Benim tezimin amacı da tam olarak bu “öteki Aristoteles”i, yani Platonik felsefenin içindeki Aristoteles’i gün yüzüne çıkarmak ve yeniden canlandırmaktır — çünkü bu şimdi gereklidir ve yakın gelecekte her zamankinden daha fazla gerekli olacaktır.

Zira bugün artık, Leninist ve Maoist versiyonlarıyla uygulamaya konmuş sözde “proleterya diktatörlüğünün” Marksist “bilimsel sosyalizminin” küresel düzeyde başarısızlığa uğradığı, tarihsel bir gerçektir.

Onun çöküşüyle birlikte, insanlığın acı verici bölünmeleri (aşina olduğumuz kabile milliyetçiliği, tektanrılı hoşgörüsüzlük ve mezhepçi fanatizm hatları boyunca) küresel ölçekte yeniden yüzeye çıkmaya başlamıştır.

Bu nedenle kaybedilen Helen felsefesi ruhunu yeniden canlandırmak gereklidir.

Dinsel hoşgörü, felsefi çoğulculuk ve Helen hümanizmi ruhuna günümüzde ihtiyaç duyulmaktadır — hem de hassas ruhlar ve uzağı görebilen zihinler tarafından derinden hissedilen bir ihtiyaçtır.

Aristoteles’in Logos’tan Nous’a Geçişi

“Akılcılık” (rationality) kavramının Batı’da nasıl kök saldığını keşfetmek isteyen herkes için, Aristoteles makul bir çıkış noktası (terminus a quo) gibi görünür. Zira daha önceki iki yazıda gördüğümüz gibi, Avrupa felsefe tarihçileri, logos (söylemsel akıl) kavramını temel alan Helen felsefesinin Platon ve Aristoteles’te doruğa ulaştığını düşünür.

Bu iki filozof birbirine öğretmen ve öğrenci olarak yakın ilişkideydi. Dahası, Ortaçağ Batı Dünyası’nın Antik Helen felsefesine dair bildiği az şey, esasen Aristoteles’in mantığına — meşhur Organon’a — dayanmaktaydı.

Bu nedenle, bu tür bir araştırmacı için şu sorular özel önem taşır:

Aristoteles, son birkaç yüzyılda Avrupa’da yükselen rasyonalist ve teknokratik bilimin “ilk nedeni” midir?

“Batı akılcılığı”, bu belirli anlamda, gerçekten Aristoteles’in felsefesinde mi kök bulur?

Aristoteles’in felsefesi, tahrif edilmeden ve yöntemi yanlış uygulanmadan, Avrupa güçlerinin Afrika, Amerika ve Asya üzerindeki sömürgeci tahakkümünü meşrulaştırmak için ileri sürdükleri kültürel üstünlük iddialarını haklı çıkarabilir mi?

Son olarak, “akıl” (reason) ve “akılcılık” (rationalism) terimleri gerçekte ne anlama gelir? Ve Aristoteles gerçekten “Batı akılcılığı”nın köküdür diyebilir miyiz?

Bu karmaşık soruların cevabı elbette basit olamaz. Verilecek yanıt, “ratio” kelimesine yüklenen anlama göre olumlu ya da olumsuz olabilir. Zira bu kelime, çok anlamlı Helence “logos” kelimesini Latinceye çevirmek için yapılan beceriksiz bir girişimdi.

Antik Helen dili ve edebiyatında logos kelimesi, Proteus’un yüzleri gibi birçok anlam ve nüans barındırır. Temel olarak şu demektir: anlamlı ve manalı söz, yani insan (tercihen Helen) dilinin ve insan zihninin düşünce, kavram, duygu ve imgelerinin sözlü ya da yazılı biçimde simgesel olarak dışa vurumu.

Bu geniş anlamıyla, yalnızca büyük Helen filozofları değil, doğuştan gelen logos yetisini dikkatli ve anlamlı bir şekilde kullanmaya hazır olan her sağlıklı insan, doğası gereği akıllı ve rasyonel bir varlıktır.

Bilgi Kuramı Bağlamında Aristoteles ve “Batı Akılcılığı”

Epistemik (bilgibilimsel) bir kavram olarak rasyonalizm, günümüzde bilgi kuramı ve epistemoloji başlığı altında yaygın biçimde kullanılmakta ve felsefe tarihinin anlatımında empirizm (deneycilik) ve sezgicilik (intüisyonizm) ile karşıtlık içerisinde ele alınmaktadır.

Rasyonalizmin yöntemi “tümdengelimci” olarak adlandırılır. Çünkü bu yöntemde, bilgi süreci genel, apaçık ve aksiyomatik önermelerden başlayarak; bu önermelerin uygun kıyas yapılarıyla birleştirilmesi yoluyla, zorunlu olarak çıkan sonuçlara ulaşır.

Bu anlamda; matematikçi ve filozof olan Pythagoras, Descartes ve Russell gibi düşünürler “rasyonalist” olarak değerlendirilir. Bu kişiler, güvenilir bilimsel bilginin ancak bu varsayımsal ve tümdengelimli akıl yürütme yöntemiyle elde edilebileceğine inanmışlardır.

“Saf rasyonalistler” olarak, duyusal deneyim yoluyla sağlanan verilere güven duymazlardı.

Bu noktada, onlar; Demokritos, Epikuros ve Hobbes gibi örneklerle temsil edilen empirist filozoflardan keskin biçimde ayrılırlar. Çünkü empiristler için, gerçek dünya hakkında güvenilir bilgi sağlayan tek kaynak duyulardır — ve bu dünya, duyularla algılanabilir olanla özdeştir.

Peki o hâlde Aristoteles bu bilgi anlayışlarının neresinde durmaktadır?

O bir rasyonalist midir ve gerçekten “Batı akılcılığının kökü” olarak görülebilir mi? Yoksa Kant’ın da ileri sürdüğü gibi, onu empirist saflarına mı yerleştirmeliyiz?

Gerçeğe daha yakın olan şu ifadedir: Aristoteles hem empirist hem rasyonalisttir; çünkü o bir diyalektikçi ve aynı zamanda sağduyulu bir filozoftur.

Aristoteles’in sağduyusu ve açık görüşlülüğü, ona her iki tarafın da belirli bir anlamda haklı olduğunu —ama hiçbirinin tüm hakikate sahip olmadığını— görme imkânı tanımıştır. Bu konuda da, pek çok başlıkta olduğu gibi, Aristoteles kesinlikle bir “dogmatik” değildi.

Daha önceki bilgi kuramlarının diyalektik eksikliklerini eleştirel biçimde değerlendiren Aristoteles, hem duyuların önemini övebilmiş hem de empirizmi eleştirebilmiştir.

Aynı şekilde o, kıyası (syllogismos) ve matematikte kullanılan tümdengelimsel yöntemi tanımlayabilmiş; ama aynı zamanda, doğru kıyasların ana önermelerinin belirlenmesinde tümevarım (induction) ve sezgi (nous)’nin oynadığı önemli rolü de kabul etmiştir.

Her şeyden önce, Aristoteles, hakikati ne vahiy yoluyla gelen sabit bir dogma ne de herhangi bir insanın kişisel mülkü olarak görmüştür — ne kadar büyük bir filozof olsa da.

Aksine, açık görüşlü bir Helen filozofu için hakikat bir tür “kamusal mülk”tür; insanlığa ait ortak bir değerdir. Her birey bu hakikate, az ya da çok, katkıda bulunur — hatta hata yapanlar bile, çünkü onların hataları başkalarına nelerden kaçınılması gerektiğini göstererek doğruya ulaşmada yardımcı olabilir.

Aristoteles’in bu zihniyetini ve araştırma yöntemini yansıtan şu ifadesi oldukça karakteristiktir:

“Bu bilimin [Etik’in] açıklaması, ele aldığı konuya özgü kesinlik derecesine ulaşması hâlinde yeterli olacaktır. Felsefenin tüm alanlarında aynı derecede kesinlik beklenmemelidir, tıpkı tüm sanat ve zanaat ürünlerinde aynı ölçüde doğruluk aranmadığı gibi… Zira eğitimli bir zihnin işareti, her tür şey için, onun doğasının izin verdiği oranda kesinlik beklemektir. Bir matematikçiden yalnızca olasılığa dayalı sonuçlar kabul etmek ne kadar mantıksızsa, bir hatipten kesin bir kanıt istemek de o kadar mantıksızdır.” (Nikomakhos’a Etik, 1094b 13–28)

Bunun gibi daha fazla alıntı yapmaya gerek kalmadan şunu söylemek mümkündür:
Diyalektik esneklik, keskin sorgulama, ve ölçülü ifade Aristoteles’in yönteminin ayırt edici nitelikleridir.

O, hocası Platon’dan ve onun hocası Sokrates’ten; tanımlamanın ve kavramsal ayrım yapmanın, kavramları açıklamanın ve kesinleştirmenin, sorular ve sorunlardaki terimleri çözümlemenin önemini öğrenmişti.

Eşsiz bir özgüven ve kavrayışla, felsefi yöntem olarak diyalektiği, kendi gücü yettiğince, hakikatin ve insanlığın hizmetinde kullanmıştır.

Eleştirel bir filozof olarak Aristoteles, her meselede olguları doğru belirlemek, “görüngüleri kurtarmak” (to sōzein ta phainomena) istemiştir. Aynı zamanda da halk arasında yerleşmiş olan “atasözleri bilgeliği” ile, az sayıdaki “bilge adam”ın görüşlerini gözden geçirmiş ve bunlardan zamanın ve aklın eleştirisine dayanabilecek çözüm önerileri türetmeye çalışmıştır.

Aristoteles’in diyalektik yönteminin esnekliği; pratik bilimlerin (örneğin Etik ve Politika) ve kuramsal bilimlerin (örneğin Fizik ve Metafizik) temellerine dair makul tartışmaları kuşatabilecek bir yapı sunması açısından etkileyicidir.

Onun hakikati insanî yollarla arama konusundaki dürüstlüğü ve zihninin keskinliği ile açıklığı, Aristoteles’i Helen felsefesinin en iyi temsilcilerinden biri hâline getirmiştir.

Aristoteles, diyalektiğin hem esnekliğini hem de zorluğunu dikkatle izleyerek, deneycilik (empirizm) ve akılcılık (rasyonalizm) iddialarını, sezgiye ve noetik (zihinsel) kavrayışa dayanan felsefî bakış açısıyla birlikte değerlendirmeyi başarmıştır.

Bu başarıyı göstermesi, onun bir filozof olarak insan deneyimini ne sadece duyulara ve duyusal verilere —modern empiristlerin yaptığı gibi— ne de yalnızca düşünsel soyutlamaya ve rasyonalizasyona —modern rasyonalistlerin yaptığı gibi— indirgememesindendir.

Aristoteles’e göre, deneyim alanı üç düzeyden oluşur:

1.Aísthesis (duyusal algı): Dış dünyadan gelen verilerin duyular aracılığıyla alınmasıdır.

2.Logos (söylemsel akıl): Bu verilerin kavramlar ve dil aracılığıyla işlenmesi, anlamlandırılmasıdır.

3.Nous (sezgisel zihin): İlk ve gerçek ilkeleri sezgisel biçimde doğrudan kavrayan akıl gücüdür; söze dökülmeden önceki “içsel anlayış”tır.

Bu üçüncü alan —nous’un alanı— yalnızca belirli ayrıcalıklı anlarda, felsefeye adanmış olan Helen bilgelik âşıkları için açılır. Bu kişiler, Aristoteles’in uzun diyalektik yolculuğunu sonuna kadar takip edenlerdir.

Daha da önemlisi, Aristoteles için —ve onun Platoncu yoldaşları için— felsefeye kendini adamış Helen filozofu, kozmosu ve varlıkların doğasını düşünsel olarak temaşa ederken bu yüce uğraşında yalnız değildir.

Onlara göre, felsefî bakış açısıyla düşünülen evren —yani kozmos— düzenli, güzel ve en yüksek düzeyde İlahi Nous (sürekli etkin olan ve faal olan Zihin ya da Aristotelesçi Tanrı) tarafından zekice yönetilmektedir.

Bu filozoflar için, yalnızca bu biricik Nous değil, başka ve daha az yetkin birçok zihin (nous) daha vardır — ve bunlara insan ruhundaki nous da dahildir.

Şimdi meseleyi bize daha yakın kılmak için şu soruyu sorabiliriz:

Post-modern erkek ve kadınlar için, hayatlarının “anlamsızlığı”yla baş etmeye çalışırken, Helen felsefesi ne anlam ifade edebilir?

Hayatları Hobbes’un dediği gibi her zaman “kısa, zalim ve berbat” olmasa da, Batılılar için yaşam çoğu zaman ölümlü ve anlamsız görünmektedir — buna bazı “filozoflar” da dahildir.

Varoluşçu kaygılarını, bir Sisifos’un taşını yuvarlar gibi yanlarında sürükleyerek, yeryüzündeki yaşamı ve bizzat yeryüzünü, “yaşlı bir kaltak” gibi algılarlar.

Ve oysa ki bu aynı yeryüzü, antik ozanlar, filozoflar ve halk arasında saygıyla Toprak Ana (Mother Earth) ve Tatlı Ev (Sweet Home) diye adlandırılıyordu!

Aristoteles’in aydınlanma yolculuğu üzerine yapacağımız tartışmadan şunu göreceğiz: Yukarıdaki soruya verilecek öneri cevaplardan biri, Avrupa’nın uğradığı şu “çifte kayıp” ile ilgilidir:

1.İçimizdeki ilahi kıvılcımla, yani nous ile olan felsefi temasın kaybı,

2.Kozmostaki Tanrısal Nous ile olan temasın yitimi.

Bu iki kayıp, esasen Yahudiliğin iki “sapkın” türevi olan Hristiyanlık ve İslam’ın Akdeniz havzasına, özellikle Batı Avrupa’ya, şu iki miti getirmesiyle ortaya çıkmıştır:

“Tek Tanrı”nın mutlak tekelciliği,

“Seçilmiş halk” anlatısı.

Tüm eski tanrı ve tanrıçaların tek bir erkek Tanrı’ya indirgenmesiyle, Hristiyan ve Müslüman ilahiyatçılar belki de istemeden ama kesinlikle hikmetten uzak bir şekilde, “Tanrısızlık” uçurumuna bir yol açmış oldular. (bu yazarın görüşüdür..Böyle bir iddia sadece meseleye Hristiyanlığın Kilisesel perspektifi açısından bakıldığında anlam taşıyabilir.  Hıristiyan teologlar da üçlemeyi reddetmiş, tevhidi savunmuşlardır. Ancak teslisi yorumlayarak bunu yapmışlardır.. Ayrıca İslamda Tanrının cinsiyeti de yoktur. Tevhid yani Tanrının biricikliği; tekliği Tanrı anlayışını asli zeminidir. Tek olmadan çok olmaz. Tektanrıcılıktan çok tanrıcılık türemiştir. -posttruthdergi)

Marx, Nietzsche, Sartre ve diğer post-modern ateistler ve nihilistler bu uçuruma, Katolik dogmatizmine ve Protestan bağnazlığına karşı öfkeyle isyan ederek gözleri kapalı daldılar.

Bu nedenle, çoğulcu ve çoktanrılı Helenizm’e, çok sesli bir felsefeye ve Helen düşüncesinin “çeşitlilikte uyum” ilkesine yeniden bağlanma ve onu yeniden keşfetme ihtiyacı artık gün gibi ortadadır.

Dolayısıyla Aristoteles, hem kıyası (syllogism) icat eden, hem de mantığı Helenler için sistemleştiren filozoftur ve —belki de diğer tüm Helen filozoflardan daha çok— Sokratik diyalektik yöntemini uygulamış ve yetkinleştirmiştir.

Yine de aynı Aristoteles, evrensel Tanrı’yı (en yüksek Nous’u), öyle bir şiirsel dille tanımlar ki, bu tanım en seçici Helen ozanı bile —örneğin Aiskhylos ya da Pindaros— tatmin edecek güzelliktedir.

Çünkü Aristoteles’in Tanrısı, tükenmez bir noetik enerji kaynağı olarak kavranır — öyle bir güç ki, her şeyi erotik cazibesiyle ve uyum içinde harekete geçirir.

O, Büyük Güzellik’tir; tüm kozmosun âşık olduğu varlıktır.
O, Büyük Işık’tır; gerçek filozofun zihni için aydınlanma kaynağıdır.

Bu filozof, Sokratik anlamda üç katmanlı bir sevgiyle tanımlanır:

1. Helen mousikē’sinin âşığıdır – yani ritmik sesin, uyumlu tınıların ve işitsel olarak takdir edilen estetiğin ustasıdır.

2. Helen eidetikē’sinin âşığıdır – yani biçimsel düzenin, simetrik yapıların ve görsel olarak takdir edilen güzelliğin ustasıdır.

3. Helen dialektikē’sinin âşığıdır – yani mantığın, düzenli düşüncenin, ilkelere dayalı yaşamın, akılcı söylemin, sezgisel ilke kavrayışının ve noetik olarak algılanan hakikatin ustasıdır.

Kazancakis’in Modern Bir Odysseia adlı destanında (ki 33.333 mısradan oluşur), Odysseus’un zihninin (nous) bedenden kurtuluşunu anlatan şu dizeler, bu anlayışla örtüşür:

“Sonra beden çözüldü, bakışlar dondu,
kalbin nabzı durdu ve büyük akıl (nous)
kutsal özgürlüğünün zirvesine sıçradı,
boş kanatlarla çırpındı, sonra doğruldu
göğe yükseldi ve son kafesinden kurtuldu,
özgürlüğüne…”
(Kitap XXIV, dizeler 1390–1394, Kimon Friar’ın çevirisi)

A. Ousiolojik Sorular Aristoteles’i Kozmik Tanrı’ya Götürür

Etik’te sanat ile bilim arasındaki farkın ne olduğunu söylemiştik; ama şu anki tartışmamızın amacı şudur: Tüm insanlar, Bilgelik (Sophia) denen şeyin, ilk nedenler ve ilkelerle ilgili olduğunu varsayar; dolayısıyla daha önce de belirtildiği gibi, deneyim sahibi kişi herhangi bir duyunun sahibinden daha bilge kabul edilir; sanatçı, deneyim sahibinden; ustabaşı, zanaatkârdan; kuramsal bilgi türleri ise üretici bilgi türlerinden daha çok bilgelik doğasındadır.

Açıkça görülüyor ki, bilgelik, belirli türden ilkeler ve nedenler hakkında bilgiye sahip olmaktır. Biz de bu bilgiyi aradığımıza göre, hangi türden nedenler ve ilkeler olduğunu araştırmalıyız…

Sorguladığımız konu özdür (ousia); çünkü aradığımız ilkeler ve nedenler özlerin nedenleridir. Evren bir bütün doğasında ise, onun ilk parçası özdür; ve eğer yalnızca ardışık bir dizi yoluyla bağlıysa, bu görüşte bile ilk olan özdür; ardından nitelik gelir, sonra nicelik…

Üç tür öz vardır — biri duyumsanabilir olandır (bunlardan biri sonsuzdur, diğeri ölümlüdür; ölümlü olan tüm insanlarca tanınır: örneğin bitkiler ve hayvanlar), bunların öğelerini (bir mi, çok mu?) kavramalıyız; bir diğeri ise hareketsizdir… Böyle bir ilkeye gökyüzü ve doğa dünyası bağlıdır.

Ve bu, bizim en iyi hâlimizle kısa bir süreliğine de olsa deneyimlediğimiz yaşama benzer bir yaşamdır (çünkü Tanrı sürekli olarak bu durumda olur; oysa biz olamayız); bu etkinlik aynı zamanda hazdır. Düşünme, kendisi açısından en iyi olanla ilgilidir ve tam anlamıyla düşünmedir.

Ve düşünce, kendisiyle nesnesi aynı doğada olduğu için, kendi kendini düşünür; çünkü nesnesiyle temas kurarak ve onu düşünerek nesnesi olur; dolayısıyla düşünce ve düşünce nesnesi aynıdır…

Eğer Tanrı her zaman, bizim bazen bulunduğumuz bu iyi hâlde ise, bu bizi hayrete düşürür; ve eğer daha da iyisindeyse, bu daha da büyüleyicidir. Ve Tanrı daha iyisindedir.

Ve yaşam da Tanrı’ya aittir; çünkü düşüncenin edimselliği yaşamdır, ve Tanrı bu edimselliktir; Tanrı’nın kendine yeterli edimselliği, en iyi ve sonsuz yaşamdır. Bu nedenle deriz ki, Tanrı yaşayan bir varlıktır, ebedi, en iyi olan; yani yaşam ve sürekli, kesintisiz süre Tanrı’ya aittir: çünkü işte bu Tanrı’dır.
(Metafizik, 1069a 18–34; 1072b 14–29)

B. Psikolojik Sorular İçimizdeki Tanrı’ya Götürür

Tüm bilgi türlerinin değerli ve onurlu olduğunu kabul ettiğimize göre, bazı türler ya daha büyük kesinlik içerdiğinden ya da daha yüce ve harikulade olan şeyleri konu edindiğinden dolayı diğerlerinden daha değerli ve üstün sayılır; bu iki nedenle de, ruhun incelenmesi en ön sıralarda yer almalıdır.

Ruh bilgisi, genel olarak hakikatin gelişimine büyük katkı sağlar; en çok da doğayı anlama açısından, çünkü ruh bir anlamda hayvansal yaşamın ilkesidir. Hedefimiz, ilkin onun özsel doğasını, ardından da onun niteliklerini kavramak ve anlamaktır…

*Bu nedenle ruh, potansiyel olarak yaşam taşıyan doğal bir bedenin formu anlamında bir öz (ousia) olmalıdır…

Ruh taşıyan şeyle taşımayan şey arasındaki fark, ilkinin yaşam göstermesidir. “Yaşam” kelimesi ise birden fazla anlama gelir; ve bu anlamlardan herhangi biri bir varlıkta bulunduğunda, biz o varlığı “canlı” olarak niteleriz. Yani yaşam; düşünme, algı, yer değiştirme ya da durma, ya da beslenme, büyüme ve çözülme gibi hareketler anlamına gelebilir. Bu nedenle biz bitkileri bile canlı kabul ederiz [hayvanlar ve insanlar dışında].

Bazı hayvanlar buna ek olarak yer değiştirme yetisine sahiptir; bir başka canlı türü —yani insan— ve muhtemelen insana benzer ya da insandan daha üstün bir tür ise, düşünme gücüne sahiptir: yani zihin (nous)…

Düşünme —gerek teorik gerek pratik olsun— bir tür algıya benzetilir; çünkü her ikisinde de ruh bir şeyi ayırt eder ve bir şeyi kavrar. Gerçekten de, eski filozoflar düşünme ile algıyı özdeşleştirmeye kadar gitmişlerdir…

Bu durumda, ruhun içinde zihin diye adlandırılan şey (zihin derken ruhun düşündüğü ve yargıladığı yetiyi kastediyorum), henüz bir şey düşünmeden önce, gerçek bir şey değildir. Bu nedenle, onun bedenle karışık olduğu düşüncesi makul değildir…

Ve gerçekte, tanımladığımız biçimiyle zihin şudur: Her şeyi olmak bakımından neyse odur; başka bir zihin ise her şeyi yapmak bakımından neyse odur: bu bir tür ışık gibidir; çünkü ışık, bir anlamda, potansiyel renkleri fiilî (gerçek) renklere dönüştürür.

Zihin, bu anlamda düşünüldüğünde, ayrılabilir, etkilenmez ve karışımsızdır; çünkü doğası gereği bir etkinliktir (zira etkin olan, her zaman edilgen olandan üstündür; güç veren, biçimlenenden daha asıldır).

Edimsellik hâlindeki bilgi, nesnesiyle özdeştir: birey içinde, potansiyel bilgi zamansal olarak edimsel bilgiden önce gelir, ama evrenin tamamı açısından bu durum söz konusu değildir — orada zamansal bir öncelik bile yoktur.

Zihin, bir zaman düşünür bir zaman düşünmez değildir. Zihin, mevcut koşullardan kurtarıldığında sadece olduğu şey olarak belirir, başka bir şey değil: işte yalnızca bu ölümsüz ve ebedidir — ve onun dışında hiçbir şey düşünmez.*
(De Anima, 430a 14–25)

(Bu pasajın içinde Aristoteles kısa bir parantez açarak şunu da belirtir: “Zihin bu anlamda etkilenmez olduğu için, bedenin ölümünden sonra daha önceki etkinliklerini hatırlamayacaktır.”)

C. Etik Sorular İki Tanrıyı Buluşturur
(Yani: Kozmostaki Tanrı ile insanın içindeki Tanrı olan nous’u)

Her sanat ve her araştırma; aynı şekilde her eylem ve uğraş, bir iyiye yönelmiş görünür; bu yüzden de, iyi şey, haklı olarak, her şeyin hedefi olarak tanımlanmıştır. Ancak amaçlar arasında da belli bir farklılık vardır…
(Nikomakhos’a Etik, 1094a 1–4)

Şimdi, politika sanatı diğer bilimleri kullandığına ve aynı zamanda neyi yapmamız ya da yapmamamız gerektiğini yasa yoluyla belirlediğine göre, bu bilimin hedefi de diğer bilimlerin hedeflerini kapsamalıdır — dolayısıyla, bu hedef “insan için iyi olandır”…

Ama eğer mutluluk (eudaimonia), erdeme uygun etkinlikte bulunmaksa, o zaman en yüksek erdeme uygun etkinlikte bulunmak da doğaldır; ve bu, bizdeki en iyi parçaya ait olan erdemdir. Bu parça ister zihin (nous) olsun, ister doğası gereği bizi yöneten ve onurlu/ilahi olanı kavrayan başka bir şey olsun — ya doğrudan ilahi olduğu için, ya da bizim içimizdeki ilahi yan olduğu için — onun kendisine özgü erdeme uygun etkinliği, mükemmel mutluluğu oluşturacaktır.

Daha önce de belirtildiği gibi, bu yaşam biçimi insani düzeyin üzerinde olacaktır: İnsan, bu yaşamı “insan oluşu” nedeniyle değil, içindeki ilahi bir şey aracılığıyla gerçekleştirebilir; ve bu ilahi unsur, insanın birleşik doğasına (beden, ruh, akıl) oranla ne kadar üstünse, onun etkinliği de diğer erdem türlerinin uygulanmasından o denli üstündür.

Eğer nous, insanla karşılaştırıldığında ilahi bir şeyse, o zaman nous’un yaşamı da insan yaşamıyla karşılaştırıldığında ilahîdir. Bu yüzden, “bir insan insanca düşünsün, bir ölümlü ölümlüce düşünsün” diyenlere uymamalıyız; aksine, elimizden geldiğince ölümsüzlüğe ulaşmaya çalışmalı ve içimizdeki en yüce unsura uygun bir yaşam sürmek için elimizden geleni yapmalıyız.

Zira bu unsur —her ne kadar hacim olarak küçük olsa da— güç ve değerce her şeyden üstündür. Hatta bu unsurun, her birimizin “gerçek benliği” olduğu söylenebilir; çünkü bu, bizdeki en iyi ve egemen parçadır.

Bu nedenle, bir insanın kendi yaşamı yerine, kendisi olmayan birinin yaşamını seçmesi tuhaf olurdu. Üstelik daha önce söylenenler burada da geçerlidir: Her varlık için en iyi ve en haz verici olan şey, kendi doğasına en uygun olandır. Buna göre, zihin (nous) yaşamı, insan için en iyi ve en haz verici yaşamdır — çünkü nous, her şeyden çok, insanın kendisidir. O hâlde bu yaşam, en mutlu yaşam olacaktır.
(Nikomakhos’a Etik, 1177a 13–18; 1177b 29–1178a 8)

Yukarıdaki ve benzeri Aristoteles metinleri, eğer onun felsefesinin tamamı içinde ve diğer Helen doğa ve polis felsefeleriyle ilişkisi bağlamında okunursa, Aristoteles’in Tanrı ve insan anlayışı ile bunların kozmostaki yerlerine dair açık bir tablo sunar.

İnsan için mümkün olan en yüksek yaşam türü —ve bu türden bir yaşamın, en iyi niteliklere sahip yurttaşlar için mümkün hâle getirilebilmesini sağlayacak toplumsal ve siyasal düzenlemeler— Aristoteles tarafından kabul edilmiş ve tanınmıştır.

Bunlar, herhangi bir tanrısal ilhamla gelen peygamberin keyfi buyrukları ya da dogmatik emirleri olarak değil, insan ruhuna ve insan doğasına özgü bir entelecheia’nın (kendi ereğini içinde taşıyan gücün) gerçekleştirilmesi olarak görülür.

Yani bu, insanın bir varlık türü olarak taşıdığı doğasında var olan bir telos’tur (amaç, erek).

Aynı akılsal düzenleyici ilke, tüm kozmosu kuşatmakta olduğu gibi, bireyin ruhunda da potansiyel olarak mevcuttur. Bu ilke, aile ve polis gibi doğal ve siyasal birliklerin akılsal yapısında görünür hâle gelebilir ve philosophia (felsefe) yoluyla insan yaşamının yetkinleşmesinde kendini gerçekleştirebilir.

Dolayısıyla Aristoteles’in Politika eserini doğru anlamak istiyorsak, onu Metafizik, De Anima ve Etik bağlamı içinde değerlendirmeliyiz. Bir sonraki bölümlerde bunu topluca yapmaya çalışacağım.