm üzerine yapılan son araştırmaların zenginliğinden de yararlanıyor (Kingsley, kendi yorumunu destekleyen daha önceki yazarların belirttiği noktalara atıfta bulunma konusunda övgüye değer bir titizlik gösteriyor) ve Olympiodorus ve Damascius gibi geç dönem Yeni-Platoncuların ifadelerini ciddiye alarak bu araştırmayı aydınlatıyor. Kingsley, kozmolojisi ve eskatolojisi Pisagor sözlü geleneği aracılığıyla Platon’a aktarılan ‘Krater’ (“Karıştırma Kasesi”) adlı Orfik bir şiiri savunuyor. (Bölüm 11, şiirin yazarının Tarentumlu Zopyrus ile aynı olan Heraklea’lı Zopyrus olduğunu ileri sürer.)
Çok karmaşık bir soruşturmanın bu üstünkörü özetinden bile anlaşılacağı üzere, Kingsley çoğu zaman sessiz kalarak tartışıyor ya da bağlantıları açık olmayan kanıt parçalarından çarpıcı sonuçlar çıkarıyor. Özellikle Phaedo mitinin analiziyle ilgili olarak , bana öyle geliyor ki Kingsley’nin Platoncu özgünlüğe ve Pisagorcu yazarlığa karşı olduğu iddiası, her ne kadar ilgi çekici olsa da, henüz kanıtlanmamıştır. Onun iddiasını en ciddi şekilde baltalayan şey, mitin eskatolojisine ilişkin analizin zayıflığı, özellikle de çeşitli ruh türleri için farklı kaderler ve reenkarnasyon planının yapısıdır. Görünüşe göre Kingsley, hem Pisagorcular hem de Platon ruh göçüne ve reenkarnasyona bağlı olduklarından, daha fazla bir şey söylemeye gerek olmadığını varsayıyor. Kısacası o, Platon’un, Empedokles’in ya da Pisagorcuların reenkarnasyonla ilgili yaptıkları açıklamaları incelememektedir. Ayrıca Phaidon mitinin kozmolojisini veya eskatolojisini Er mitininkilerle karşılaştırmaması da dikkat çekicidir . Kingsley Meno 81a’yı vurguluyor: ‘İlahi konularda bilge olan hem erkeklerden hem de kadınlardan duydum’ ve Sokrates’in tanıklığının kaynağının Orfik-Pisagorcu olduğunu vurguluyor. Er mitindeki Orfik ve Pisagorcu unsurların da ilgi çekici olacağı düşünülebilir, peki Kingsley neden sessiz? Belki de Er mitindeki ölümden sonraki yaşam mekanizmasının Sicilya coğrafyasında kökleri olmadığı için. Üstelik, Platon, Phaedo mitinin yeraltı mekanizmasını toptan İtalyan Orfik-Pisagor yeraltından ödünç almış olsa bile, yine de eskataolojinin ahlaki ve metafiziksel boyutunun kendi fikirlerinden bazılarını içerdiği Kingsley’ya karşı ileri sürülebilir . Dahası, eğer Er mitinin ve Phaedo mitinin eskatolojileri gerçekten de (bariz farklılıklara rağmen) temelde birbirini tamamlayıcı nitelikteyse ve eğer ilkinin mekanizması Sicilya ya da İtalyan coğrafyasına çok az şey borçluysa, o zaman Kingsley’nın, Phaidon mitinin ayrılamazlığına ilişkin argümanı Fiziksel ve metafizik gücünün çoğunu kaybeder. Daha genel olarak, ‘mit’ ve ‘bilim’i birbirinden ayıranlara karşı itirazlarına rağmen, Kingsley çoğu zaman eskatolojik sonuçlardan çok kozmolojik ayrıntılarla daha yakından ilgileniyor gibi görünüyor – bu da Platon’un önceliklerinin tam tersi, ya da bana öyle geliyor. Bu noktayla ilgili olarak Kingsley’nın, Empedokles’in iki şiirinin (NB) sırayla okunması gerektiğini düşündüğünü belirtmek gerekir; önce Arınmalar , ardından daha ezoterik Doğa Üzerine.Onun bu sıralamanın nedeni -doğanın iç işleyişi hakkındaki somut ayrıntıların bilgisinin inisiyeye büyü uygulaması için gerekli bilgileri sağlaması (229)- açıklanamaz bir şekilde, felsefi hayatı somut olarak yaşamanın büyüyü gerektirdiği şeklindeki şüpheli yargıya yol açıyor gibi görünüyor. Bu savunulmamış tez belki de Kingsley’nın Platon’a karşı ikircikli tutumunun kaynağıdır: Platon’un rasyonelleştirme, bilimsel eğilimlerine rağmen zihni aynı zamanda Empedokles, Pythagoras ve diğerleri tarafından belirlenen mitolojik ve mistik kanallarda da hareket eder – ancak bu, önceki gelenek; bkz., örneğin, s. 158. Kingsley’nın bu konuya ilişkin açıklamalarını sabırsızlıkla bekliyorum.
Kitabın bir sonraki önemli bölümü (s. 172-213), evrenin merkezinin dünyanın değil ateşin oluştuğunu söyleyen Pisagor geleneğiyle ilgilidir. Kingsley bu temanın çeşitlemelerini parlak bir şekilde dile getiriyor: Pisagorcular tarafından bu ateşin Tartarus’la (yeryüzünün içindeki) özdeşleştirilmesi ve Philolaus’un kozmolojisinde yerin altındaki Tartarus’la, ikincisinin karşı-dünyası Hades’le eşitlenmiş – dünyanın altında ama üstünde. Tartarus. Hem Platon, hem de özellikle Aristoteles, Homeros’a (ki ona göre Tartarus, ‘cennetin yeryüzünden uzaklığı kadar Hades’in altındadır’ Il. viii.16) uzanan kozmolojik bir şemanın neredeyse kasıtlı yanlış anlaşılması nedeniyle kırbaçlanmaya maruz kalmıştır. daha sonra Yeni-Platonculara ve hatta Albertus Magnus’a kadar. Kingsley’ın bu bölümdeki polisiye çalışması (“Hataların Tarihi”) birinci sınıf bir gizem romanı gibi okunuyor. Zorlayıcı ve ikna edicidir.
Kitabın üçüncü bölümü olan ‘Büyü’, Fr. ile başlayarak büyücü Empedokles’in hakkını tam olarak veriyor. Bazı Presokratik bilim adamlarının utanç verici bulduğu B111:
Ve acılara ve yaşlılığa karşı savunma olarak var olan tüm çareleri,
Bunları öğreneceksin, çünkü tüm bunları yalnızca senin için gerçekleştireceğim.
Ve dünyayı kovalayan, rüzgârları ve patlamalarıyla tarlaları yok eden yorulmak bilmez rüzgârların gücünü durduracaksın;
Ama yine de istersen, karşılık olarak rüzgarları da harekete geçirirsin.
Kara bir yağmur fırtınasından, insanlar için tam zamanında bir kuraklık yaratacaksınız ve bir yaz kuraklığından,
eterin içinden akacak Ağaçları besleyen seller yaratacaksınız.
Kingsley bu açıklamaları ciddiye alıyor, yani büyü uygulamalarına ilişkin doğru raporlar olarak kabul ediyor; Empedokles’in B112’deki kendisinin bir tanrı olduğuna dair iddiasını da benzer şekilde ele alır. Empedokles’in ‘sihirli güçlerini yeraltı dünyasına inmek için kullanabileceğini iddia eden bir sihirbaz’ olarak görülmesi gerektiğini okumak canlandırıcıdır (249). Kingsley’nın ilahi büyücü portresi kendi şartlarında ikna edicidir ve aynı zamanda antik dünyada büyü üzerine yakın zamanda yayınlanan kapsamlı araştırmalarla da tutarlıdır. Kingsley, Empedokles’i kendi tarihsel bağlamı içinde görebilmek için büyü, bilim ve felsefeyi ayıran yorumsal engelleri yıkmayı amaçlıyor. (Daha sonra, Zuntz gibi mükemmel bilim adamlarının bile sürdürdüğü ‘din’ ile ‘büyü’ arasındaki keyfi ayrımı ikna edici bir şekilde çürütür; krş. s. 308ff.) Bu sorunun merkezinde Empedokles için (örneğin Platon’dan farklı olarak; krş.) s. 158) felsefi araştırma ve kozmolojik bilgi ‘teorik veya tarafsız’ hale gelmemiştir (229). Empedokles’e göre (230), kozmosun canlı olduğunu iddia eder. (Platon, Aristoteles ve Stoacılar için de durum aynıdır. Yine Kingsley’nın daha fazla açıklama yapması gerekmektedir.) Bu nedenle, modern mekanize dünya resmine hakim olan bilim adamlarının onu ve onun mistik kozmolog arkadaşları Pisagorcular ve Orfikleri anlamaya yönelik çabaları ortaya çıktı. Bu ilk düşünürlerin bilimsel rasyonelliğe giden yolda rasyonellik öncesi, mitsel düşüncenin prangalarından kurtulmak için cesurca mücadele etmeleri ölçüsünde kaçınılmaz olarak başarısızlığa uğrarlar. Antik din tarihçileri, Kingsley’nın mevcut tüm kanıtlara yönelik tarafsız yaklaşımını alkışlayacaklardır, ancak bazı antik filozoflar buna karşı çıkabilir.
Bu daha geniş yorumlayıcı sonuçları takdir ediyorum. Yine de Kingsley’nın keyfiliğinden kaynaklanan bir zorlukla karşılaşıyorum. Ona göre epopteia, gizemler ve Empedokles’teki inisiyasyon sözlüğünün yaygın kullanımı metafor olarak yorumlanmamalıdır (230-1). Bu mükemmel nokta, ‘yeraltı dünyasına iniş, ölüm ve yeniden doğuştan oluşan ritüel dizisinin Batı’daki en eski Pisagorcular tarafından uygulandığının bilindiği’ (251) fikrinin tartışılmasıyla birlikte geliştirilmiştir. ‘Göksel bir yükselişin başlangıcı olarak yeraltı dünyasına inme’ şeklindeki genel tema, Empedokles’in Etna’ya ölümcül sıçraması gibi özel bir duruma uygulanır. Burada Kingsley esrarengizdir: ‘Aslında ölümsüz olmak için [Etna’ya] atladı’; ‘Etna aracılığıyla tanrılara yükselmek’ (255). Daha sonra bu hikayenin gerçek doğruluğu veya yanlışlığından ziyade ritüel ölüm ve dönüşümün simgesi olarak sembolik önemini vurguluyor (krş. 289). Kingsley haklı olarak hikayenin sembolik değerini vurguluyor, ancak açıklaması, Empedokles’in kendisini bir lav nehrinde buharlaştırarak kendisini başka bir dünyaya taşıyabileceğine gerçekten inanıp inanmadığı konusunda insanı kararsız bırakıyor. Empedokles’in ölümsüzleşmesinin görünmez, maddi olmayan bir diyara taşınmayı gerektirdiğine inandığını düşünmek anakronik mi olur? Ne yazık ki Kingsley’nın yaklaşımı bu yorumlama yolunu tıkıyor.
Kingsley’nın yükseliş ve inişlere ilişkin hassas incelemesi, araştırdığı kadim geleneklerde ‘mitolojik diyalektik’ (252ff.) olarak adlandırdığı şeyin varlığına işaret ediyor. Bu mitolojik diyalektiğin dinamik karmaşıklığını ortadan kaldırdığı için erken dönem Akademi’ye (256) ve dolaylı olarak Platon’a saldırıyor (256). Cumhuriyetin tüm yapısının tam olarak yükseliş ve iniş diyalektiğine dayandığı göz önüne alındığında, bu argüman oldukça tuhaf. Sokrates Pire’ye iner, filozof Mağaradan çıkar ama tekrar aşağıya iner vs. Er’in nasıl aşağıya indiğini ama sonunda tüm evrenin göksel bir görüşüne ulaştığını hatırlayın. Kingsley’in analizinde bununla ilgili tek kelime yok. 252n6’da Rep. 614b-621b’ye bir referans yerleştiriyor ancak herhangi bir yorum yapmıyor. Ayrıca şaşırtıcı olan, belirli bir vizyoner yolculuğun bir yükseliş mi yoksa bir iniş mi olduğunu belirleme sorunuyla ilgili önemli noktayı burada gündeme getirmesi nedeniyle, yukarı çıkma ve aşağı inmenin neden olduğu iki tür körlükten bahseden Rep. 518a’yı ihmal etmesidir.
Platon’un pratik yaşamdan kopuşuna ilişkin sözlerine dayanarak, Kingsley’nın, Er mitinin yanı sıra Devlet’in merkezi kitaplarındaki mistik psikoloji ve eskatolojinin metaforik olarak yorumlanması gerektiğini düşündüğü sonucuna varılabilir. tam da Empedokles’in pek çok bilim adamını yaptıklarından dolayı kınadığı şey! Aslında bu, örneğin Mağara Meseline yönelik en etkili Platon bilginlerinde görülen yaklaşımdır; bkz. T. Irwin, Platon’un Etiği Böl. 16 (Oxford 1995), J. Annas An Introduction to Plato’s Republic (Oxford 1981), Ch. 10, özellikle. s. 253ff.
Platon’un bu geleneklere nasıl oturtulacağı önemlidir, çünkü Kingsley, erken Pisagorcular ve Orfikler hakkında bilgi edinmek için Neopisagorcu ve Yeni-Platoncu kaynakların yararlılığını haklı olarak vurgulamaktadır. Kingsley, Platon’un, Yeni-Platoncuların inandığına inanıyor ve iddia ediyor ki, bu, aktarım zincirinde yalnızca bir ‘halka’ ve üstelik oldukça orijinal olmayan bir bağlantı. Yeni-Platoncuların gözünde Platon’un itibarının bu şekilde küçültülmesi yersizdir. Elbette Pisagor, Iamblichus ve Proclus gibi yazarlar için hayati derecede önemlidir, ancak Platon’un statüsü, Kingsley tarafından öne sürülen önemsiz bir statü değildir. Yine,buradaki sorun, Kingsley’in Platon’u Neoplatonik olarak okumayı reddederken, bu geç figürlerin Empedokles ve Pisagorcular hakkında konuşmalarını dinlerken böyle bir isteksizlik göstermemesi gibi görünüyor. Demek istediğim, Platon’u bu kadar ustaca ortaya koyduğu gelenek(ler)in bağımsız bir kaynağı olarak daha fazla kullanmış olsaydı, genel argümanı daha ikna edici olurdu. Kendisinin de belirttiği gibi, bu gelenek pek de homojen ya da durağan değildir: eğer öyleyse, neden Platon büyük ölçüde geleneksel doktrinlerin mekanik bir aktarıcısı olsun ve sadece onları bozup karıştırdığında orijinal olsun?
Bu eleştiriler kitabın pek çok önemli katkısını azaltmıyor; burada yorum yapmaya yerim yok.
____________________________________
*Er Efsanesi: Platon’un Devlet adlı eserinde yer alan Er Efsanesi, öldüğü sanılan ve yeraltı dünyasına inen bir askerin, Er’in hikâyesini anlatır . Ancak dirildiğinde insanlığa öbür dünyada onları nelerin beklediğini anlatmak için geri gönderilir. Er, adillerin ödüllendirildiği ve kötülerin cezalandırıldığı bir ölümden sonraki yaşamı anlatıyor.(post-truthtdergi)
(1) Pythagoras’ın mükemmel anlatımı (bölüm 19), burada Kingsley, Pythagoras hakkındaki mucizevi hikayelerin arkaik kült uygulamalarını yansıttığını ve daha genel olarak, antik çağdaki Pisagorculuk tarihinin, büyülü olana artan vurguyu değil, artan rasyonelleştirmeyi yansıttığını savunuyor. ve birçok kişinin iddia ettiği gibi mantıksızdır.
(2) Neopisagorculuğun (bölüm 20) ve teurjinin parlak anlatımları. Kingsley, ikincisinin kesinlikle uğursuz bir mantıksızlık patlamasından daha fazlası olduğunu savunuyor (s. 302ff.).
(3) Pisagorcuları, Orfikleri ve Dionysos gizemlerini birbirine bağlayan bir ‘Bacchic ezoterizmi’ni dile getirmesi (263ff.)
(4) Gerçekten de Kingsley, Empedokles, antik Pisagorcular, Hermetistler ve Orfikler arasındaki temeldeki derin bağlantıları göz ardı edecek veya bastıracak ölçüde eski dini metinlere ve uygulamalara uygulanan kesin kategorileri etkileyen çarpıtma ve sınırlamaları defalarca göstermektedir. (bkz. örneğin 333-4).
Bu kitap bilime büyük bir katkıdır: canlandırıcı, derinlemesine öğrenilmiş, polemiksel, orijinal ve kışkırtıcı. Erken Yunan düşüncesiyle ilgilenen herkes onu dikkatle okumalıdır.
John Bussanich
İlgi Alanları: Yunan Felsefesi, Hindistan Felsefeleri, Presokratikler, Sokrates, Platon, Yeni-Platonculuk, Güney Asya Mistisizmi.
New Mexico Üniversitesi
