ARİSTOTELES’İN ERDEM ETİĞİNDE “ENKRATEİA” KAVRAMININ ÖNEMİ VE POLİTİK DÜZLEMDEKİ YERİ

Özet

Düşünsel yolculuğun hem çıkış hem de varış noktası insandır. Felsefi düşüncelerin her biri aslında içimizdeki arayışın sorgulamalara dökülmüş halidir. Gerçek dünyanın yarattığı her etki ve sorgulanış ‘merak odası’nın bir ürünüdür. Biz insanlarda baskın olarak var olan anlamaya ve öğrenmeye yönelik eğilimler, bizi bu merak odalarına sürükler. Zamanın derinliklerinde kendini arayan insan özellikle felsefi öğretiler ve düşüncelerle bir sistem oluşturmaya çalışmıştır. Çünkü insanın aradığı şey aslında yine ‘kendi’sidir. Bu açıdan, oluşturulan bütün sistemler ’insana ait olan’ üzerine kurulur. Felsefenin çıkış noktası, görünen ve algılanan dünyanın sorgulanışı olmuştur. Felsefe gerçek anlamını Platon ve Aristoteles’te bulur. İnsana ilişkin bütüncül bir felsefe ortaya koymaya çalışan bu filozofların amacı, bireysel ve toplumsal düzeyde bir düşünce sistemi geliştirmekti. Bu makalenin konusu kapsamında Aristoteles’ten örnek verecek olursak, onun etik, politik, metafizik ve epistemolojik görüşleri hem pratik hayatın hem de düşünselin gerçekle olan bağlantısını içermektedir. Çok yönlü bir filozof olan Aristoteles’in bireysel ve toplumsal açıdan sistematize ettiği felsefesinin önemini dikkate alarak günümüz koşulları içinde hala geçerli olduğu gerçeğini yadsımamak gerekir. Aristoteles’in özellikle etik anlayışı üzerinde durduğumuz bu yazıda bireyin hem kendini inşa süreci hem de diğer insanlarla kurduğu ilişkinin temeli ele alınmıştır. Onun felsefesinde insan, kendini, yaşamını ve toplumu kurgularken bir amaca yönelik hareket etmelidir. Antik Yunan’da sıkça karşımıza çıkan bir kavram olan ‘eudemonia’ (mutluluk) bu amacın kendisidir. Peki mutluluk nedir? Mutluluk bir yerde ve her yerde ona ulaşmak için peşinden koşulan ve çaba sarf edilen bir telos’tur. Mutluluk maddi değildir aksine var olduğu zaman diliminde varlığı en yoğun hissedilen ve anlık hazlardan korunarak ulaşılan en üst iyi’dir. Ne var ki mutluluk, mutluluğun dışındadır. Bu nedenle mutluluk, çaba ve mücadeleyle gelen erdemli davranışların bir sonucu olarak insanın elde ettiği biricik yaşamdır. Mutluluğa ulaşmak her görüş için farklı olsa da Aristoteles felsefesinde erdemli olmaktan geçer. Erdemli olmak için de kişinin bazı iyi davranışları sürekli olarak tekrar etmesi gerekir. İyi bir birey ve iyi bir yurttaş olmak ancak ve ancak eğitim ve iyi davranışların tekrarı ile mümkündür. Kişinin karakter oluşumu esnasında aklı kullanarak her zaman iyi ve doğru olan davranışı seçmesi onu mutluluğa götürür. Nedir bu davranışlar? İnsanın kendini aşırı olan her şeyden sakındığı ve daima aklın öncülüğünde eyleme geçirdiği davranışlardır. Çünkü insan ruhunda akıl, irade ve arzu vardır. Arzu ve haz eğer aşırı yaşanırsa yani bir orta yol bulunmazsa kişi akıldan yoksun hareket etmiş olur. Hazlardan arındırılmış davranış kişinin erdeme ulaşmasındaki ilk basamaktır. Bundan dolayı, aklın öncülüğünde yapılan bir davranışın sürekli tekrarı onun karakter oluşumundaki mücadelesidir. Bu mücadele, enkrateia kavramı ile karşımıza çıkar. Aristoteles’in Nikhomakhos’a Etik’in VII. Kitabında bahsettiği enkrateia kavramı bireysel etik ve toplumsal etik-politik sistemin bir unsurudur. Enkrateia, tam anlamıyla bir erdem değil, erdeme ulaşmadaki karakter biçimidir. Enkrateia’yı karşıtı olan akrasia ile açıklamak kavramı daha anlaşılır kılacaktır. Bu iki karakter tipinde kişiler doğru ilkenin (logos) farkındadır. Enkratik kişi içsel bir mücadele içerisinde hazlarına yenik düşmeden sürekli olarak doğru ilkeyi seçer. Bu seçimi yaparken pratik bilgelik (phronesis) yani aklı başındalık devrededir. Fakat akratik kişi doğruyu bildiği halde yine de hazlarının peşinden giderek erdemsizliği getiren bir davranışı sergiler. Ayrıca kişinin doğru ilkeyi bilmesi onu seçeceği anlamına gelmez. Burada her ne kadar kolay gibi görünse de enkratik bir kişiliğe sahip olmak pek de kolay değildir. Etik eğitimin başlangıç noktası sayabileceğimiz enkrateia, politik düzlemde de önemlidir. Çünkü erdem sahibi iyi bir birey aynı zamanda iyi bir yurttaştır. Aristoteles’in etik görüşü politikadan bağımsız değildir. Ona göre politik bir hayvan olan insan, kolektifin bütünlüğünü koruması için erdemli olmalıdır. Bu erdem kendiliğinden ortaya çıkmaz, aklın devrede olması ve pratik olarak yapılması gerekir. Erdemli toplumlar erdemli yurttaşlar sayesinde olur. Toplumun refahı ve düzeni ortak iyinin amaçlanması sonucu meydana gelir. Devletin düzeninin sağlanması yurttaş eğitimi ile olanaklıdır. Yurttaş eğitimi sayesinde bireyler akrasia’dan kurtularak erdemli bir toplum için varlıklarını sürdürürler. Bu bağlamda eudaimonia’ya ulaşmak sadece bireyler için değil devlet için de önemlidir. Mutluluk, erdem ve bunların hayatımızdaki yeri ve uygulanışı Aristoteles’in Nikhomakhos’a Etik eserinde detaylı olarak anlatılmaktadır. Filozof her ne kadar kendi yaşadığı dünya için uygulamalı bir etikten bahsetse de bizler hala aynı duygu, düşünce ve bilinmezlikleri sorguladığımızdan dolayı onun görüşleri günümüz dünyasında da geçerliliğini korumaktadır.

Anahtar Kelimeler: Aristoteles, Erdem etiği, Enkrateia, Akrasia, Pratik Bilgelik (Phronesis), Yurttaş erdemi.

Giriş

Aristoteles, insanın ahlaki ve politik konumuna özel olarak vurgu yapan bir filozof olarak karşımıza çıkar. O, felsefesini kurarken yalnızca bireye odaklanmamış bunun yanı sıra insanın akılsal doğası ile erdemliliği arasındaki bağlantıyı temel olarak alıp, etik ve politikasını birlikte düşünmemizi gerektiren bir sistem inşa etmiştir. Aristoteles’in sistemi içerisinde birey ve toplum etik açıdan ilişkisellik içinde varlığını sürdürmektedir.

Aristoteles, ahlakı (ethike) insanın ontolojisi olarak görür ve bu konudaki temel bilgileri özellikle Ethika Nikomakheia (Nikomakhos’a Ahlak) adlı eserinde açıklar.[1] Eserinde ‘iyi’ (agathon) üzerine odaklanan Aristoteles’e göre, varlıkların ve insan davranışlarının son hedefi, iyiye ulaşmaktır.[2] En üstün iyi ise eudamonia’dır.  En yüce iyi, mutluluktur. [3] 

Aristoteles’in felsefesinde en üstün iyinin (eudemonia) ne olduğuna bizzat kendi eserinden hareketle açıklık getirmek gerekirse;

En iyi, kendisi amaç olan bir şey olarak görünüyor…Çünkü onu hiçbir zaman başka bir şey için değil, hep kendisi için tercih ediyoruz; ama onuru, hazzı, usu ve her erdemi hem kendileri için tercih ediyoruz hem de mutluluk uğruna, onlar aracılığıyla mutlu olacağımızı düşündüğümüz için tercih ediyoruz. Oysa hiç kimse mutluluğu onlar uğruna ya da genel olarak başka bir şey uğruna tercih etmiyor. Bunun böyle olduğu kendine yeterliğinden de görünüyor, çünkü kendisi amaç olan iyi kendine yeter düşünülüyor.[4]

Cevizci’nin aktarımıyla; insanın nihai amacı olarak eudaimonia’nın, En Yüksek İyi için gerekli tüm ölçütleri sağlaması gerektiğini söyleyen Aristoteles’e göre, insanın kendini gerçekleştirmesinin sonucu olan mutluluk bütün insanların her şeyden çok peşine düştükleri bir hedef olmak durumundadır.[5] En Üstün İyi’nin amaçsal konumu gereği insan eylemlerine yansıması ve yapılan eylemlerin erdemli olarak hayata geçirilmesi Aristoteles’e göre şu şekilde açıklanmaktadır:

Eylem yaşamından da iki türlü söz edildiğinden, bunun etkinlik halinde olan yaşam olduğu belirtilmeli… Eğer insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise ve belirli bir işin ve bu işte yetkin olanın işinin aynı olduğunu söylüyorsak (örneğin gitarcının işi ile erdemli gitarcının işinin aynı olduğunu söylüyorsak, gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi gitar çalmaktır); eğer bu böyle ise [ayrıca insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın da ruhun akla uygun etkinliği ve böyle eylemler olduğunu; erdemli insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu; her şeyin ise kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu da ileri sürüyoruz], insansal iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olur…Çünkü bir tek kırlangıç baharı getirmez, ne de bir tek gün; aynı şekilde bir tek gün ya da kısa bir süre insanı kutlu ve mutlu kılmaz.[6]

Aristoteles’in erdem (arete) etiğinde, insanın kendi eylemleri üzerindeki öz-denetimi, davranışlarını rasyonel ilkelerle uyumlu hale getirmesi ve iyiyi seçme yetisi yer almaktadır. Aristoteles için amaç, salt mutluluk ya da toplumsal yarardan ziyade insanın ereğine (telos) uygun, anlam bakımından ‘iyi’ bir yaşamdır.

Ruhun amacı iyi bir yaşamdır… Mutluluk, tam iyi olma halidir… En iyi eylem, en iyi davranışın sonucudur… O halde mutluluk, iyi bir ruhun etkinliğidir… Yani mutluluk mükemmel iyiliğe uygun mükemmel bir yaşam etkinliğidir.[7]

Bu bağlamda bireyin En İyi’ye ulaşması için ‘’enkrateia’’ (kendine hâkim olma) kavramı Aristoteles’in erdem anlayışında önemli bir rol oynar. Aynı şekilde öz-denetimin sağlıklı bir şekilde gerçekleşebilmesi enkrateia kavramının tam manasıyla içselleştirilmesine bağlıdır. Enkrateia kavramı, haz duygusunu tatmin etmek amaçlı istenilen ama mantıklı olmadığı için de yapılmaktan geri durulan, sakınılan davranış, yani ‘akıl ile duyguyu ya da arzuyu terbiye etme’ şeklinde yorumlanabilir. Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik’te ve Eudemos’a Etik’te enkrateia’yı, kişiliğin gücü olarak görüp, bütün kötülüklere açık kapı[8] bırakan ‘’akrasia’’ (kendine hâkim olamama) ile karşıtlık içinde değerlendirir. Aristoteles, enkrateia’nın tam bir erdem olmadığını fakat erdemli huylara geçişte önemli bir sac ayağı olduğunu düşünür. Enkrateia, tam anlamıyla aklın önderliğinde oluşan bir karakter oluşumudur. Bu anlamda Aristoteles eserinde, enkrateia’yı ‘’iradeye uygun olarak arzuları dizginleme’’ yeteneği şeklinde açıklamaktadır. Basitçe ‘irade gücü’ olarak tanımlayabildiğimiz enkrateia, günümüz etik tartışmaları içerisinde ele alınmayan fakat derin anlamlara sahip bir kavramdır. Bu kavram, anlam bakımından kişiyi erdemli olmaya götüren bir yol olarak görülse de Aristoteles’in etik anlayışında, onun doğrudan politika ile de ilintili olduğu görülmektedir. Bireysel ahlakla sınırlı kalmayan enkrateia, politik düzenin inşası için dikkat edilmesi gereken önemli bir kavramdır. Bu makalenin amacı, Aristoteles’in erdem etiğinde konu ettiği enkrateia kavramını, pratik bilgelik (phronesis) ile bağlantılı olarak açıklamak ve kavramın karakter oluşumundaki önemini belirtmektir. Bununla birlikte, Aristoteles’in politika felsefesi bağlamında kavramın toplumsal düzendeki önemine vurgu yaparak söz konusu kavramı bazı çağdaş düşünürlerin etik-politik görüşleri çerçevesinde ele alacağız. Bu araştırmanın sonunda ulaşmak istediğimiz nokta ise, Aristoteles’in erdeme atfettiği değerin ve ona giden yoldaki sac ayaklarından biri olan enkrateia’nın değerini ortaya koymak ve günümüz felsefi tartışmalardaki yerini açıklamaktır.

1. Aristoteles’in Erdem Etiği Ekseninde Enkrateia Kavramının Kavramsal Çerçevesi ve Teorik Bütünlüğü

Düşünce dünyasında karşılaştığımız her kavram fikri bir temele dayanmaktadır ve bir kavramı anlamak için de filozofun temel görüşlerine bütüncül bir bakış açısıyla bakılmalıdır. Bu doğrultuda erdem kavramını dosdoğru anlamak ve anlamlandırmak için Aristoteles’in felsefesinde akıl ve ruh ayrımını incelemeliyiz. Ayrıca Aristoteles’i anlamak için de kendinden önceki düşünceleri ele almalı ve mukayeseli bir inceleme yürütmeliyiz. Böylece sistemli bir şekilde düşünsel yolculuğa çıkabiliriz. Platon ve Aristoteles’in ruh anlayışlarını iki zıt fikir olarak ele almayacağız. Buradaki amaç bu iki filozofun felsefi öğretileriyle birlikte erdeme ulaşma çabamızı temellendirmektir. Erdeme giden yolculuk rasyonel bir düzlemde ele alınırsa konu daha anlaşılır olacaktır. Çünkü Aristoteles için erdem, ruhun bir parçasıdır ve erdemden söz ediyorsak, ruhun akıl, irade (thumos)[9] ve arzular (epithymia)[10] arasındaki ahenkli uyumundan bahsediyoruz demektir.

Platon’a göre idealar dünyasından yeryüzüne inen ruh,[11] maddeden farklı tinsel bir tözdür. Ruhu akıl, irade ve istek olarak üç kısma ayıran Platon’a göre, bu üç ilkeden biri bizi bilgi edinmeye, biri taşkınlığa, öfkeye, biri de yemeye, içmeye, çiftleşmeye ve buna benzer isteklere götürür.[12] Tinsel bir töz olan ruh, maddeden ayrıdır ve doğası gereği bedenden bağımsızdır. Aristoteles ise Platon’dan farklı bir ruh teorisi geliştirir çünkü ona göre ruh ile beden bir tözün ayrı iki ögesidir.[13] O, madde-form öğretisinde madde ile formu birbirinden ayırmış olsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da formdan yoksun bir maddeyle de karşılaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir.[14] Kendi felsefesinde geliştirdiği ruh teorisi[15] üç kısımdan oluşmaktadır. Kaya’nın dile getirdiği gibi;

Aristoteles, ruhun bitkisel, hayvansal ve akılsal olmak üzere üç işleve sahip olduğunu belirtir. Bitkisel ruh, insan varlığının doğma, büyüme, beslenme ve varlığını sürdürme gibi hayati fonksiyonlarını düzenler. Hayvansal ruh’un temel işlevi ise duyumlamadır. Ruhun üçüncü ve son fonksiyonu ise akıl yürütmedir. Aristoteles’e göre insan ruhunun en belirgin özelliği akıl ile donatılmış olmasıdır. Akıl ise etkin (faal) ve edilgin (pasif) olmak üzere ikiye ayrılır. Edilgin akıl, duyulara bağımlıdır; duyularla sağlanan verileri derleyip toplar, bir düzene sokar. Buna karşılık kendi kendini yöneten etkin (faal) akıl ise deneyle elde edilen bilgileri evrenselleştirir, imgelemleri nesnelerden soyutlar ve böylece bilime ulaşmaya çalışır.[16]

Bu bağlamda, Aristoteles ruh görüşü ile enkrateia kavramının ontolojik temelini de inşa etmiş olur. Bizlere sunduğu hiyerarşide Aristoteles, rasyonel olan kısmın (logistikon) arzulayan (episthymetikon)[17] kısımdan üstün olduğunu da ifade etmiş olur. Bu nedenle, aklı (logos) insan ruhunun en üst yetisi olarak kabul etmek erdemli yaşamın temelini oluşturur. Eudemonia’ya nasıl ulaşılacağı konusundaki en kritik kavram aretê, yani erdemdir. Erdem, Nikhomakhos’a Etik’te belirtildiği gibi, alışkanlıkla olgunlaşan akla uygun davranma edimidir.[18] Belirtmek gerekir ki, burada alışkanlıkla kastedilen şey, mekanik bir tekrardan ziyade aklın bilinçli olarak kendini beslediği bir dönüşüm biçimidir. “O halde erdem böylece, düşünülmüş taşınılmış bir biçimde davranmaya bir yatkınlıktır; bu yatkınlık, bize bağlı tam bir ortadan ibarettir; söz konusu orta, ihtiyatlı insanın belirlediği gibi rasyonel biçimde belirlenmiştir.” [19]

Kısacası erdem, akıl tarafından yönetilen ve aşırılıktan uzak bir konumda yer alan aklı başında insanın, eylemlerinde orta yolu benimsemesi halidir.[20]  Mesotes[21] ilkesiyle yani orta yol ile ilişkilendirilen erdem, alışkanlık ve disiplinle geliştirilerek doğru dengede kendini gösterir. Aristoteles’in kendi örneğinden hareketle, cesaret erdemi korkaklık ile gözü karalık arasında doğru dengeyi kurabilmeyi gerektirir. Bu denge, kişiye ve duruma göre değişkenlik gösterse de her zaman rasyonel bir iç görünün rehberliğine ihtiyaç duyar. Aristotelesçi erdem anlayışı, salt bir erdemler listesi ezberlemekten öte, hangi durumda hangi tutumun iyi olacağını hükme bağlayabilen zihinsel ve karakteristik bir ustalığı ifade eder. ‘’…bir aşırılık olan haz düşkünlüğü, ölçülülüğün (sophrosyne)[22] daha özel karşıtıdır. Böylece erdem, ahlaki erdem bir ortadır…Ve işte bu nedenle erdemli olmak bir çabadır.’’[23]

Aristoteles, ölçülü insanın aşırı olan her şeyden hoşlanmadığını, hazları uygun ve ölçülü bir biçimde arzuladığını ifade eder.[24] Ona göre ölçülülük, hazların akıllıca yönetilmesidir. Türkeri’nin belirttiği gibi, ‘’Aristoteles’e göre enkratik kişi de ölçülü kişiye benzer. Fakat aralarındaki fark, enkratik kişi kötü arzulara sahipken ölçülü kişi, böyle arzulara sahip değildir.’’[25] Bu nedenle ölçülü kişi, erdeme giden yolda enkratik kişiye göre bir adım öndedir. Öyleyse orta yolu benimseyip haz ve arzulara karşı koyarak ölçülülüğü benimsemek erdemli olma halini birebir yansıtırken enkratik davranmak da erdemli bir yaşamın temelini oluşturur diyebiliriz. Bu bağlamda, ‘akla uygun davranma’ ile enkrateia’ya zemin hazırlayan Aristoteles, bu kavramı, Nikhomakhos’a Etik’in VII. kitabında ayrıntılı olarak ele alır.  Ona göre, ahlaki özerkliğin bir önkoşulu olan enkrateia, tam bir erdem değildir. Yine de Aristoteles, enkrateia’dan ‘’tıpkı direnme gibi erdemli ve övgüye değer bir durum’’ olarak bahseder.[26] Bu kavramı açıklarken de enkratik olma hali ve akratik olma hali arasındaki karşıtlığı bizlere sunar. Enkrateia, erdeme yakın ve övülecek bir durum iken akrasia kendine hâkim olamama gibi kötü bir durumu ifade eder. Enkratik insan arzularının kötü olduğunu bildiği için bunlara aklıyla direnir ve kendini frenler. Kendini frenleyen insan enkratik bir insandır.[27] Diğer bir ifadeyle enkrateia, aklın ölçütlerine bağlı kalan ama aynı zamanda duygusal olarak bir mücadele içinde olan bir karakter tipini ifade eder. Bu kişi tam anlamıyla erdemli değildir fakat erdeme giden yolda rasyonel bir ruha sahip olmanın gerekliliğini yerine getirir. Enkrateia’ya sahip olan kişi, aklın ışığında duygularının esiri olmamayı tercih eden kişidir. En basit ifadeyle enkrateia, erdeme tam olarak ulaşamamış fakat akrasia’nın da zayıflığından kurtularak akıl ile kendi üzerinde güç sahibi olan, gerektiğinde bedensel hazları tercih etmeyen ve iradenin varlığıyla kendi iç dünyasında mücadele eden karakteri temsil eder.

Aristoteles’e göre, erdem alışkanlıkla kazanılan bir şeydir[28] ve kişi bu eylemleri tekrarladıkça karakter oluşumunda kökleşme yaşanır. Aristoteles’in erdem anlayışında, “aklî erdemler” de yer alır. Bu aklî erdemlerin başında, pratik bilgelik (phronesis) yani aklı başındalık gelir. Phronesis, doğru eylemin ne olduğunu saptayabilme yetisidir. Kişiye, hangi davranışın ahlaken iyi, hangi davranışın sakıncalı olduğunu göstermeye yarar.[29] Kişi pratik bilgelik ilkelerini bilebilir fakat onu uygulamak zorunda da değildir. Tek başına onun bu ilkelere uygun davranması erdemli olduğunu göstermez. Burada devreye enkrateia girer. Phronesis doğruyu söyler, enkrateia ise bu doğruyu uygulamalı olarak hayata geçirebilecek iradeyi ortaya çıkarır. Denilebilir ki, enkrateia ile pratik bilgelik arasında köprü kurulursa bilinen doğru, uygulamaya geçirilmiş olur. Bu nedenle enkratik kişi, aklın hakimiyetini koruyarak karakter erdemine geçiş yapma aşamasında ilerler. Aristoteles’in enkrateia’ya verdiği önem, bu kavramın erdem etiğine giden yolda karakter oluşumundaki merkezi yeridir. Öyleyse, erdem ve enkrateia arasında sıkı bir bağ bulunur. Bu bağ sayesinde kişi doğru ilkeyi seçerek ve süreklilik arz eden bir iç mücadeleye başlar. Şayet kişinin iç mücadelesi artık dış baskılara maruz kalmadan kendi benliğiyle oluşup aklın yolunu izliyorsa enkrateia, karakter erdemine dönüşmüş olur. Bu durumda, enkrateia, bir savaşma durumu olmaktan çıkıp karakterin doğasında yer alan bir hale bürünür.

Nihayetinde phronesis (pratik bilgelik) ile bütünleşen enkrateia, erdemli olma yolunda içsel özerkliğini elde etmiş bir bilinç durumuna dönüşür. Yalnızca enkrateia’nın önemine vurgu yapmak onu anlamak için yeterli değildir. Zira, enkrateia’yı anlamak için onun karşıtı olan akrasia’dan da bahsetmek gerekir. Birbirleriyle zıt kutuplar halinde karşımıza çıkan bu iki kavram arasındaki tek ortak nokta akıl, yani logos’tur.[30] Bu iki karakter tipi de doğru ilkenin ne olduğunu bilir fakat enkratik kişi bu duruma sadık kalırken akrasia’ya sahip olan kişi arzularına ve hazlarına yenik düşer.[31] Akratik kişi, akla uygun davranışın doğru olduğunu bildiği halde hazlarına yenik düşendir. Yani enkrateia’da kişi akla uygun davranırken akrasia’da akla uygun olmayan şekilde davranır. Ancak, akratik kişi haz düşkünü olandan daha iyidir ve aslında kötü değildir çünkü o akla uygun davranamasa da ilkeyi (logos) korur.[32] Aristoteles’e göre akrasia, kişinin zayıf iradeye sahip olmasından kaynaklanır. Akrasia’ya sahip olan kişi, aklın yolunu bildiği halde doğru olduğuna inandığı eylemden hazza yenik düştüğü için vazgeçer. İşte bu yüzden, kişinin bir iç mücadele ile koruduğu logos, akrasia’da uykuya dalar ve yenilgiye uğrar. Enkratik kişide de aynı haz dürtüsü olmasına rağmen aklın yolundan şaşmaz ve rasyonel olana sadık kalarak erdeme yakın bir davranış sergiler.[33] Öyleyse enkrateia, pratikte aklın zaferini, akrasia ise arzuların zaferini temsil eder. Bu doğrultuda enkratik kişinin rasyonel olana yönelip pratikte aklın galip gelebilmesi için sürekli hazlarla bir iç mücadele içerisinde olması gerekir.

Peki, kişi doğruyu biliyorsa, neden o doğrultuda eylemlerini gerçekleştirmez? Aristoteles, bunun bilgi ile davranış arasındaki bağlantısızlıktan kaynaklanabileceğini belirterek akratik kişinin, o anda bilincinde olduğu doğru ilkeden “uygulamalı bir etkinlik olarak” uzaklaştığını belirtir. Enkratik kişi ise aklı sürekli devrede tutmayı başararak bilginin pratikleşmesi sonucu arzularına yenik düşmez. Bundan dolayı enkrateia, etik eğitimin kritik bir basamağını oluştururken akrasia’nın da önlenebilir bir durum olduğunu gösterir. Eğer irade güçlendirilebilirse yani uygulamalı olarak akılsal yol sürekli seçilirse, akrasia’nın da üstesinden gelinebilir. Kısacası, Aristoteles’in etiğinde, ahlaki bütünlük sağlanması için phronesis ve karakter erdemleri birbirlerini desteklemelidir. Aksi durumda, kişi teoride çok şey bilen ama pratikte zaaflarına yenik düşen “zayıf irade” sahibi bir kişi olabilir.

2. Enkrateia’nın Etik-Politik ve Toplumsal Düzendeki Yeri

Aristoteles, insanın doğası gereği “politik bir hayvan” olduğunu belirtir.[34] Aristoteles’e göre birey, hem ahlaki gelişimini tamamlamaya çalışarak nihai iyiye ulaşmayı yaşam amacı edinen hem de politik ve toplumsal yönü olan bir varlıktır. Bu yüzden ona göre, iyi bir yaşam için etik ve politika iç içe olmalıdır. Bireyin kendini gerçekleştirmesi ise erdemlere yani erdemli bir yaşama bağlıdır. Erdemlerin geçici bir şekilde sadece eylemlere yansıması yeterli değildir. Bu eylemler aynı zamanda bireyin yaşamı boyunca karakterini oluşturan ve artık bireyin karakteri haline gelen davranışlar olmalıdır. Enkrateia, sadece bireysel bir erdemleşmeden ziyade toplumsal düzen içindeki bütüncül bir etkinliğin temel parçasıdır. Aristoteles’in antik polis[35] (site devleti) için ifade ettiği ‘erdem odaklı yaklaşım’ sadece Antik Yunan toplumunu ilgilendiriyormuş gibi görünse de esasen çağdaş etik-politik düzlemde toplumların ahlaki söylemlerinin hangi çerçevelerde ele alınacağı konusunda, bizlere tarihle yüzleşmenin çağrısını yapmakta ve günümüz toplumlarının pratik zeminde erdemden uzaklaşmasıyla birlikte erdem kavramının dönüşümünü ortaya koymaktadır.

Bir önceki başlıkta erdemli bir yaşam için enkrateia kavramının merkezi konumunu belirtmiştik. Etik-politik açıdan ise enkrateia, bireyin içsel olarak erdemli olma haliyle birlikte kolektif düzlemde aklın önceliğiyle iradenin eyleme dönüşmesidir. Bu dönüşümle birlikte toplumsal refahın da kapısı aralanmış olur. Aristoteles’e göre, toplumsal refahın gerçekleşmesi ise polis’te mümkündür. Göze’nin de belirttiği üzere; ‘’Aristoteles’in politika anlayışında polis, ideal bir düzendir. Aristoteles’in insanlığın son uygarlık basamağı olarak nitelendirdiği polis, kendini oluşturan bütün parçalardan (köy, aile, kabile vb.) önce vardır ve bu parçalar polis olduğu müddetçe gerçek amaçlarına ulaşabilirler. Nitekim, Aristoteles’e göre bütün parçadan önce gelmektedir.’’[36] Ortak iyinin amaçlandığı yönetim şeklini benimseyen Aristoteles, ahlak sahibi erdemli kişilerin oluşturduğu bir azınlığın yönetiminin aristokrasi olduğunu söyler.[37] Ayrıca Aristoteles’e göre, aristokrasi erdemden beslendiği için erdem ve zekâ olmadan poliste iyi eylemler gerçekleşemez. ‘’Hem kişiler hem de kentler için en iyi yaşam erdemli davranmayı sağlayacak maddi varlıkla beraber yürüyen yaşamdır.’’[38] Bu bakımdan iyi bir yaşam için erdemin (orta yol) gerekliliği kadar iyi bir devlet düzeni için erdemli yurttaşın da ölçülü bir şekilde hareket etmesi önemlidir. Aynı şekilde, iyi bir devlet düzeni için yurttaş eğitimi de önemlidir. Yurttaş eğitimi, insanları akrasia’dan arındırıp kolektif düzenin ortak iyiye ulaşmasını sağlayan bir araçtır. Bu eğitim sürecinde enkrateia, bireyin içsel dünyasını inşa edip topluma karşı zararlı tutumlarını engelleyerek kişinin topluma uyum sağlamasına olanak tanır. Böylelikle nihai iyi olan mutluluğa hem birey hem de toplum ulaşmış olur. Bunun yanı sıra Aristoteles, devleti yöneten politika yapıcıların karar aşamasında enkrateia’ya başvurarak erdemli olması gerektiğini söyler. Burada enkrateia’yı esas alarak hareket eden kişinin yapması gereken, ceza ve yaptırımların korkusuyla değil, sadece aklın önderliğinde aşırı hazlarından soyutlanarak toplumsal düzene katılmasıdır. Bu açıdan, kişinin iyi bir vatandaş ve iyi bir yönetici olması enkratik davranmasına bağlıdır.[39] Buraya kadar bahsetmiş olduğumuz noktalarda Aristoteles’in erdem ettiğinde enkrateia kavramının toplumsal düzendeki yerini ve Aristoteles’in bu konuya dair bakış açısını sunduk. Şimdi bu çerçeveyi bir adım ileriye taşıyarak çağdaş felsefecilerin enkrateia kavramını nasıl günümüze uyarlayarak etik politik düzlemde şekillendirdiklerini anlatmaya çalışacağız.

Günümüz etik-politik anlayışını Aristotelesçi görüşten bağımsız olarak ele alan felsefi bakış açısını eleştiren Alasdair MacIntyre, özellikle Erdem Peşinde (After Virtue) adlı eserinde, modern dönemdeki etik anlayışın Aristotelesçi çizginin merkezinde olan telos’un temelinden kopmuş olduğunu vurgulamaktadır.[40] Aristotelesçi bakış açısına göre telos, insanlığın son tahlilde iyi olana ulaşmasıdır. Modern ahlak anlayışı bireyin eylemlerini bu teleolojik çerçevenin dışında değerlendirdiği için bireyin eylemlerinin karşılık geldiği ahlaki zemin sağlam ve tutarlı değildir. Aristoteles’ten hareketle erdemli bir yaşam ancak bireyin doğasına uygun bir amaç ve yönlendirme ile gerçekleşebilir. Yazara göre modern birey, geleneksel bağlardan kopmuştur. Ayrıca bireyin ahlaki eylemlerini bir temele dayandırması, tarihsel ve kültürel bir geleneğe sahip bir toplum içerisinde gerçekleşebilir. Ahlaki gelişim böyle bir ortamda tamamlanabilir. MacIntyre, Aristotelesçi etik anlayışından hareketle, modern dönemin ahlak anlayışının tutarlılığını ve işlevselliğini, kişinin bireysel ve toplumsal bütünlüğü amaç edinerek doğasına ve içinde bulunduğu topluma uygun bir etik anlayışı benimseyerek hareket etmesine dayandırır.[41]

Aristoteles’in etik görüşünün temelinde yer alan enkrateia kavramını ve birey üzerindeki izdüşümünü belirtmiştik. Benzer şekilde aklın denetiminde tutkulara karşı koyarak enkratik davranmak sadece birey için değil politik ve toplumsal düzen için de önemlidir. Bu görüş ışığında MacIntyre, eserinde, erdemlerin inşası esnasında Aristotelesçi bir etik anlayışı benimseyerek modern toplumda ahlakın yeniden nasıl temellendirileceğini dile getirmiştir. Yazarın söylemlerinden yola çıkarak diyebiliriz ki; Aristoteles’e göre erdemler zaten bireyin doğasında yer alan amacın (telos) gerçekleşmesiyle ilgilidir. Bu amacın gerçekleşmesinde enkrateia, öncü bir rol oynamaktadır. Çünkü enkratik kişi akılsal yöntemlerle tutkularına karşı koyarak erdemli bir yaşamı tercih eder. Ancak burada erdemin ne olduğu ve neye karşılık geldiği, toplumun içinde var olan yaşam biçimi ve gelenek ile belirlenir. Bu belirlemeye göre enkratik davranma hali ise sadece bireyi ahlaki bir olgunluğa ulaştırmakla kalmaz aynı zamanda politik ve toplumsal düzenin ahlaki olgunluğuna ulaşmasını da sağlar. Bu perspektiften bakıldığında enkrateia, politik ve toplumsal düzende ortak iyiye giden yolun yönetim aracıdır. Pratikler erdem haline geldiğinde enkrateia’nın toplumsal düzendeki önemi ortaya çıkmış olur. Böylece belirli pratikler içinde gelişen erdemler karakter haline gelir. Ancak bu pratikler kurumlarda dışsal ödüllere dayalı sergilenirse enkratik davranıştan uzaklaşılır. İşte tam bu noktada, bireyin içsel mücadelesi sonucu iyi olana bağlı kalması enkratik davranmasının bir sonucudur. Bu doğrultuda enkratik davranan bir tüccarın mesleğini sadece kazanç odaklı değil, insanların faydalanacağı şekilde yapması ya da bir politikacının halkın çıkarlarını gözeterek karar alması gibi durumlar bireysel ve toplumsal etiğin işleyişini korur. Yazara göre günümüz toplumunda bireylerin geleneksel ahlaki değerlerden yoksun olması enkrateia odaklı erdemlerin gelişmesini olumsuz etkilemektedir. Çünkü enkrateia bireysel erdemliliğin yanı sıra bireyin içinde yaşadığı toplumun geleneğine ve bu geleneğin gerektirdiği ahlaki değerlere bağlı bir tutarlılık içinde yaşam sürmesiyle ilgilidir. Bu bulgular gösteriyor ki, enkrateia hem bireysel olarak erdemli olma halini hem de kültürel normların içselleştirilerek bütüncül ve anlamlı bir yaşam biçiminin oluşmasını mümkün kılan kuvvettir. Aynı şekilde Aristoteles’e göre enkrateia, iyi bir yurttaşlık noktasında merkezi bir role sahiptir. Akılsal davranarak tutkulara karşı koymak bireysel ve politik düzlemde adalet ve refahın temelini oluşturur.[42]

Bu noktadan hareketle; MacIntryre’ın toplumsal bağlamda etik bir özne vurgusu, Michel Foucault’nun felsefesinde özne ve etik arasındaki bağlamsal sentez ile karşımıza çıkar. Foucault’ya göre özne, sabit bir kimlikten ziyade tarihsel olarak kurulan bir yapı niteliğini taşır. Onun özne kavramı; iktidar ilişkileri, söylem ve bilgi ile şekillenmektedir. Bu nedenle özne, iktidar ilişkisine dahil olan, tarihsel süreçlerle inşa edilen bir kavramdır. Foucault, Cinselliğin Tarihi adlı kitabında etik öznenin kurulumunu modern düzeyde ele alırken Antik Yunan’daki enkrateia kavramını eserin II. kitabı Hazların Kullanımı’nda inceler. Kavramı incelerken ölçülülüğe (sophrosyne) vurgu yaparak ikisi arasındaki yakın anlamlılığa da dikkat çeker. Foucault, Platon’un Devlet eserinde ele aldığı dört erdemden (bilgelik, cesaret, adalet ve ölçülülük) biri olan ölçülülüğün (sophrosyne), enkrateia üzerinden tanımının yapıldığını belirterek, “Ölçülülük (sophrosyne), kimi haz ve arzular üzerinde kurulan bir düzen ve hâkimiyettir (kosmos kai enkrateia)’’, diye ifade eder.[43] Belirtilen bu iki kavram genellikle birbirlerinin yerine kullanılsa da Foucault, bu kavramlar arasında çok belirgin ayrımların olduğunun altını çizer. Aynı zamanda bireyin sadece kendi üzerindeki kontrol biçimi olmadığını ifade ederek enkrateia’yı bir direniş ve çatışma alanı içerisinde analiz eder. “Enkrateia, mücadele, direnme ve savaşma ekseninde yer alır; ağırbaşlılık, gerilim, “kendini tutma”dır; enkrateia hazlara ve arzulara hâkim olur, ama bunu galip gelme amacı ve mücadele etme gereksinimi duyarak yapar.”[44]

Foucault’nun etik düzlemdeki özne anlayışı MacIntyre’ın savunduğu Aristotelesçi anlayış ile paralellik göstermektedir. Fakat bireyin kendi iç dünyasındaki dönüşüm sonucu ortaya çıkan etik anlayış, Foucault felsefesinde politik eksende değerlendirilir. O yalnızca bireysel etikle ilgilenmemiş aynı zamanda onun politik düzlemdeki konumuna da işaret etmiştir. Foucault bu durumu Aristoteles’in Politika’sını referans göstererek şöyle ifade eder;

Bir site, yönetimine katılan yurttaşları bizzat erdemli oldukları takdirde erdemlidir; öte yandan bizim devletimizde tüm yurttaşların yönetimde bir payı vardır. Dolayısıyla göz önünde bulundurulması gereken nokta bir insanın nasıl erdemli olacağıdır. Çünkü tek tek bireylerin erdemli olmaması durumunda, oluşturdukları bütünsel yapı erdemli olabilse bile, yine de bireysel erdemi tercih etmek gerekir; çünkü tüm toplumsal yapının erdemi, mantıksal olarak tek tek yurttaşların erdemini takip eder.[45]

Enkrateia’nın politik eğitimle istikrarlı bir biçimde kalıcı hale geldiğini belirten Foucault, Ksenophon’u referans alarak; ‘’Kişinin kendisini yönetmesi, evinin yönetimini sağlaması ve sitenin yönetimine katılması aynı türden üç pratiktir,’’[46] diye ifade eder. Kişinin ilk başta kendi kendini yönetmesi ve kendi üzerinde ahlaksal pratik yaparak hakimiyet kazanması, onun kamu nezdindeki siyasal rolünü ortaya çıkarır. Özgür insanın site içerisinde kendine ve başkalarına karşı yürüttüğü ahlaksal tavır insanın ideal vatandaş eğitiminin bir parçasıdır. Foucault’nun kendilik yönetimi görüşü bir iktidar söylemi ile yapısal olarak uyumlu görünmektedir. Kendisinin de ifade ettiği üzere; “Kişinin nefsiyle sürdürdüğü savaştan yarış ve arzularına hâkim olmak için yürüttüğü mücadelede yönelmesi gereken nokta, erkek ve özgür erkek olarak kişinin kendi altındakiler üzerinde kurma iddiasında bulunduğu hâkimiyet, hiyerarşi ve otorite ilişkisiyle eşbiçimli olacağı noktadır.”[47]

Antik Yunan’da iyi bir yurttaş olmak erdemli olmaya bağlıyken erdemli olmak da kendine hâkim olmayla başlayan bir süreçtir. Bireysel düzlemde başlayan erdemlilik hali aslında son noktada devletin erdemine kadar bağlanmaktadır. Bu nedenle hem kişinin hem de politikanın iç dinamiği olarak ele alabileceğimiz enkrateia, Foucaultcu tabirle, sadece etik öznenin inşasında değil, aynı zamanda politik öznenin de kurulumunda belirli bir oynar.

Enkrateia kavramı hem etik hem de politik düzlemde ayrı ayrı incelenebilir. Foucault için politik bir strateji olarak karşımıza çıkan bu kavram Pierre Hadot’da pratik felsefenin bir parçasıdır. Antik felsefeyi bir yaşam biçimi olarak okuyan Hadot’a göre enkrateia, ruhani alıştırmaların temelinde yer alır. ‘’Ruhani alıştırmayı istemli, kişisel, bireyin dönüşümüne, kendinin dönüşümüne yönelik bir pratik olarak’’[48] tanımlaması etik düzeyde pratik bir disiplini ifade eder. Yazılarında Stoacılar ve Epikurosçulardan sıkça alıntılar yapan Hadot, salt teori içerisine pratiğin girmesiyle asıl amacın sağlanacağını söyler. Asıl amaç ise, felsefe yapmanın bir bütün, yaşamlarımızı yönlendirecek bir yöntem olduğudur.  Tutkulardan arınarak akla uygun bir yaşam biçimi oluşturmak felsefe’nin kendisidir. Stoacılar için felsefenin bir ‘’alıştırma’’ olduğunu ifade eden Hadot, hakiki bir yaşamın varolabilmesi G. Friedmann’dan yaptığı alıntıyla ‘’Kendini kendi tutkularından arınmaya zorlamak’’ gerektiğini not düşer Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe adlı kitabında.[49] Ruhani alıştırmanın manasını çağdaş dünyada ilk akla gelen anlamıyla değil, bilincin sınanmasıyla içsel dönüşümün gerçekleşme durumu olarak anlatır. Keza bu durum her felsefi ekolde farklıdır. Fakat her ekol felsefe yapma üzerine sistemini inşa eder. Her sistem kendi tedavi yöntemini de beraberinde getirir.

Pierre Hadot için enkrateia yaşam felsefesinin önemli bir kavramıdır. O, felsefi yaşam biçimini sadece ahlaki bir tutum olarak görmekle kalmaz aynı zamanda varoluşun derinliklerinde aklın önderliğinde içsel özgürleşmeyi amaçlamıştır. Bahsi geçen eserde belirttiği üzere kendini disipline etme pratiği yani askesis (alıştırma) Hristiyan çileciliğinden ayrı olarak değerlendirilmelidir. ‘’Antikçağ filozoflarında askesis kelimesi yalnızca, ruhani alıştırmaları, yani düşüncenin ve iradenin içsel bir faaliyetini belirtmektedir.’’[50] Alıştırmalar gündelik yaşamın bir parçası olduğu takdirde içsel dönüşüm başlar. Hadot, Stoacı-Platoncu felsefenin yaşama dair sunduğu pratik zemini İskenderiyeli Philon’un alıştırmalarından örnekle kısaca şöyle özetler; kendine dikkat (prosoché), meditasyon, zihinsel araştırmalar ve kendine hakimiyet (enkrateia), görevlerin tamamlanması, farksız şeylere karşı kayıtsızlık gibi en faal alıştırmalar.[51] Burada enkrateia, pratik alıştırma olarak karşımıza çıkar. ‘’Stoacı ya da Platoncu filozofun temel tavrının prosoche, kendine dikkat, her ana dikkatlilik olduğunu’’[52] söyleyen Hadot, ‘’prosoche nihayetinde; kendine hakimiyet, yani aklın tutkular üzerinde zaferini gerektirir, çünkü ruhun dağılmasını, savurganlığını, dalgınlığını tetikleyenler tutkulardır’’[53] diyerek de ekler. Diyebiliriz ki; ruhun tedavisi ruhani alıştırmalarla pratik zeminde zuhur eder ve bu alıştırmalar da meditasyon ve kendine hakimiyet yani enkrateia ile gerçekleşir.

Kendine hakimiyet, temel olarak kendine dikkattir: Stoacılıktaki gergin dikkatlilik, Epikurosçuluktaki belirgin olmayan arzulardan vazgeçme. Bu hakimiyet; daima bir irade çabasını, demek ki ahlaki özgürlüğe, kendini iyileştirme imkanına bir inancı içerir. Bilinç sınanması ve ruhani yön pratiğiyle arıtılmış, keskin bir ahlaki bilinci ve nihayetinde de Plutarkhos’un fevkalade bir saptamayla belirttiği pratik alıştırmaları içerir: kızgınlığını, merakını, sözlerini, zenginlik sevdanı, ufak ufak sabit ve sağlam bir alışkanlık kazanmaya edinmek için en basit şeylerde alışkanlık kazanmaya çabalayarak kontrol etmek.[54]

Bir yaşam pratiğinin temellerini Antik felsefe üzerinden bizlere aktaran Pierre Hadot, hem kendine hakimiyetin yaşamı dönüştürme üzerindeki etkisini anlatır hem de her felsefi ekolden birer kendilik değişimi için bir nevi tedavi yöntemi olarak bahseder. Aslında Antik felsefede sunulan bilgelik tavrı veya arayışı günümüzde de güncel durumdadır. Nitekim yaşamdaki ana kaygı her daim aynıydı; bilgelik arayışı ve içsel huzur. Bu nedenle Antik filozofların izinden gitmek ve felsefi yaşamı arzulamak, akla uygun davranmak varoluşu hissetmenin hazzını algılamamızı sağlar.

Günümüzde modernite eksenli değişen etik-politik anlayışlar çağdaş düşünürlerin inceleme alanına konu olduğu kadar filozofların yeni ahlaki kuramlar üzerinde düşünmesine de sebebiyet vermiştir. Sorulan her sorunun yeniden sorulduğu ve farklı bakış açılarıyla yeniden sorgulandığı bu yeni dönemde Charles Taylor, modernliğin getirdiği modern içedönüklüğü felsefe tarihinden hareketle kendi etik-politik görüşleri etrafında Benliğin Kaynakları adlı eserinde ele almaktadır. Modern kimlik krizi içerisindeki benlik kavramıyla ilgili olarak ‘’benlik ve iyilik ya da bir başka ifadeyle, benlik ve ahlak temalarının ayrılmaz biçimde birbirine girmiş temalar’’[55] olduğunu belirtir. ‘’Taylor, benlik ile ahlak ve iyilik arasındaki bağlantının, günümüzde gözden kaçırıldığını; çağdaş ahlak felsefesinin, davranışların iyiliğine değil doğruluğuna odaklandığını düşünmektedir. Oysa benlik, bir ahlaki meseleler alanının içinde var olmak zorundadır.’’[56] Taylor’a göre modern birey içedönüklük anlayışıyla bağlantılıdır[57] ve “kendi”mize, benliğimize yönelik anlayışımızda, “içinde-dışında” (inside-outside) kavram çifti önemli bir rol oynamaktadır. Düşünce, fikir ve duygularımızın, bilinçdışımızdaki korku ve eğilimlerin “içeride” olduğunu, dünyadaki nesnelerin ise “dışarıda” olduğunu düşünürüz.’’[58]

Bir ahlak fenomenolojisi geliştirmeye çalışan Taylor’a göre modernlik, bireye sürekli neyin gerçek ‘’ben’’ olduğu sorusunu sordurtmaktadır. Peki modern birey kendi olduğunu düşünürken neden sürekli anlam arayışı içindedir? ‘’Kısmen bir çatının, sayesinde hayatımızı tinsel bakımdan anlamlandırdığımız şey olmasıdır. Herhangi bir çatıya sahip olmamak, tinsel bakımdan anlamsız bir hayata sahip olmaktır. Bu nedenle bu arayış daima bir anlam arayışıdır.’’[59] Bireyin kendi tutkularına aklıyla yön verdiği bir hayatı istemesi onun yani ‘’kendine sadık’’ bir yaşam istemesi etik bir benliğin inşası olarak kabul edilebilir.

Hayata bir anlam bulmak, uygun anlamlı ifadeler tasarlamaya dayanır. Bu nedenle, “anlam” kelimesinin çok anlamlılığında, bizim durumumuza özellikle uygun olan bir unsur bulunur: hayatlar bir amaca sahip olduklarında ya da bu amaçtan yoksun olduklarında, bir anlama sahip olabilir ya da bu anlamdan mahrum olabilirler. Bu durum aynı zamanda dil ve diğer ifade şekilleri adına da geçerlidir. Biz modernler birinci anlamıyla anlamı, gittikçe ikinci anlamıyla anlamda yaratmak suretiyle elde ederiz. Bu nedenle hayatın anlamı problemi bu tabirle çok fazla alay ediyor olsak da ya tehditkâr anlam kaybı şeklinde ya da hayatımızı anlamlı kılmanın bir araştırmanın amacı oluşu nedeniyle bizlerin gündemindedir.[60]

Aristoteles’in erdem etiğinde, kişinin aklıyla denetim kurup kendine erdemli bir yaşam oluşturma çabası içinde karşımıza çıkan enkrateia, Taylor’da sadece öz-denetim ya da kendine hâkim olma olarak sunulmaz.  O, genel çerçevede kendini gerçekleştirmenin bir parçası olarak kendine hâkim olmayı ele alır. Bir bütün içinde değerlendirdiği kavram, toplumun ahlaki durumundan bağımsız değildir. Taylor’un ele aldığı içedönüklük, sahicilik (authenticity) ve ahlaki sorumluluk kavramları bireyin sadece kendi kendini tanımlamaya çalışmasıyla değil kamusal alanda da kendi benliğini ifade etmesine, kendi değerini normlar ve toplumsal baskılara göğüs gererek içselleştirip koruyabilmesiyle uyumludur. Şayet böyle olursa kişi enkratik bir birey olabilir. Sahici bir benlik için kişi kendi iç dünyasına sadık kalabilmeli ve etik bir duruş sergilemelidir. Erdemliliğe fazlasıyla önem veren Antik düşünceden farklı olarak modern dünya birey üzerinde baskı kurmakta ve birey sadece yaşamın ona sundukları etrafında hayatını devam ettirmektedir. Bu yaşam erdemden uzak temel ihtiyaçların karşılandığı bir düzeni ifade etmektedir.

Taylor, modern ahlak kuramlarının üzerinde yükseldiği üç temel ilke ve bunlardan kaynaklanan üç temel sıkıntı belirler. İlki, ahlaki düzenin bireyi temele alması ve toplumun, bireylerin ortak çıkarlarının gerçekleşmesi amacıyla kurulmuş bir yapı olmasıdır. İkinci ilke araçsal aklın hâkimiyeti, yani modern toplumun yüce erdemlerin gerçekleşmesine değil, günlük hayattaki sıradan ihtiyaçların karşılanmasına hizmet eden bir araç olması ve bu aracın niteliklerinin önemsizleştirilmesidir. Bu iki ilkenin politik alandaki izdüşümü olan üçüncü ilke ise bireysel alanda özgürlüğün merkezi hâle gelmesine karşı bireyin siyasal alandaki özgürlüğünün kısıtlanmış olmasıdır. Şu hâlde Taylor’a göre modernitenin üç asli problemi bireycilikten kaynaklanan ahlaki yozlaşma, araçsal aklın hâkimiyeti ve siyasi özgürlüğün yitirilmesidir.[61]

Modern birey özgürlük miti ile daha da köleleşirken aslında arzularının ve modernliğin esiri olmuştur. Anlamlı ve içsel bir etik duruş yani enkratik davranış bireyi bu kölelikten kurtarabilir. Taylor’un ifade ettiği sahicilik ideali bireyin kendini tanıyıp aklıyla birlikte toplum içerisinde var olabilmesine bağlıdır. Aristotelesçi bağlamda ifade edersek, kişinin kendini önce tanıması ardından aklın ilkeleriyle modern hayatın getirdiği sahici olmayan durumları fark edip hem içsel hem de toplumsal düzeyde varlığını etik-politik düzeyde devam ettirmesi gerekir.

Sonuç

Aristoteles kendi felsefesini etik-politik sistem içerisinde ele alır. Ona göre, etikten bağımsız politika, politikadan bağımsız etik üzerine konuşulamaz. İnsani duygu ve eylemlerin erdemle olan bağıntısı toplum nezdinde değerlendirilmeden sistematize edilemez. Aristoteles’in erdem öğretisine göre, eylemlerin en iyiye hizmet etmesi ancak ve ancak aklın himayesi altında olur. Erdemli olmak için sarfedilen çaba, mutluluğa ulaşmak içindir. Mutluluğun temelinde erdemli olma hali vardır. İnsan ruhu akılla hareket ettiği zaman ancak amacına (telos) uygun davranmış olur. Bu bilgiler doğrultusunda, Aristoteles’in “enkrateia” kavramı, onun etik ve politik felsefesinin merkezinde yer alan pek çok konuyla yakından ilişkilidir.

Kişi erdemli olmak için bazı aşamalardan geçmelidir. Bu aşamalardan biri de haz ve arzularına karşı aklıyla direnmesidir. Bu açıdan bakıldığında, enkrateia, erdemli olmanın asgari gerekliliğini ifade etmektedir. Enkrateia, aklın onayladığı doğru eylemi, güçlü hazlara rağmen gerçekleştirebilme yetisini anlatır. Erdemli kişi, duygularını akla uyumlu hale getirdiği için kendiliğinden eylemde bulunur fakat enkratik kişi, içsel bir mücadele sonucunda akla uygun davranır. Enkratik mücadele, kişi açısından hem eğitimsel hem de psikolojik bir dönüm noktasını belirtir. Doğru davranışı sürekli tekrar eden kişi alışkanlık edinerek pratik bilgelikle bütünleşme sonucu akli erdem sergilemiş olur. Toplumsal düzeyde ise, iyi bir devlet düzeninin olması ve yurttaşların ortak iyiyi gözetmesi için enkrateia işlevsel bir konuma gelir. Aynı zamanda enkrateia, Aristoteles felsefesinde kişinin duygusal alanını yönetebilmesini ve akılcı hareket edebilmesini sağlayan bir kavramdır. Bu açıdan, akıl ve duygu arasındaki çatışmanın yönetilmesi iyi bir toplum düzeni için gereklidir. Uygulamalı bir etkinlik olarak bunun yurttaşlar tarafından eyleme dönüşmesi yaşanılabilir bir toplumu oluşturur. Gelinen noktada görülüyor ki, Aristoteles’in etik felsefesi hem bireyin hem de toplumun karşılaştığı sorunlara ışık tutan geniş bir sistemdir. Sürekli değişen koşullar toplumların dinamiğini değiştirse bile toplumu oluşturan unsuru değiştirmemektedir. İnsan sayesinde oluşan toplumların ihtiyaçları her dönemde olduğu gibi günümüzde de insan için karşılanmaktadır. Genel kabul gören iyi yaşam isteği, birey ve toplumun ortaklaşa etik bir sistem içerisinde hareket etmesiyle ortaya çıkabilir. İyi yaşam üzerine kurulan etik sistemin düşünce altyapısı Antik Yunan’da olduğu kadar bugünün sorunlarına da bir çözüm olarak yol göstermektedir.

Dpt.

[1]     Çiğdem Dürüşken, Antikçağ Felsefesi, İstanbul: Alfa Yayınları, 2023, 270.

[2]     Çiğdem Dürüşken, Antikçağ Felsefesi, 271.

[3]     Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, çev., Zeki Özcan, Ankara: Sentez Yayıncılık, 2021, 53.

[4]     Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, çev Zeki Özcan, 1097a30-1097b5.

[5]     Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, İstanbul: Say Yayınları, 2021, 133.

[6]     Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, çev., Saffet Babür, Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2020, 1098a5-20

[7]     Aristoteles Eudemos’a Etik, çev. Furkan Kaderin, İstanbul: Say Yayınları, 2024, 1219a-1219b.

[8]     Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 308. Zeki Özcan’ın dipnotundan alındı. (Zeki Özcan çevirisi)

[9]     Thumos (θυμός) Antik Yunan felsefesinde ve özellikle Aristoteles’in psikolojisinde, ruhun (psyche) “irade gücü”, “onur duygusu” ve “duygusal tepkilerin” kaynağı olan kritik bir bileşendir. Platon’un üçlü ruh modelinde (akıl, thumos, arzular) ve Aristoteles’in etik sisteminde önemli bir rol oynar.

[10]   Epithymia (ἐπιθυμία), Antik Yunan felsefesinde ve özellikle Platon ile Aristoteles’in psikoloji kuramlarında, ruhun “arzular”, “iştahlar” veya “temel dürtüler” ile ilişkili yönünü ifade eder. Felsefi açıdan, insanın bedensel ve duyusal ihtiyaçlarına (açlık, cinsellik, maddi hazlar gibi) yönelik eğilimlerini kapsar.

[11]   Mustafa Kaya, ‘’Platon’un Ruh Kuramı”, Sosyal Bilimler Dergisi, 15 (1), 2013.

[12]   Platon, Devlet. çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019, 436b.

[13]   Mustafa Kaya, “Aristoteles’in Ruh Anlayışı.” Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 18, 2014.

[14]   Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, 128.

[15]   Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Ömer Aygün ve Y. Gurur Sev, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018.

[16]   Mustafa Kaya, ‘’Aristoteles’in Ruh Anlayışı’’.

[17]   Lokman Çilingir, “Platon’da Ahlak ve Siyaset İlişkisi.” Temaşa Felsefe Dergisi, 20, Aralık 2023.

[18]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 98-99, 1103a15-20 (Zeki Özcan çevirisi)

[19]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 115-116, 1107a (Zeki Özcan çevirisi)

[20]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 1106a15-35, 1106b15-20 (Zeki Özcan çevirisi)

[21]   Mesotes İlkesi, Antik Yunan filozofu Aristoteles tarafından geliştirilen bir ahlak ve erdem teorisidir. Bu ilke, “altın orta” veya “orta yol” olarak da bilinir ve erdemli davranışın, aşırı uçlar arasında dengeli bir noktada bulunması gerektiğini savunur.

[22]   Sophrosyne (ölçülülük), ruhun irrasyonel (akıl dışı) kısmının akla uygun şekilde dizginlenmesi anlamına gelen bir erdemdir. Aristoteles’in etik sistemindeki diğer erdemler gibi, aşırılık ve eksiklik arasında bir orta nokta (mesotes) olarak tanımlanır.

[23]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 1109a15-20 (Zeki Özcan çevirisi)

[24]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 1109a10-20 (Zeki Özcan çevirisi)

[25]   Mehmet Türkeri, “Aristoteles’in Etiğinde Nefsine Hâkim Olma ve Erdemle İlişkisi.” D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21, 2005, 80.

[26]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 312-313 (Zeki Özcan çevirisi)

[27]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 312-313 (Zeki Özcan çevirisi)

[28]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 99 (Zeki Özcan çevirisi)

[29]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 121-122 (Saffet Babür çevirisi)

[30]   Logos, Aristoteles felsefesinde akılsal ilke (nous) ve mantıksal ifade (dianoia) olarak iki boyutludur; evrenin yapısını anlamak için akıl yürütme (syllogismos) ve formel mantık temel araçlarıdır. Ona göre logos, varlığın özünü kavrama yetisi (Metafizik) ve ikna edici söz sanatı (Retorik) ile insanı diğer canlılardan ayıran temel niteliktir.

[31]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 308-309-310 (Zeki Özcan çevirisi)

[32]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 1051a25 (Saffet Babür çevirisi)

[33]   Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, 187-188 (Saffet Babür çevirisi)

[34]   Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Ankara: SBF Yayınları, 1996, 21.

[35]   Polis (πόλις), Antik Yunan’da şehir devleti anlamına gelen, bağımsız siyasi ve toplumsal birimlerdir. Aristoteles’e göre polis, “doğal bir oluşum”dur (Politika, Kitap I); insanın “siyasi bir hayvan” (zoon politikon) olması nedeniyle ancak polis içinde erdemli ve tam bir yaşam sürebileceğini savunur.

[36]   Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, İstanbul: Beta Basım Yayım, 2020, 42-43-44.

[37]   Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 46.

[38]   Aristoteles, Politika. çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2017, 221 1294a-1324a.

[39]   Aristoteles, Politika, VII. ve VIII. (Mete Tunçay çevirisi)

[40]   Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma. çev. Muttalip Özcan. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001, 219.

[41]   Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, 219-244.

[42]   Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, 219-244.

[43]   Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi II: Hazların Kullanımı, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007, 166–167.

[44]   Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi II: Hazların Kullanımı, 168.

[45]   Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi II: Hazların Kullanımı, 179.

[46]   Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi II: Hazların Kullanımı, 177.

[47]   Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi II: Hazların Kullanımı, 183.

[48]   Pierre Hadot, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024, 109.

[49]   Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, çev. Kübra Gürkan, Pinhan Yayıncılık, 2012, 21-22.

[50]   Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, 67.

[51]   Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, 24-25.

[52]   Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, 70.

[53]   Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, 77.

[54]   Pierre Hadot, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, 229.

[55]   Charles Taylor, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, çev. Selma Aygül Baş ve Bilal Baş, İstanbul: Küre Yayınları, 2012.

[56]   Zeynep Berke, “Charles Taylor’da İçedönüklüğün Kökenleri ve Modern Benlik Kavrayışındaki Yeri”, Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 25 (46), 2024, 51-67. https://doi.org/10.21550/sosbilder.1395272.

[57]   Charles Taylor, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, 177.

[58]   Zeynep Berke, “Charles Taylor’da İçedönüklüğün Kökenleri ve Modern Benlik Kavrayışındaki Yeri”, 56.

[59]   Charles Taylor, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, 40.

[60]   Charles Taylor, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, 40.

[61]   Zeynep Berke, “Charles Taylor’da İçedönüklüğün Kökenleri ve Modern Benlik Kavrayışındaki Yeri”, 62.

KAYNAKÇA

Aristoteles. Eudemos’a Etik. çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2024.

Aristoteles. Eudemos’a Etik. çev. Saffet Babür. Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2020.

Aristoteles. Nikhomakhos’a Etik. çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2015.

Aristoteles. Nikhomakhos’a Etik. çev. Saffet Babür. Ankara: Doğu-Batı Yayınları, 2015.

Aristoteles. Nikhomakhos’a Etik. çev. Zeki Özcan. Ankara: Sentez Yayıncılık, 2021.

Aristoteles. Politika. çev. Furkan Akderin. İstanbul: Say Yayınları, 2017.

Aristoteles. Ruh Üzerine. çev. Ömer Aygün ve Y. Gurur Sev. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2018.

Arslan, Ahmet. Aristoteles ve Erdem Etiği. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2003.

Arslan, Ahmet. Aristoteles’in Devlet Anlayışı. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009.

Aydın Çağlıyan, Ebru. “Aristoteles Nikomakhos’a Etik: Ahlak ve Siyaset Üzerine Bir İnceleme.” Sinefilozofi, 4 (8), 2019.

Bayraktaroğlu, Hilal Canfer ve Zeki Özcan. “Nikhomakhos’a Etik Bağlamında Aristoteles’in Erdem Etiği.” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 29 (1), 2020.

Berke, Zeynep. “Charles Taylor’da İçedönüklüğün Kökenleri ve Modern Benlik Kavrayışındaki Yeri”, Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 25 (46), 2024. https://doi.org/10.21550/sosbilder.1395272.

Broadie, Sarah. Ethics with Aristotle. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Broadie, Sarah ve Christopher Rowe. Aristotle: Nicomachean Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Çakmak, Cengiz. Önkal, Ahu Tunçel. Taştan, Fatih. Altunoğlu, Mustafa. Taştan, Coşkun ve Arslan, Mahmuthan. İlkçağ Felsefesi. ed. Mustafa Altunoğlu ve Fatih Taştan. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2018.

Çankaya, Aylin. “Aristoteles’in Etik’inde Haz ve İyi Arasındaki İlişki.” Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 34, 2017.

Çevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005.

Çevizci, Ahmet. Felsefe Tarihi. İstanbul: Say Yayınları, 2021.

Çilingir, Lokman. “Platon’da Ahlak ve Siyaset İlişkisi.” Temaşa Felsefe Dergisi, 20, 2023.

Dürüşken, Çiğdem. Antikçağ Felsefesi. İstanbul: Alfa Yayınları, 2023.

Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi. çev. Hülya Uğur Tanrıöver. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007.

Göze, Ayferi. Siyasal Düşünceler ve Yönetimler. İstanbul: Beta Basım Yayım, 2020.

Hardie, W. F. R. Aristotle’s Ethical Theory. Oxford: Clarendon Press, 1968.

Hadot, Pierre, Ruhani Alıştırmalar ve Antik Felsefe, çev. Kübra Gürkan, Pinhan Yayıncılık, 2012.

Hadot, Pierre, Yaşam İçin Felsefe, çev. Kağan Kahveci, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2024.

Hursthouse, Rosalind. On Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Irwin, Terence. Aristotle’s Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1985.

Irwin, Terence. Aristotle’s First Principles. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Irwin, Terence. Aristotle’s Nicomachean Ethics. Indianapolis: Hackett, 1999.

Kaya, Mustafa. “Aristoteles’in Ruh Anlayışı.” Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 18, 2014.

Kaya, Mustafa. “Platon’un Ruh Kuramı.” Sosyal Bilimler Dergisi, 15 (1), 2013.

Kenny, Anthony. Aristotle On The Perfect Life. Oxford: Clarendon Press, 1992.

Kraut, Richard. Aristotle on the Human Good. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Kraut, Richard. Aristotle: Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Küçükalp, Oruç. Aristoteles’te Etik ve Mutluluk. Ankara: Hece Yayınları, 2016.

Lear, Jonathan. Aristotle: The Desire to Understand. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

MacIntyre, Alasdair. Erdem Peşinde: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma. çev. Muttalip Özcan. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001.

Molacı, Melike. “Aristoteles’in Etik Görüşü.” Medeniyet ve Toplum, 2 (1), 2018.

Platon. Devlet. çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.

Reale, Giovanni. Antik Felsefe Tarihi. çev. Teoman Aktürel. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 1996.

Ross, David. Aristoteles. haz. Ahmet Arslan. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2011.

Taylor, Charles. Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin İnşası, çev. Selma Aygül Baş ve Bilal Baş, İstanbul: Küre Yayınları, 2012.

Tosun, Cengiz Mesut ve Mehmet Berk. “Foucault’un Antikçağ Çalışmalarında Etik Öznenin Kurulumu.” ETHOS, 10 (2), 2017.

Türkeri, Mehmet. “Aristoteles’in Etiğinde Nefsine Hâkim Olma ve Erdemle İlişkisi.” D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21, 2005.

Urhan, Veli. Çağdaş Fransız Felsefesinde Etik. Ankara: Hece Yayınları, 2016.

*Felsefix Uluslararası Felsefi Danışmanlık ve Etik Dergisi, 2 (1), 2025

_____________________________________

*Mine DURMUŞ

Felsefe Bölümü Mezunu:İzmir Katip Çelebi Üniversitesi 
Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Felsefe tarihi yüksek lisans öğrencisi