BİLGİ VE İNANÇ

1 Giriş

Platon ve Aristoteles’in inanç hakkında söyleyecek bir şeyleri var mıydı? Bu sorunun cevabı çok açık gibi görünebilir: elbette vardı. Platon Meno, Republic ve Theaetetus’ta inancı bilgiden ayırır ve Aristoteles de Posterior Analytics’te bunu yapar. Platon Theaetetus’ta inancı algıdan ayırır ve Aristoteles de Anima’da bunu yapar. Doğru ve yanlış inançlar arasındaki ayrımdan ve inancın bizi hangi yollarla yanıltabileceğinden ve hangi yollarla doğru yönlendirebileceğinden bahsederler. Aslında, inancı epistemolojilerinin merkezi bir bileşeni haline getirirler. Bu iddiaların altında yatan görüş – bugünlerde büyük ölçüde sorgulanmayacak kadar yaygın olan – Platon ve Aristoteles’in doxa hakkında konuştuklarında, şimdi inanç dediğimiz şeyden bahsettikleridir. Ya da en azından, şu anda inanç olarak adlandırdığımız şeyle o kadar yakından ilişkili bir şeyden bahsediyorlar ki, herhangi bir farklılığa felsefi bir önem atfedilemez. Doxa, inancın eski karşılığıdır: dolayısıyla, günümüzde ‘inanç’a karşılık gelen sıfat olarak ‘doxastic’ kullanılmaktadır. Bu makaledeki amaçlarımızdan biri bu görüşe meydan okumaktır. Platon ve Aristoteles’in doxa hakkında, eğer inançla ilgili olsalardı çok garip olacak sorular sorduklarını ve görüşler ileri sürdüklerini iddia ediyoruz. Bu da ya Platon ve Aristoteles’in inanç hakkında çok tuhaf fikirleri olduğunu ya da doxa’nın en iyi inanç olarak anlaşılamayacağını göstermektedir.

İkinci amacımız olan Aristoteles’in Platon’da öne sürülen fikirleri genişleterek, modern inanç kavramımıza çok daha yakın bir şekilde karşılık gelen bir kavramı açıkça geliştirdiğini göstererek ikinci seçeneği savunuyoruz: hupolêpsis.
Hupolêpsis, Aristoteles’in epistemolojisinin çok göz ardı edilen ve genellikle yanlış anlaşılan bir bileşenidir, genellikle aydınlatıcı olmayan ‘varsayım’ adı altında bir kenara bırakılır. Bununla birlikte, günümüzde anlaşıldığı şekliyle inancın temel özelliğini sergilediğini iddia edeceğiz: doğru olduğunu varsaymanın genel tavrıdır. Dahası, Aristoteles hupolêpsis’i bu şekilde kavradığı için, onu günümüz epistemolojisinde inancın oynadığı rollerin çoğunda kullandığını göstereceğiz: bunlar arasında öne çıkan ve doxa’nın tam tersine, bilginin ayrıcalıklı bir tür olduğu cinstir.1

Doxa’yı inanç olarak alma projesinin önünde ciddi zorluklar olduğundan ve hupolêpsis doğal bir uyum olduğundan, Platon ve Aristoteles’te doxa’nın sonuçta inanç olmadığı sonucuna varıyoruz. Her ne kadar doxa’nın tam doğasını belirlemek başka bir durum için bir proje olsa da, başka ne olabileceğine dair bazı öneriler sunuyoruz. Doxa’nın inanca asimile edilmesiyle ilgili sorunları ilk fark eden biz değiliz ve inanç ile Aristoteles’in hupolêpsis’i arasındaki benzerlikleri ilk fark eden de biz değiliz.2 Bununla birlikte, bu noktalar yaygın olarak kabul görmemektedir ve bu nedenle onları güçlendirmeyi amaçlıyoruz; ayrıca sonuçlarını daha önce yapılandan daha güçlü bir şekilde ortaya koymak istiyoruz.

Doxa inanç değildir ve böyle tercüme edilmemelidir; hupolêpsis inançtır ve böyle tercüme edilmelidir. Bu gerçeklerin farkına varmak, son bölümde ele alacağımız yeni sorulara yol açar: Platon’un epistemolojisinde inanç neden büyük ölçüde yoktu, Aristoteles’in bu kavramı ortaya atması nasıl bir ilerleme teşkil eder ve bunun antik epistemolojinin gelişimini anlamamız açısından ne gibi sonuçları vardır?

2 İnanç

Platon ve Aristoteles’in bir inanç teorisi geliştirip geliştirmediğini sorarken, günümüzün ana akım epistemolojisinde ve zihin felsefesinde kullanılan inanç kavramını aklımızda tutuyoruz. Her ne kadar, tüm felsefi kavramlarda olduğu gibi, burada da oybirliği yetersiz olsa da, günümüzde bir şeyi olduğu gibi kabul etme3 ya da bir şeyi doğru kabul etme şeklindeki genel tutum olarak yaygın kabul gören bir inanç kavramı olduğunu söylemenin güvenli olduğunu düşünüyoruz.4 Buradaki ‘kabul etme’ geçici bir tutuma değil, bir onaylama ya da bağlılığa işaret etmektedir.5 Bu özelliği sayesinde inanç, modern epistemolojide, aşağıda bizim için özellikle önemli olacak ikisi de dâhil olmak üzere, öne çıkan rollerinin çoğunu oynamıştır.

Birincisi, bu özellik sayesinde inancın yaygın olarak bilgi tarafından gerektirildiği kabul edilir: eğer bir kişi P’yi biliyorsa P’yi doğru kabul etmelidir.6

İkinci olarak, bu özellik sayesinde, bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç analizi ve revizyonları tarafından örneklenen programda olduğu gibi, inanç genellikle bilginin cinsi olarak alınır: bilgi ayrıcalıklı bir doğru kabul etme türüdür. (Gettier, Chisholm’un ‘kabul’ ve Ayer’in ’emin olma’ gibi filozofların bilgiyi analiz etmek için kullandıkları çeşitli tutumları yakalamak için ‘inanç’ kelimesini kullandığında aklında kesinlikle böyle bir şey vardı.7) Bu program bir şekilde modası geçmiş olsa da, bunun nedeni büyük ölçüde inanç kavramının gözden geçirilmesinden ziyade, bilginin indirgeyici bir analizini yapma olasılıkları hakkındaki kötümserliktir.8

Eğer antik epistemolojide bilginin cinsi olarak hizmet eden ve bunu doğru kabul etme tutumu olduğu için yapan bir kavram tespit edebilirsek, analiz projesini reddeden modern epistemologlar bile bunu modern inanç kavramının öncülü olarak kabul etmelidir.

Bu makalenin temel sorusu Platon ya da Aristoteles’te böyle bir kavramın olup olmadığı, yani onların epistemolojilerinde herhangi bir şeyin inanç rolü oynayıp oynamadığıdır. Önemli bir uyarı: günümüzde çoğu filozof inancı önermesel bir tutum olarak yorumlamaktadır ve inancı karakterize etmek için ‘doğru kabul etme’yi kullanmamız bu görüşü ima edebilir, ancak Platon veya Aristoteles’in doxa, hupolêpsis veya diğer bilişsel durumları önermesel tutumlar olarak düşünüp düşünmediği sorusuna herhangi bir tavır almak niyetinde değiliz. Burada gerçek bir belirsizlik olduğunu düşünüyoruz; ayrıca aşağıdaki argümanlarımızın hiçbiri bu konuya bağlı değildir.9 Bizim sorumuz, Platon’un veya Aristoteles’in epistemolojisindeki herhangi bir kavramın bizim epistemolojimizde inancın oynadığı rolü oynayıp oynamadığı ve dolayısıyla en azından modern inanç kavramına makul ölçüde yakın bir öncül olup olmadığıdır. Doxa’nın bu tanıma uymadığını ve Aristoteles’in hupolêpsis’inin uyduğunu göstermeye çalışacağız.

3 Doxa

Eğer doxa inançsa, o zaman bilgi tarafından gerektirilmelidir: çoğu bilgi görüşüne göre, kişi bildiği her şeye inanır. En azından, eğer doxa inançsa, o zaman bilgi ile uyumlu olmalıdır: tüm makul bilgi görüşlerinde, kişi bildiği şeylere inanabilir ve genellikle de inanır.10 Ancak -aşağıda değineceğimiz Platon’un Meno ve Theaetetus’undaki pasajların önemli ancak kesin olmayan istisnaları dışında- Platon ve Aristoteles bu görüşlerden hiçbirine dair bir işaret göstermez. Bunun yerine, doxa ile bilgiyi tutarlı bir şekilde aşağı ve uyumsuz bir durum olarak karşılaştırırlar. Dahası, burada ayrıntılı kanıtlar sunmayacak olsak da, felsefi, sofistik ve edebi selefleri ve çağdaşları da bu konuda onlara katılır: doxa, bilgiden daha aşağı bir durumu adlandırmak için yaygın olarak kullanılır.11 Platon ve Aristoteles’in eski akademisyenleri bunu fark etmiş ve doxa’yı ‘görüş’ olarak çevirilerinde ifade etmişlerdir; bazıları hala aynı şeyi takip etmektedir. Platon üzerine yapılan son çalışmalar bu görüşü açıkça savunmuştur:

Platon’un doxa’sı “eksik bir bilişsel tutumdur ”12 , bilginin bir bileşeni ya da cinsi değil, bilgi edinildiğinde geride bırakılan bir şeydir.13

Ancak doxa’nın Platon ve Aristoteles’te genel inanç rolünü oynadığını düşünme eğilimi hala güçlüdür ve bu nedenle bunun böyle olmadığını göstermek için kanıtları tekrarlamaya ve yeni argümanlar geliştirmeye değer. Bu bölümdeki amacımız da budur.

İlk olarak, doxa’nın bilgiden daha aşağı olduğuna dair çok sayıda kanıt vardır. Doxa istikrarsız ve belirsiz, bilgi ise istikrarlı ve açıktır (Meno 98a; Republic 484b, 511a; Philebus 57b, 59b; Protagoras 356d-e; ve Posterior Analytics 89a5-6).14

Dahası, hem Platon hem de Aristoteles bu ikisinin birbirini dışladığını savunur: Platon doxa sahibi olmanın rüya görmek, bilgi sahibi olmanın ise uyanık olmak gibi olduğunu söyler (Republic 476c1-d5); Aristoteles doxa sahibi olmanın hasta olmak, bilgi sahibi olmanın ise sağlıklı olmak gibi olduğunu söyler (Metaphysics 1008b27-31) ve geri döneceğimiz bir tartışmada açıkça “aynı anda hem doxazein hem de aynı şeyi bilmenin mümkün olmadığını” iddia eder (Posterior Analytics 89a38-39, çev. Barnes, değiştirilmiş).15

Bir şey hakkında doxa’ya sahip olanlar onun bilgisinden yoksundur; bilgi edinmek doxa’yı geride bırakmaktır. (Muhtemelen Platon bu görüşlerini Meno ve Theaetetus’ta revize eder; bunları aşağıda tartışıyoruz). Doxa’nın inanç olduğu varsayımı için daha da sorunlu bir şekilde, hem Platon hem de Aristoteles birkaç kez doxa’nın bilgi ile aynı şeyler hakkında olup olamayacağını sorar ve olamayacağı sonucuna varır.16 Bu iddiaların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda tartışmalar olsa da, bilgi ve doxa’nın farklı konulara ya da alanlara sahip olduğu yönündeki yaygın görüşü benimsiyoruz.

İlk olarak, Platon’un Cumhuriyet’inden çok tartışılan bir pasajı ele alalım: Sokrates: Peki aynı şey hem bilgi nesnesi (gnôs ton) hem de doxa nesnesi (doxaston) olabilir mi? Yoksa bu imkânsız mı?

Glaucon: Eğer gerçekten de farklı güçler doğaları gereği farklı şeylerle (epi) uğraşıyorlarsa ve hem doxa hem de bilgi (epistêmê) dediğimiz gibi güçlerdir ama farklı güçlerdir. Bu noktalardan, bilginin nesnesi (gnôston) ile doxa’nın nesnesinin (doxaston) aynı olmasının mümkün olmadığı sonucu çıkar. (Republic78a11-b2, çev. Reeve, değiştirilmiş)17

Şimdi Aristoteles’in Posterior Analytics I.33’ünün çok daha az tartışılan açılış satırlarını düşünün: Bilginin nesnesi (epistêton) ve bilgi (epistêmê) doxa (doxaston) ve doxa’nın nesnesinden farklıdır, çünkü bilgi evrenseldir ve zorunluluklar aracılığıyla gelir… doxa ise doğru ya da yanlış olanla ilgilidir ama başka türlü de olabilir. (Posterior Analytics 88b30-89a3, çev. Barnes, değiştirilmiş) Her iki pasaj da doksaston -doksanın nesnesi olan ya da olabilen- ile gnôston ya da epistêtonun -bilginin nesnesi olan ya da olabilen- aynı ya da farklı olup olmadığını ele alır. Ve her iki pasaj da bunların farklı olduğunu savunur.18 Bunlar münferit açıklamalar değildir. Aristoteles Etik’te de benzer bir görüş ortaya koyar. Ruhun iki ayrı rasyonel bölümü olduğunu iddia eder:

“Biri, ilk ilkelerin başka türlü olmasını kabul etmediği şeyleri düşündüğümüz, diğeri ise başka türlü olmasını kabul edenleri düşündüğümüz bölümdür.” Birincisini bilgi yetisine sahip kısım (epistêmonikon) olarak adlandırır; ikincisi hesaplama ya da düşünme yetisine sahip kısımdır (to logistikon), ama aynı zamanda doxa yetisine sahip kısımdır (to doxas tikon), çünkü doxa “başka türlü olabilen şey hakkındadır” (Nikomakhos’a Etik 1139a6-8, 1140b25-28).

 Platon’a gelince, eserleri boyunca doxa ve bilgi nesnelerinin farklılığını yineler. Cumhuriyet’in ilerleyen pasajlarında doxa’yı algılanabilir nesnelerle, bilgiyi ise akledilebilir nesnelerle ilişkilendirmeye devam eder (509d1-511e4; 507b1-9) ve doxa’nın meydana gelen şeyle (peri), bilginin ise olan şeyle ilgili olduğunu söyler (533e3-534a8). Philebus (58e4-59d5) ve Timaeus’ta (27d5-28a5, 37a2-c5) da benzer bağıntılar kurar; hatta sonuncusunda gerçek doxa ve bilgi (nous) arasındaki ayrımı korumanın tek yolunun bunlar için farklı nesneler ortaya koymak olduğunu savunur (51b6-52b5). Her iki filozof da, en azından bu metinlerde, doxa ve bilgi nesnelerinin iki ayrı grup oluşturduğu ‘iki dünyalı’ epistemoloji olarak adlandırılan şeyi benimsiyor gibi görünmektedir. Bunun Aristoteles’in görüşü olabileceği nadiren fark edilir.19 Platon’un görüşü olduğu iki bin yıldan uzun bir süre boyunca yorumsal ortodoksiydi, ancak şimdi bütün bir endüstri onun aslında iki dünyalı bir epistemolojiyi savunmadığını tartışmaya adanmıştır.20 Akademisyenler, Platon’un doxa ve bilginin aynı nesneleri alamayacağını iddia etme olasılığından açıkça skandala uğramışlardır ve bu yüzden böyle bir iddiada bulunmadığını iddia etmenin yollarını bulurlar.

Bunun yerine, Platon’un en fazla, her bir durumun tipik olarak ya da doğası gereği ya da doğrudan ya da başka güçlerin yardımı olmaksızın ya da en iyi haliyle belirli bir nesne sınıfıyla ilişkili olduğunu iddia ettiğini ileri sürmektedirler.21 Burada amacımız iki dünya meselesini kapsamlı bir şekilde tartışmak ya da Platon’un iki dünya okumasını artık standart hale gelmiş itirazlara karşı savunmak değildir – her ne kadar aşağıda doxa’nın inanç olmadığını ileri sürerek iki dünya okumasından şüphe duymanın temel motivasyonlarından birinin altını oyacak olsak da. Daha ziyade, hem Platon’un hem de Aristoteles’in doxa nesneleri ile bilgi nesneleri arasında çizilmesi gereken önemli bir ayrım gördüklerine ve ayrıca doxa ile özel bir nesne sınıfı arasında araştırmaya ve hakkında iddialarda bulunmaya değer ilginç bir ilişki gördüklerine dair açık işaretler olduğuna dikkat çekiyoruz: Platon’a göre “olan” ya da algılanabilir dünya; Aristoteles’e göre başka türlü olabilen şey. Vurgulamak istediğimiz nokta, eğer doxa inanç ise, bunun izlenmesi gereken tuhaf bir strateji olduğudur.

Günümüzde filozoflar inancın özel ve sınırlı bir alana, hatta tipik bir alana, doğal alana ya da mevcut en iyi alana sahip olduğunu düşünmezler. İnancın tamamen karışık olduğunu düşünürler: kişi her şey hakkında (ya da en azından farkında olduğu her şey hakkında) inançlara sahip olabilir; bir şeyin bilgi nesnesine karşıt olarak inanç nesnesi olması için gereken özel bir içsel nitelik yoktur. Dahası, günümüzde neredeyse evrensel olarak her bilgi nesnesinin a fortiori bir inanç nesnesi olduğu kabul edilmektedir: bir x nesnesi hakkında bir şey bilen kişi, dolayısıyla x hakkında da inançlara sahiptir. Bu yaygın mutabakatın arkasındaki nedeni bulmak zor değildir: inanç doğru kabul etmektir ve kişinin bilgisinin nesneleri hakkında prensipte doğru kabul edip edemeyeceğini merak etmek tamamen mantıksız olacaktır. Dolayısıyla, bilginin nesneleri ile inancın nesneleri arasında bir örtüşme olup olmadığından şüphe etmek tamamen mantıksız olacaktır.22

Platon ve Aristoteles’in neden aynı fikirde olmadıklarını anlamak da zordur: Güzellik Formu hakkında bilgi sahibi olan Platoncu bir filozof, bu Form hakkında, örneğin her zaman güzel olduğu gibi bazı şeyleri doğru kabul eder; üçgenler hakkında bilgi sahibi olan Aristotelesçi bir bilim insanı ise üçgenler hakkında, örneğin üç açıya sahip oldukları gibi bazı şeyleri doğru kabul eder. Dolayısıyla, ele aldığımız pasajlarda doxa’nın inanç olarak iyi bir şekilde algılanmadığını ileri sürüyoruz. En iyi ihtimalle belirli bir inanç türüdür: “salt inanç”, yani bilgiden yoksun olan inanç, belki de en çok yeterli gerekçelerin yokluğunda sahip olunan bir inanç olarak anlaşılan kanaat kavramına karşılık gelir. (Muhtemelen Platon’un doxa’sı bunun bile gerisinde kalır, çünkü bazıları Platon’un sonraki diyaloglarına kadar doxa’yı esasen doğru kabul etmeyi içerecek şekilde düşünmediğini iddia eder: ruhun alt kısımları hakikati görünüşten farklı olarak kavrayamaz ve bu nedenle hakikati amaçlayamaz, ancak yine de doxa’ya sahiptir.23)

Eğer doxa salt kanaat ise, neden bilgi ile bağdaşmadığını çok kolay bir şekilde açıklayabiliriz: bilgi yeterli gerekçeler gerektirdiği ölçüde, aynı anda hem kanaat hem de aynı şeyin bilgisine sahip olunamaz. Bu yorum, doxa’nın kendine özgü nesneleri olduğu fikrinin nasıl anlamlandırılacağına dair ciddi soruları hala açıkta bırakmaktadır ve burası bu sorulara ayrıntılı bir yanıt geliştirmenin yeri olmasa da, projenin bir doxa epistemolojisi için önemli bir çalışma olan başlangıçsız bir proje olmaktan ziyade umut verici bir proje olduğunu göstermek için kısaca iki olasılığı ele alacağız.

*İhtimallerden biri, Platon ve Aristoteles’in Formları ve özleri, kişinin ilgili alanda bir bilen olarak nitelendirilmesini sağlayan önemli bilişsel başarılar elde etmeden hakkında herhangi bir görüşe sahip olamayacağı -hatta düşünce nesnesi olarak bile sahip olamayacağı- şeyler olarak görmesidir. Örneğin, sıradan insanlar dairelerin özü hakkında inançları olduğunu düşünebilirler, ancak dairenin tanımını ve bu tanımın geometrik ispatlarda oynadığı rolü kavrayamadıkları için daireler hakkında gerçekte hiç düşünmüyorlardır. Bu görüşe göre, insanlar geometrik daireler hakkında düşünmeyi başardıklarında, zorunlu olarak doxa seviyesinin üzerinde bir başarı elde etmiş olurlar (ancak bu tür insanlar elbette daireler hakkında inançlara sahip sayılırlar, çünkü onlar hakkında bazı şeyleri doğru kabul ederler). 24 İkinci bir olasılık: belki de doxa doğası gereği algılanabilir veya olumsal meselelerle sınırlıdır, çünkü kişi tikellere odaklandığında ve altta yatan evrensel hakikatleri soyutlayamadığında sahip olduğu düşünce türüdür; kişi tikel insanlar ve olaylar hakkında düşünmenin ötesine geçip bunun yerine zorunlu hakikatler veya Formlar veya özler hakkında düşünmeye başlar başlamaz, doxayı ipso facto geride bırakmıştır.25 Bu yorumların hiçbirinde, doxa ve bilginin nesneleri paylaşmadığı iddiası felsefi olarak sorunsuz değildir – yorumların talip olmaması gereken bir standarttır – ancak doxa’nın inanç olarak yorumlanmasında olduğu gibi felsefi bir başlangıç noktası da değildir. Şimdiye kadarki argümanımız, en azından bazı bağlamlarda, hem Platon’un hem de Aristoteles’in doxa’yı bilginin gerisinde kalan ve bilgiyle bağdaşmayan bir durumu seçmek için kullandığını göstermiştir. Bu durum, onların doxa’yı başka bağlamlarda genel inancı seçmek için de kullanmış olma ihtimalini ortadan kaldırmamaktadır ve bazıları yaptıkları şeyin bu olduğunu iddia edecektir. Belki de Platon ve Aristoteles’in kafası karışıktır: Gosling, Platon’un doxa konusunda “belirsizlik” ve “onun anlamlarını ayırt edememe” sergilediğini ve Posterior Analytics’teki pasajımızda “Aristoteles’in de aynı duyguları yansıttığını” iddia eder.26 Gail Fine’ın Republic V yorumuna göre Platon basitçe doxa’yı iki farklı anlamda kullanmaktadır: Platon, inancın değil bilginin hakikati ima ettiğini savunurken, bilginin bir inanç türü olduğu ihtimalini açık bırakarak, bilgiyi inançtan ayırmaktadır. Bununla birlikte, argümanın bazı noktalarında ‘inanç’ı (doxa) salt inanç için kullanır: zorunlu olarak bilginin gerisinde kalan inanç için. (“Aristotle’s Two Worlds,” 325) Bu resimde doxa, en geniş anlamıyla, bilginin ayrıcalıklı bir türü olduğu cins iken, yukarıda incelenen pasajlarda öne çıkan daha dar anlamıyla, aynı cinsin daha aşağı bir türüdür. Muhtemelen İngilizce’deki ‘belief’ hem genel inanç hem de onun aşağı bir türü olarak çifte görev yapar ya da sadece birincisini kasteder ama skaler ima yoluyla ikincisini seçer: genel doğru kabul etme olarak inanç analizine kendini adamış bir filozof bile ‘Hayır, inanmıyorum, biliyorum’ gibi iddiaları anlayabilir. Belki de Yunancadaki doxa da aynı şekilde işliyordur. Fakat bu yorum haklı mıdır? Platon ve Aristoteles doxa’yı genel inanç kavramını seçmek için hiç kullanmış mıdır? Çalışmalarının çoğunda Platon, doxa ya da başka bir şey adı altında herhangi bir genel inanç kavramına çok az ilgi gösterir. Bilgiyi doxa ile karşılaştırdığında, doğru kabul etmeyi önemli bir ortak özellik olarak tanımlamak şöyle dursun, bu ikisinde ortak olan özellikleri belirleme zahmetine bile girmez. Hem algılanabilirlere hem de akledilebilirlere yönelik bilişsel tutumumuzu seçmek için bazı fiiller kullanır;27 ayrıca bazı fiilleri nötr bir şekilde, ‘inanmak’ ya da ‘düşünmek’ olarak çevrilmesi doğal olan bir şekilde, aklında fikir yürütmek mi yoksa bilmek mi olduğuna dair güçlü bir ima olmadan kullanır. Bunlar arasında öne çıkan, aşağıda döneceğimiz bir fiildir: hupolambanein.28 Tüm bunlar doxa ve bilgi arasında önemli bir ortak nokta olduğuna dair farkındalığı ortaya koyabilir, ancak bundan daha fazlasını ortaya koymaz. Zaman zaman hem doxa hem de bilgiyi karakterize etmek için dunamis veya pathêma gibi çok geniş genel terimler kullanması da öyle.29 Platon’un en ayrıntılı pozitif epistemolojisini sunduğu Cumhuriyet de dahil olmak üzere, doxa ve bilgiyi nesnelerine göre karşılaştıran diyaloglara odaklanırsak, hiçbir yerde açıkça inanç kavramına başvurmadığını görürüz. Bununla birlikte, Meno ve Theaetetus’ta bilgiyi doxa terimleriyle tanımlama girişimlerine ne demeli – muhtemelen Platon burada doxa adı altında genel inanç kavramını tanır? Gerçekten de, genellikle bu diyalogların bilgiyi gerekçelendirilmiş doğru inanç olarak tanımlamaya yönelik ilk girişimi içerdiği düşünülür.30 Meno’nun durumu açık olmaktan uzaktır. Sokrates gerçek doxai’nin açıklamanın (aitias logismô(i)) işlenmesiyle (97e2-98a8) bilgiye dönüştüğünü (gignontai) söylediğinde, bu en azından açık kapı bırakır ve tartışmaya açık bir şekilde, bağlı bilişsel durumların artık doxai olarak sayılmayacağını ima eder. Hemen ardından gelen satırlarda ve diyaloğun geri kalanında gerçek doxa ile bilgi arasındaki güçlü karşıtlık pasajın bu şekilde okunmasını destekler.31 Theaetetus daha makul bir şekilde bir inanç teorisinin başlangıçlarını ortaya koyar, ancak burada da tartışmaya çok yer vardır. Bilgiyi bir tür doxa olarak tanımlamak için açıkça bir girişimde bulunur: diyaloğun sonuna doğru Sokrates bilginin doğru doxa olma olasılığını (187a1-201c7) ve ardından “bir hesapla [meta logou]” doğru doxa olma olasılığını (201c8-210b2) değerlendirir. Diyalog aporetik bir şekilde sona erer ve muhtemelen bilgiyi doxa açısından analiz etme projesinin başarısızlığa mahkûm olduğunu ima eder; eğer öyleyse, Platon’un nedeni doxa’nın doğası gereği bilgiden daha aşağı olduğu ve bu nedenle asla onun bir bileşeni veya cinsi olarak hizmet edemeyeceği olabilir.32 Bununla birlikte, Platon burada hem bilginin hem de salt, aşağı doxa’nın cinsi olarak hizmet edebilecek kadar geniş bir doxa kavramı düşünüyor olabilir (tıpkı bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç analizinde inancın hem bilginin hem de salt inancın cinsi olması gibi), doxa’nın bilgiyle bağdaşmaz olmaktan ziyade bilgi tarafından gerektirildiği bir kavram. Gerçekten de bazı yorumcular Platon’un burada Cumhuriyet’te ve başka yerlerde bulduğumuzdan oldukça farklı ve genel inanç kavramına çok daha yakın bir doxa kavramı geliştirdiğini iddia etmektedir.33 Bu ikinci yorumun lehine olan husus, Theaetetus’un -muhtemelen çağdaş iki diyalog olan Sofist ve Philebus ile birlikte- doxa’nın daha önceki diyaloglarda bahsedilmeyen ve doğru kabul etme kavramıyla makul bir şekilde yakından ilişkili olan bir yönünü, yani doxa’nın iddialı olduğu fikrini vurgulamasıdır.34 Bir doxa (doxazein) oluşturmak bir şeyi olumlamak ya da reddetmek, kişinin kendisine sorduğu bir soruya sessizce “evet” ya da “hayır” demesidir (Theaetetus 189e-190a, krş. Sofist 263e-246b ve Philebus 38b-39a).35 Muhtemelen Platon burada doxa’nın bir şeyi doğru kabul etmeyi içerdiği fikrine ulaşmaktadır. Bununla birlikte, durum bu olsa bile, onun aklında genel bir doğru kabul etme tutumu olduğundan şüphe etmek için bazı nedenler vardır. Doxa’nın ruhun soru sorma ve cevaplama sürecinden kaynaklandığı iddiası, bunun yerine belirli bir tür doğru kabul etme, belki de daha çok yansıtıcı ya da düşünülmüş inanç gibi bir şey olduğunu düşündürmektedir.36 O halde Platon’un kariyerinin büyük bölümünde inanç kavramına başvurmadan basitçe epistemoloji yaptığı, daha sonraki diyaloglarında ise tartışmalı bir şekilde modern inanç kavramına yaklaştığı, ancak bunu başka yerlerde bir inanç türünü, doxa’yı ifade etmek için kullandığı ismi kullanarak yaptığı sonucuna varıyoruz. Bu durum açıkçası kafa karışıklığı için geniş bir alan bırakmaktadır: doxa’nın bu iki anlamı -biri bilgi tarafından dışlandığı diğeri ise bilgi tarafından gerektirildiği- bir filozof için ikisini açıkça ayırt etmeyi anlamlı kılacak kadar farklıdır. Makalenin geri kalanında, Aristoteles’in tam da bunu yaptığını iddia ediyoruz: Aristoteles hiçbir yerde bilgiyi bir tür doxa olarak analiz etmeye çalışmaz, bunun yerine doxa’yı daha spesifik bir kavrama ayırarak genel rolde hizmet etmesi için hupolêpsis kavramını ortaya koyar. 

Aristoteles karanlık, örtük bir Platon kavramını açık ve sistematik hale getiriyorsa ve bunu tam olarak bir cins ile onun türlerinden biri arasında ayrım yaparak yapıyorsa, başka alanlarda da benzer bir hamle yaptığı için şaşırmamalıyız. Epithumia vakasını ele alalım. Platon bazen bu terimi arzuyu bir cins olarak seçmek için kullanır (Cumhuriyet 431b9-c1; krş. 429c8-d1, 430b2, 580d6-7). Ancak başka yerlerde, genellikle ‘iştah’ veya ‘iştahlı arzu’ olarak çevrilen tek bir arzu türünü seçmek için kullanır: ruhun asi, haz odaklı kısmı tarafından üretilen en kötü arzu türü (örneğin bkz. Cumhuriyet 439d7, 440a1 ve 440a7 ve epithumêtikon’un ruhun bu en alt kısmını adlandırmak için kullanımı (bkz. 439d8, e4, 440e2)). Platon neden aradaki farkı belirtmeksizin aynı terimi hem cinsi hem de türlerinden birini adlandırmak için kullanır? Muhtemelen, çeşitli türleri olan genel bir tutum olarak arzuya dair sistematik bir teori geliştirmemiş olduğu için. Aristoteles bu potansiyel kafa karışıklığını giderir: epithumia’nın boulêsis ve thumos (arzu ve ruhsal arzu) ile birlikte türü olduğu bir cins olduğunu açıkça belirtir ve bu cinsin adı olarak yeni bir teknik terim ortaya koyar: orexis (de Anima 414b2; krş. 432b5-7). Bu onun genel bir arzu teorisi geliştirmesini ve arzunun hareket, müzakere ve duygu gibi çeşitli fenomenlerdeki rolünü ifade etmesini sağlar. Eğer Theaetetus gerçekten de inanç kavramına doğru el yordamıyla, ama sadece dağınık bir şekilde ilerliyorsa, o zaman aşağıda verdiğimiz argümanlara göre, Aristoteles’in hupolêpsis’i Platon’un doxa kullanımı için, onun orexis’inin Platon’un epithumia kullanımı için yaptığını yapar. Aristoteles, hupolêpsis’i doxa’yı bir varyantı, bilgiyi de bir diğer varyantı olarak içeren genel bir doğru kabul etme tutumu olarak tanıtarak, kavramsal karışıklıkları giderir ve modern felsefe için çok önemli olan ancak Platon’da yalnızca yeni ortaya çıkan bir kavramın sistematik bir teorisini mümkün kılar.
4 Hupolêpsis

Her ne kadar Platon doxa ve bilginin ortak bir cinsin türleri olduğu fikrini hiçbir zaman açıkça ifade etmese ve seleflerinde ya da çağdaşlarında böyle bir fikrin sistematik olarak ele alındığına dair herhangi bir kanıt bulunmasa da, Aristoteles’in eserleriyle aşağı yukarı aynı döneme ait olduğu düşünülen sözde Platonik Tanımlar’da tam da böyle bir fikre rastlıyoruz. Cinsi adlandırmak için kullanılan sözcük Aristoteles’ten önce nadiren rastlanan bir sözcüktür, yani hupolêpsis:37
Doxa: akıl tarafından değiştirilebilir olan hupolêpsis [metapeistos hupo logou] (414c3)
Epistêmê: akıl tarafından değiştirilemez [ametaptôtos] ruhun hupolêpsisi (414b10)38
Hupolêpsis kelimesi Platon ve diğerleri tarafından sıkça kullanılan ve çevirmenlerin ‘yorumlamak’, ‘anlamak’, ‘tasavvur etmek’, ‘varsaymak’, ‘fikir yürütmek’, ‘varsaymak’ ve hatta ‘inanmak’ kelimelerini tercih etmelerine neden olan hupolambanein fiilinden türetilmiştir. ’39 Eğer bir dördüncü yüzyıl Yunancası genel olarak doğru kabul etme kavramı için bir kelime istiyorsa, bu doğal bir seçim olacaktır ve belki de Definitions böyle bir şeye ulaşmaya çalışıyordur, ancak emin olmak için elimizde çok az şey var (kelimenin kendi girişi yok); kesinlikle bu, eserde pistis, mania ve eusebeia tanımlarında geçen diğer olaylarla uyumludur.40 Tanımlar’daki bu birkaç giriş en iyi ihtimalle bir inanç teorisine işaret eder; aşağıda Aristoteles’in aynı terimi, hupolêpsis’i kullanarak böyle bir teoriyi ayrıntılı olarak geliştirdiğini göstermek istiyoruz. (Yukarıdaki analojimiz ışığında önemli olan orexis terimiyle paralel bir olgu vardır: Platon’da geçmez ama Tanımlar’da boulêsis (413c8-9’da) ve philosophia’yı (414b7’de) tanımlamak için genel bir arzu kavramını düşündüren bir şekilde kullanılır). Hupolêpsis, Aristoteles’in episte molojisinde çok göz ardı edilen ve az anlaşılan bir kavramdır. Aristoteles hiçbir zaman hupolêpsis’in bir tanımını vermez, hatta sürekli bir tartışma bile sunmaz. Bunun yerine bu kavramı çeşitli epistemolojik ve psikolojik tartışmalara parça parça dahil eder. Bununla birlikte, terimi birçok metinde kullanışına bakarak birleşik bir açıklama bulabileceğimizi iddia edeceğiz – hupolêpsis’in modern inanç kavramımıza çok benzediği bir açıklama. Hupolêpsis ile inanç arasındaki benzerliği ilk fark eden biz değiliz. R. D. Hicks de Anima çevirisinde, Jonathan Barnes ise Posterior Analytics çevirisinde bu kelimeyi ‘inanç’ olarak çevirir; Joyce Engmann ise “genellikle ‘yargı’ ya da ‘inanç’ olarak çevrilebileceğini” iddia eder.41 Farklı çevirileri tercih edenler yine de hupolêpsis’in (en azından belirli bağlamlarda) doğru kabul etmek gibi bir şey olduğunu kabul eder. Bazı Antik ve modern yorumcular hupolêpsis’i Stoacı bir izlenimi onaylama, yani içeriğini doğru kabul etme kavramıyla ilişkilendirir.42 Bonitz diğer anlamlar arasında sumere ac statuere aliquid pro vero’yu tanımlar.43

Wedin ve Schofield ‘varsayım’ olarak tercüme etmekte, ancak can alıcı özelliğinin “bir şeyi olduğu gibi kabul etmek” olduğunu savunmaktadır.44 Wedin bu yorum için kısa ama ikna edici bir argüman sunmaktadır ki biz de çoğunlukla buna katılıyoruz.45 Fine, Aristoteles’in Posterior Analytics 1.2’de bilginin gerekçelendirilmiş doğru inanç açıklamasını sunduğu şeklinde anlaşılması gerektiği iddiasını desteklemek için, Aristoteles’in “hipolepsisi bir şeyi doğru kabul etmeyi içeren herhangi bir bilişsel durum için genel bir terim olarak kullanıyor gibi göründüğünü” belirtir. “46 Bununla birlikte, hupolêpsis’in inanç anlamına geldiği fikri, hupolêpsis’in doxa’dan farkları, Aristoteles’in epistemolojisinde oynadığı sistematik rol ve dolayısıyla Aristoteles’in bu kavramı kullanmasının Platoncu episte molojinin ötesinde ciddi bir gelişme teşkil etme yolları üzerine sürekli bir inceleme yapılmamıştır. Dahası, çoğu çeviri ‘inanç’ı doxa için ayırırken ‘varsayım’ı kullanmaya devam etmektedir: örneğin Roger Crisp’in, Terence Irwin’in ve C. D. C. Reeve’in Nikomakhos’a Etik, Reeve’in Metafizik, Ronald Polansky’nin de Anima ve D.W. Hamlyn’in de Anima (‘varsayım’) kitaplarına bakınız. Bunun birkaç talihsiz etkisi vardır. Birincisi, doxa’nın ‘inanç’ olarak çevrilmesi sadece doxa hakkında yanlış varsayımlar olduğunu savunduğumuz şeyleri teşvik etmekle kalmaz, aynı zamanda Aristoteles’in epistemolojisinde inanç rolünü başka bir şeyin oynayabileceği olasılığını da gizler ve hupolêpsis’in bu rolü çok iyi oynadığına dair kanıtların ihmal edilmesine yol açar. İkinci olarak, hupolêpsis’in ‘varsayım’ olarak çevrilmesi en iyi ihtimalle yetersiz bilgilendirici (kelimenin İngilizcede bariz bir standart anlamı yoktur), en kötü ihtimalle ise oldukça yanıltıcıdır. ‘Varsaymak’ genellikle yeterli dayanak olmaksızın inanmak ya da yanlış inanmak anlamına gelir (“Musa ayak parmaklarının gül olduğunu varsayar”).47 ‘Varsaymak’ aynı zamanda bir düşüncenin doğruluğuna inanmaksızın sadece argüman uğruna eğlenmek anlamına da gelebilir (“Söylediğin şeyin doğru olduğunu varsayarsak, bundan ne çıkar?”) ve Aristoteles’in hupolêpsis’ini bu şekilde yorumlama yönünde ısrarcı bir eğilim vardır.48 Daha genel olarak, Irwin’in terimin “gerekmediği” şeklindeki yorumunun da gösterdiği gibi, bunun olası ya da muhtemel bir anlam olduğuna dair yaygın bir görüş var gibi görünmektedir; bu da varsayılan varsayımın bu olduğu anlamına gelmektedir.49 Aşağıda bu iki yorumun da basitçe hatalı olduğunu iddia edeceğiz: hupolêpsis bu anlamlardan herhangi birinde varsayımla özdeş değildir, hatta ikincisini (kesin olmayan eğlendirme ya da varsayım) bir tür olarak içermez. Bu nedenle, Aristoteles’in hupolêpsis’i yaygın olarak yeterince takdir edilmemiş ve bazen açıkça yanlış anlaşılmıştır. Aşağıda amacımız, Aristoteles’in epistemolojisinde önemli bir kavram olduğunu ve dahası modern inanca çok yakın bir şekilde karşılık geldiğini göstererek bu durumu düzeltmektir. Hupolêpsis’in diğer bilişsel tutumların cinsi olduğuna (bölüm 4.1) ve bu rolü oynadığına çünkü doğru-olmayı-alma tutumu olduğuna (bölüm 4.2) dair çok çeşitli Aristoteles metinlerinden elde edilen kapsamlı kanıtlar sunacağız.

4.1 Cins olarak Hupolêpsis

Aristoteles’in hupolêpsis’i diğer bilişsel durumların bir cinsi olarak tasarladığını düşünmek için durum basittir.50 De Anima’da bunu ifade eder:
Burada hupolêpsis’in kendi farkları vardır: bilgi [epistêmê], doxa, pratik bilgelik [phronêsis] ve bunların karşıtları. (de Anima, 427b24-26)

Aristoteles bilgi, doxa ve pratik bilgeliğin hupolêpsis’in farkları olduğunu söylerken, bunların hupolêpsis cinsinin türleri olduğunu söylemektedir.51 Muhtemelen, bilgi ve pratik bilgeliğin karşıtları kendi alanlarındaki şeyler hakkında yanlış görüşlerdir; doxa’nın karşıtının ne olabileceği daha az açıktır ve bu konuya aşağıda döneceğiz. Bununla birlikte, Aristoteles’in burada hupolêpsis’i diğer bilişsel durumların bir cinsi olarak tasarladığı basit nokta açıktır. Bu fikir sadece de Anima’da da bulunmaz. Külliyat boyunca Aristoteles diğer bilişsel durumları hupolêpsis türleri olarak nitelendirir. Doxa ve bilgiyi konularına göre ayırdığı bölüm olan Posterior Analytics I.33’te Aristoteles her ikisini de hupolêpsis türleri olarak nitelendirir: doxa “dolaysız ve zorunlu olmayan bir önermede hupolêpsistir” (89a3-4); burhani olmayan bilgi ise “dolaysız bir önermede hupolêpsistir” (88b36). Hupolêpsis’in bu kullanımı Nikomakhos’a Etik Kitap VI’da da görülür. Burada burhani bilgi anlamına gelen bilgi (epistêmê) “tümeller ve zorunlulukla olan şeyler hakkında hupolêpsis ”tir (1140b31-32) ve pratik bilgelik sonun gerçek hupolêpsisi olarak nitelendirilir (1142b31-33).Metafizik A’da bize zanaat (technê) ve deneyime (em peiria) ait farklı hupolêpsis türleri olduğu söylenir: zanaat söz konusu olduğunda evrensel hupolêpsis, deneyim söz konusu olduğunda ise bireysel durumlara ilişkin hupolêpsis (980b26-981a12). Dahası, Metafizik A’da Aristoteles “zanaat, bilgi ve aynı cinsten olan diğer şeyler [tôn homogenôn] arasındaki farkın Etik’teki” tartışmasına atıfta bulunur (981b25-27). Az önce gördüğümüz metinler, söz konusu ortak cinsin hupolêp sis’ten başkası olmadığını göstermektedir.52 Fizik 227b14’te Aristoteles bize bilginin hupolêpsis’in bir türü (eidos) olduğunu söyler. Nikomakhos’a Etik VII.3’te akrasia’yı doğru bir hupolêpsis’e (hupolambanein orthôs, 1145b21-22) karşı hareket etmek olarak nitelendirir ve sonraki tartışma bunun prensipte bilgi ya da doxa olabileceğini açıkça ortaya koyar (bkz. özellikle 1146b24-31, aşağıda alıntılanmıştır). Ayrıca Prior An alytics’te bir olguyu bilip de onun hupolêpsisine (hupolambanein) sahip olmamanın imkânsızlığına (adunaton) dair bir tartışma da dikkate değerdir (66b26-33) ki bu da bilginin hupolêpsisi gerektirdiğini güçlü bir şekilde ortaya koyar. Yukarıda ana akım çağdaş epistemologların inancı genellikle bilginin cinsi olarak ele aldıklarını ya da en azından bilginin inancı gerektirdiğini savunduklarını gördük, ancak Aris totle doxa’yı asla bu rolde kullanmaz ve hatta açıkça doxa’nın bilgiyi dışladığını söyler (APo 89a38-39’da). Şimdi onun bu genel rolde başka bir şey daha kullandığını gördük: hupolêpsis.
4.2 Genel doğru-olmak-için-alma olarak hupolêpsis
O halde hupolêpsis ne tür bir şeydir ki doxa, bilgi, pratik bilgelik ve diğer bilişsel durumların cinsidir? Aristoteles’in bu durumları nasıl nitelendirdiği göz önüne alındığında, aklında inanç gibi bir şey olduğunu düşünmek doğaldır. Olumsal durumlara ilişkin düşünceler (doxa), burhanların başlangıç noktalarına ilişkin kavrayışlar (nous), burhanların sonuçlarına ilişkin kavrayışlar (epistêmê), pratik iyiye ilişkin doğruluk (phronêsis), tikel tıbbi vakalara ilişkin deneyime dayalı görüşler (empeiria) ve tıbbi tedavide söz konusu olan evrensel nedenlere ilişkin teknik kavrayışlar (technê), hepsi de inanç dediğimiz şeyin çeşitleri gibi görünmektedir.53 Ancak belki de bunların hupolêpsis’in tek türleri olduğunu varsaymamalıyız; belki de Aristoteles’in aklında varsayım, hipotez ve hatta şüphe gibi bağlayıcı olmayan tutumlar da dahil olmak üzere başkaları da vardır – bu durumda cins inanç olamaz, bunun yerine gerçekten çok geniş bir şey olmalıdır. Bir sonraki alt bölümde bu türden başka türlere dair bir kanıt olmadığını iddia edeceğiz; bu bölümde ise Aristoteles’in külliyat boyunca bu ismi ve ilgili fiili kullanmasının hupolêpsis’in gerçekten de inanç olduğuna dair güçlü pozitif kanıtlar sunduğunu göstereceğiz. Öncelikle, insanların bir şeyi doğru olarak kabul ettiklerinde takındıkları tavrı tanımlamak için bu kelimeleri sıklıkla kullanır. Pek çok örnek arasından birkaçını ele almak gerekirse, hupolêpsis’i seleflerinin felsefi görüşlerini karakterize etmek için kullanır (Thales’in suyun ilk ilke olduğu görüşü, Antisthenes’in çelişkinin imkânsız olduğu görüşü, Hera clitus’un her şeyin hareket halinde olduğu görüşü, ve Melissus’un bir olan görüşü),54 ve insanların etik ve pratik görüşlerini karakterize etmek (herkes iyi yapmanın ve iyi yaşamanın mutlulukla aynı şey olduğunu düşünür (EN 1095a20), pek çok insan iyinin haz olduğunu düşünür (EN 1095b16; krş. 1098b32) ve Aristoteles’in akrasia tartışmasını başlatan genel soru, akratik hupolambanei’nin hangi anlamda doğru olduğudur (EN 1145b21-22; krş. 1145b20). Tüm bu durumlarda, Aristoteles kesinlikle insanların hipotez kurdukları, tartışma uğruna varsaydıkları ya da sadece eğlendikleri şeylerden ziyade inandıkları şeylerden bahsetmektedir. Bununla birlikte, doğru kabul etmenin hupolêpsis’in tüm bu rolleri oynadığı özelliği olduğuna dair daha açık ve doğrudan kanıtlara sahip olmak yardımcı olacaktır; bu bölümün geri kalanında böyle bir kanıt sunuyoruz. Aristoteles’in hupolêpsis hakkındaki en geniş tartışması de Anima III.3’te yer alır. Bu bölüm herkesin bildiği gibi zor bir bölümdür; dahası, doğrudan hupolêpsis tartışması değil, insanlar ve hayvanlar için ortak olan yarı-algısal biliş olan hayal gücünü (phantasia) bir yandan algıdan, diğer yandan da insana özgü biliş türlerinden ayırma girişimidir. Bu ikinci görevin hizmetinde Aristoteles hupolêpsis kavramını ortaya atar, yukarıda gördüğümüz gibi bilgi, doxa ve pratik bilgeliğin onun türleri olduğundan bahseder ve onunla hayal gücü arasında çeşitli karşıtlıklar kurar. Bu karşıtlıkların her biri muğlak bir şekilde ifade edilmiştir ve her biri çeşitli rakip yorumlara tabi tutulmuştur. Yine de biz, Aristoteles’in hupolêpsis’i genel bir doğru-olmak-alma olarak tutarlı ve birleşik bir şekilde kavradığı tartışmanın makul bir yorumu olduğunu göstermeyi amaçlıyoruz.55

İddiamızı ortaya koyabilmek için metnin oldukça uzun bir bölümünü sunmamız gerekecektir. Aristoteles tartışmaya algıyı (aisthêsis) çeşitli düşünce biçimlerinden (to phronein, to noein) ayırarak başlar (427b8-14) ve ardından hem imgelem hem de hupolêpsis’i şifreli bir açıklamayla aniden tartışmaya dahil eder: Çünkü imgelem hem algıdan hem de düşünmeden farklıdır ve algı olmadan var olmaz ve onsuz hupolêpsis de yoktur. (de Anima 427b14-16) Bu açıklama bize hupolêpsisi yorumlamak için çok az şey verir; daha fazla bilgiye sahip olduğumuzda buna geri döneceğiz. Sonraki cümlelerde hupolêpsis hakkında daha fazla şey öğreniriz, Aristoteles hayal gücü ve hupolêpsis arasındaki farkları detaylandırmaya devam eder ve yukarıda gördüğümüz cins olarak hupolêpsis tanımıyla son bulur: [A] [Hayal gücünün] hupolêpsis ile aynı tür düşünme olmadığı açıktır.56 [B] Bu sevgi için [hayal gücü] istediğimiz zaman bize bağlıdır (çünkü tıpkı anımsatıcılarda bir imge yerleştirip oluşturanlar gibi gözümüzün önüne bir şey koyabiliriz), ancak doxazein [doxa’nın sözel formu] bize bağlı değildir, çünkü ya doğru olması ya da yanlış olması gerekir. [C] Dahası, ne zaman korkunç ya da korkutucu bir şeyi doxazein etsek, hemen etkileniriz ve benzer şekilde cesaret verici bir şeyle de etkileniriz; ancak hayal gücüyle ilgili olarak, bir resimde korkunç ya da cesaret verici şeyleri gözlemliyormuşuz gibi aynı durumdayızdır. [D] Ve hupolêpsis’in kendisinin de farkları vardır: bilgi, doxa, pratik bilgelik ve bunların karşıtları; bu farklardan başka bir yerde bahsetmeliyim. (427b16-27) Bu pasajda Aristoteles imgelemin hupolêpsis’ten farklı olduğunu iddia eder ([A]), bu iddiayı desteklemek için iki neden sunar ([B] ve [C]) ve hupolêpsis’in aslında birkaç farklılığa sahip olduğunu belirterek kapatır ([D]). Aris totle’ın [B] ve [C]’de sunduğu nedenleri incelemeden önce, bu nedenlerin hayal gücünü bir bütün olarak hupolêpsis’ten ayırmaya hizmet etmesi gerektiğini belirtmek önemlidir, çünkü [A]’da yapılan iddia budur. Ancak her iki neden de doxa’nın sözel karşılığı olan doxazein’in özelliklerini kullanır ki bu da Aristoteles’in [D]’de bahsettiği ayrımlardan yalnızca biridir. O halde Aristoteles’in argümanının işe yaraması için [B] ve [C]’de kullanılan doxa özelliklerinin de bir bütün olarak hupolêpsis’e ait olması gerekir. (Bazı yorumcular Aristoteles’in doxa hakkındaki çıkarımlarının tüm hupolêpseis’lere aktarılmasını kastetmediğini ileri sürmüştür (bkz. örneğin Shields, Aristotle de Anima), ancak bu argümanı bariz bir şekilde geçersiz kılacaktır. Bazıları Aristoteles’in doxa ve hupolêpsis’i birbirinin yerine kullandığını düşünmektedir. D]’nin açık cins-tür iddiası göz önüne alındığında bu şaşırtıcı olacaktır; dahası, Aristoteles’in hupolêpsis’i hayal gücünden ayıran argümanlarda neden sadece doxa’ya odaklandığının hazır bir açıklaması vardır: bilgi hakikati içerirken hayal gücü içermez, dolayısıyla ikisini birbirinden ayıran ayrıntılı bir argümana gerek yoktur.57) [B] bölümünde Aristoteles hayal gücünün hupolêpsis’ten farklı olduğunu çünkü hayal gücünün bize bağlı olduğunu (eph’ hêmin), doxazein’in ise olmadığını iddia eder. Doksazein’in neden bize bağlı olmadığına dair verdiği gerekçe, onun “doğru ya da yanlış olmasının zorunlu” (alêtheuein ê pseudesthai) olmasıdır. Bu bazen tüm doxa’ların zorunlu olarak bir doğruluk değerine sahip olduğu gerçeğine atıfta bulunmak için alınır, ancak bu bizi duraklatmalıdır: bu okumanın hem savunucularının hem de karşıtlarının belirttiği gibi, Aristoteles hayal gücünü de doğruluk değerine sahip olarak gördüğü için argümanı başarısız kılar.58 Alêtheuein ve pseudesthai’nin ‘doğru/yanlış konuşmak’ anlamında yaygın olarak kullanılmasıyla desteklenen daha hayırhah bir okumaya göre, mesele doxa’nın değil ama hayal gücünün içeriğinin doğru olduğunu iddia etmesidir: başka bir deyişle, bir doxa’ya sahip olmak bir şeyi doğru kabul etmeyi gerektirir ve bir şeyi doğru (ya da yanlış) kabul edip etmememiz bize bağlı değildir. 59 Bu okumaya göre, Aristoteles doxa ile ilgili olarak Bernard Williams’ın inançla ilgili olarak ortaya koyduğu iddianın aynısını ortaya koymaktadır: İsteyerek inanamayız çünkü inanç “hakikati amaçlar. ”60 Dolayısıyla, [B] bölümünün doğal bir okumasında, doxazein tam da bir şeyi doğru kabul etme meselesi olduğu ve hayal gücünün birincisi bize bağlı değilken ikincisi bağlı olduğu için değildir. Aristoteles’in [C] bölümündeki iddiası bu okumayla güzel bir şekilde uyumludur: korkunç ya da güven verici bir şeyi doxazein etmek anında duygusal bir tepkiye neden olurken, böyle bir şeyi hayal etmek gerekmez. Yine, Aristoteles’in doxa’yı tahayyülden ayırmak için kullandığı özelliğin bağlılık olduğu sonucunu çıkarmak doğaldır: korkunç bir şey hayal etmek korkuya neden olmak zorunda değildir, çünkü tahayyülde, bir resme bakarken olduğu gibi, bir şeyi olduğu gibi almadan sadece temsil edebiliriz.61

Sonraki satırlarda, Aristoteles bize hupolêpsis hakkında başka bir şifreli açıklama yapar: Düşünce algıdan farklıdır ve bir yönü imgelem, diğeri hupolêpsis gibi görünür; bu nedenle önce imgelemi, sonra da diğerini tanımlamalıyız. (427b27-29) Eğer hupolêpsis beraberinde bağlılığı getirerek imgelemden ayrılırsa, bu açıklamayı anlamlandırabiliriz: iddia şudur ki, düşünürken hem phantasia aracılığıyla içeriği temsil ederiz hem de hupolêpsis aracılığıyla onu doğru kabul ederiz. Aslında, Aristoteles’in burada öne sürdüğü teoriyi, birçok zihinsel durumun bir izlenime (phantasia – yukarıda ‘hayal gücü’ olarak çevrilen aynı kelime) tasdikin (sunkatathesis) sonucu olduğu Stoacı teoriye asimile etme geleneği vardır. Hicks, Themistius’u genişleterek (bkz. yukarıda n. 40) şöyle der: “Bilgi, kanaat ve bilgeliğin (phronêsis) ortak unsuru olan hupolêpsis, sunumun [phantasia] doğru olduğu varsayımıysa, zihnin tasdiki veya inancına çok benzer. ”62 Sonraki imgelem tartışması hupolêpsise daha fazla ışık tutar ve bizim yorumumuzu destekler. Aristoteles imgelemin algı, bilgi ya da kavrayış (nous) olamayacağını belirttikten sonra (428a5-19), imgelemin doxa’dan da farklı olduğunu uzun uzadıya tartışır; bir kez daha, imgelemi doxa’dan ayırdığını belirttiği özelliğin aynı zamanda onu tüm hupolêpsis cinsinden de ayırdığı ortaya çıkar. O şöyle başlar: Kanaat [pistis] doxa’yı takip eder, çünkü doxazein olan birinin kendisine [doğru] görünen şeyler tarafından ikna edilmemesi mümkün değildir. Ancak hayvanlar arasında kanaat hiçbirine ait değildir, hayal gücü ise birçoklarına aittir. Ayrıca, kanaat her doxa tarafından zorunlu kılınır ve ikna edilmiş olmak [pepeisthai] kanaat tarafından [zorunlu kılınır] ve akıl [logos] ikna [peithô] tarafından [zorunlu kılınır]. Ama hayvanlardan hayal gücü bazılarına aittir, ama akıl hiçbirine ait değildir. (428a19-24) Doxa hayal gücünden farklıdır çünkü sadece ikna edildiğimizde ve inandırıldığımızda bir doxa’ya sahip oluruz. Aristoteles neden böyle düşünmektedir? Muhtemelen, bir doxa’ya sahip olmak için salt bir hayal gücünden ziyade, bir şeyin doğru olduğuna ikna olmak gerekir. Hayal gücünü doxa’dan ayıran argümanın doruk noktası, ikna gerekliliğini genel olarak hupolêpsis’e genişletir: Kişinin aynı zamanda gerçek hupolêpsis’e sahip olduğu yanlış şeyler ortaya çıkar: örneğin güneş bir ayak genişliğinde görünür, ancak kişi onun dünyanın yerleşim alanından daha büyük olduğuna ikna olur [pisteuetai]. . . . Dolayısıyla imgelem ne bu ikisinden [doxa ya da algı] biridir ne de bunların bir bileşimidir. (428b2-10) Kişinin güneşin dünyanın yerleşim alanlarından daha büyük olduğuna dair hupolêpsis’e sahip olduğunun kanıtı, bunun böyle olduğuna ikna olmasıdır: burada doxa’yı hayal gücünden ayıran şey, hupolêpsis’i de hayal gücünden ayırır. (Aristoteles’in niyeti bu olmasaydı, burada doxa yerine hupolêpsis kullanması fena halde yanıltıcı olurdu). Dolayısıyla, doxa, bilgi ve pratik bilgelikteki ortak unsur, bunların hepsinin hupolêpseis olarak sayılmasını sağlayan inanç ya da doğru kabul etmektir. Kişi temsil ettiği şeyin doğruluğuna inanmaksızın bir imgeye sahip olabilir, ancak ilgili içeriği doğru kabul ettiğinde bir hupolêpsis sahibi olur.63 Dolayısıyla, Aristoteles’in hupolêpsis hakkındaki en geniş tartışması, her ne kadar coşkusal olsa da, hupolêpsisin genel olarak doğru kabul etme olduğu varsayımıyla tutarlı ve ikna edici bir şekilde yorumlanabilir.
Metafizik G 3-4’te daha fazla doğrulama buluruz. Burada Aristoteles Çelişmezlik İlkesi’ni (PNC) ortaya koyar: aynı şeyin aynı anda ve aynı açıdan hem aynı şeye ait olması hem de olmaması imkânsızdır (1005b19 20). PNC’nin tüm ilkelerin en sağlamı olduğunun kanıtı olarak aşağıdaki örneği sunar: Çünkü bir kimsenin aynı şeyi hem olmak hem de olmamak üzere hupolambane etmesi imkânsızdır….ve eğer zıtların aynı şeye ait olması mümkün değilse… ve çelişkideki doxai [antiphaseôs] zıtlarsa, aynı kişinin aynı şeyi hem olmak hem de olmamak üzere hupolambane etmesinin imkânsız olduğu açıktır. Çünkü aynı anda zıt doxai’ye sahip olacaktır. (Metafizik 1005b23-32) De Anima pasajlarında olduğu gibi, burada da doxa hakkındaki bir iddia hupolêpsis hakkında bir iddiada bulunmak için kullanılır.64 Şimdi iddia, aynı anda zıt hupolêpseis’lere sahip olunamayacağıdır. Neden olmaz? Bu pasaj yaygın olarak ve bizce haklı olarak aynı anda birbirine zıt şeylere inanmanın imkânsız olduğu şeklinde yorumlanmaktadır. Bir çelişkinin her iki tarafını da düşünebilir veya hayal edebilir ya da bir reductio argümanı uğruna her iki tarafı da varsayabilirsiniz, ancak her ikisini de doğru kabul edemezsiniz.

Bazıları aslında bir çelişkinin her iki tarafını da düşünemeyeceğinizi, hayal edemeyeceğinizi ya da zihinsel olarak temsil edemeyeceğinizi iddia edebilir; eğer Aristoteles de aynı fikirdeyse, o zaman bu pasaj bizim hupolêpsis okumamız için hiçbir kanıt sunmaz. Ancak aslında Aristoteles aynı anda aynı şeyin çelişkili zihinsel temsillerine sahip olabileceğimizi düşünür: de Anima’da gördüğümüz güneş örneği bunun açık bir örneğidir.65 Bu örneğin amacı, aynı anda çelişkili temsillere sahip olunabilse de -bir şeyin imgesi ve onunla çelişen bir doxa- aynı anda çelişkili doxai’ye sahip olunamayacağını göstermekti, bunun nedeni doxa’nın kanaati gerektirmesidir. Aristoteles’in buradaki amacının da benzer olduğunu düşünmeliyiz: hem bir şeye hem de onun zıddına ikna olmak mümkün değildir. Başka bir deyişle, çelişkili hupolêpseis’lere sahip olunamaz çünkü hupolêpsis bir şeyi doğru kabul etmeyi gerektirir.66
Hupolêpsis kavramı PNC tartışmasının geri kalanında öne çıkmaz, ancak tekrarlandığında aynı rolü oynuyor gibi görünmektedir. Hiç kimsenin PNC’yi gerçekten reddetmediğini savunurken Aristoteles, bir şeyin hem öyle olduğunu hem de öyle olmadığını hupolambanei eden birinin varsayımsal durumunu ele alır (1008b2-3) ve saçmalığın bundan kaynaklandığını gösterir. Ardından PNC inkârcısının kullanabileceği varsayılan bir alternatifi ele alır: Ve eğer düşünmek [oietai] ve düşünmemekten başka hiçbir şeyi hupolambanei etmezse, bir bitkiden nasıl farklı olacaktır? (1008b10-12) Hupolambanein ve oiesthai arasındaki bu karşıtlığı anlamak için elimizde çok az şey var, ancak akla yatkın bir yorum, Aristoteles’in bir çelişkinin her iki tarafını da düşünen veya düşünen, ancak her iki tarafı da doğru kabul etmeyen birini düşündüğüdür. Bir çelişkinin her iki tarafını da eğlendirmek düşünülebilir, ancak onları hupolambanein etmek düşünülemez; bu nedenle hupolêpsis sadece eğlendirmek değil, daha güçlü bir şeydir-bir şeyi doğru kabul etmek. De Anima ve Metafizik tartışmalarına yan yana baktığımızda, Aristoteles’in hupolêpsis’i doxa, bilgi ve pratik bilgeliğin cinsi olarak adlandırdığı sonucuna varabiliriz çünkü tam da bu durumları birleştiren ve onları hem hayal gücünden hem de salt zihinsel eğlenceden ayıran şey, modern inanç kavramımızın merkezinde yer alan doğru kabul etme unsurudur.
4.3 Bir Şeyi Doğru Kabul Etmeden Hupolêpsis Olur mu?
Burada sunduğumuz argümanlara rağmen, bazıları hala hupolêpsis’in inançtan keskin bir şekilde farklı bir tutum olduğunda -ya da en azından bir tür olarak içerdiğinde- ısrar edebilir: bağlayıcı olmayan anlamda varsayım, salt varsayım. Bu okuma için öne sürülen kanıtları ele alacağız ve bunların geçerli olmadığını savunacağız. Aslında Magna Moralia’da hupolêp sis’i açıkça bağlayıcı olmayan bir tutum olarak tanımlayan bir pasaj vardır, ancak bu bir varsayım değildir: hupolêpsis “her şey hakkında epamphoterizomen [şüphe ya da kararsızlık içinde] olduğumuz, bu şekilde olup olmadıklarını düşündüğümüz şeydir” (MM 1197a30-32). Ancak MM gerçek bir Aristoteles eseri olsa bile -ki pek çok kişi öyle olmadığını düşünür- bu sadece Aristoteles’in hupolêpsis’in anlamı konusunda fikrini değiştirmiş olması gerektiğini gösterir.67 Çünkü pek çok eserde hupolêpsis’in doxa, bilgi ve pratik bilgeliğin cinsi olduğuna ve bunların hepsinin kanaat gerektirdiğine dair çok sayıda kanıt gördük.68 Dolayısıyla, hupolêpsis açıkça herhangi bir bağlayıcı olmayan tutumla özdeş olamaz. Ancak türleri arasında bu tür tutumları içeriyor olabilir mi? Eğer öyleyse, genel doğru-olmayı-alma olamaz. Birçok yorumcu hupolêpsis’i bu şekilde ele alır, ancak bildiğimiz kadarıyla bu yorumu desteklemek için yalnızca iki pasaj alıntılanmıştır; aslında ikisi de değildir. Birincisi Aristoteles’in de Anima’da hupolêpsis’in çeşitlerini sıraladığı listedir; gördüğümüz gibi bu liste bilgi, pratik bilgelik, doxa ve “bunların karşıtlarını” içerir (427b24-26). Bazıları doxa’nın zıttından bahsederken Aristoteles’in aklında bağlayıcı olmayan bir şey olması gerektiğini düşünür: eğer hupolêpsis “inancın [yani hupolêpsis” inancın olduğu kadar doksanın da karşıtını kapsayacaksa, o zaman herhangi bir türden olumlu bir tutum ya da pozitif doksastik bağlılık gerektirdiği düşünülemez ‘69 ; ’[H]er varsayım [hupolêpsis] onaylanan ve inanılan bir şey olmak zorunda değildir… varsayım belki de şüpheyi ve varsayımsal konumları, yani oldukça sınırlı inanca sahip görüşleri de içerebilir. ”70 Ancak bu Aristoteles’in listesini oldukça karışık hale getirecektir. Eğer doxa’nın karşıtı “tutum yanlısı ya da olumlu doksastik bağlılık” eksikliği ise, o zaman doxa tutum yanlısı ya da olumlu doksastik bağlılık olmalıdır – başka bir deyişle, genel inanç. Ancak bu okumada, Aristoteles’in listelediği hupolêpsis’in diğer iki diaphorai’si de -bilgi ve pratik bilgelik- doxa’nın diaphorai’si olacaktır ki Aristoteles’in üç diaphorai’yi de ortak bir cins olarak adlandırarak ima ettiği şey bu değildir; dahası, bilginin doxa’yı dışladığını zaten görmüştük. Birkaç satır yukarıdaki bir yorum daha iyi bir okuma önermektedir: orada Aristoteles “içinde doğru ve yanlışın [to orthôs kai to mê orthôs] olduğu düşünceden [to noein] bahseder, doğru olan pratik bilgelik, bilgi ve doğru doxa, yanlış olan ise bunların zıtlarıdır” (427b8-11). Çok makul bir şekilde 427b24’te ‘doğru’ (alêthês) basitçe atlanmıştır; söz konusu zıtlık hala yanlış doxa’dır.71 Bazen bağlayıcı olmayan hupolêpsis’in varlığı lehine atıfta bulunulan diğer pasaj 125b28-126a2. konulardaki bir tartışmadır.72 Bağlam, bir şeyin katılan özelliğini cinsiyle birleştirme eğilimine dair bir tartışmadır; bir örnek olarak Aristoteles hupolêpsis ve pistis arasındaki ilişkiyi kullanır. Pasaj şu şekilde başlar: (a) Pistis [mê pisteuonta] olmadan da aynı hupolêpsis’e sahip olmak mümkündür, ancak pistis hupolêpsis’in bir türü ise bu imkansızdır…. (b) Ama öte yandan, biri hupolêpsis’e sahip olanın zorunlu olarak pistis’e de sahip olması gerektiğini söylerse, o zaman hupolêpsis ve pistis eşit bir anlamla kullanılacaktır, öyle ki birincisi ikincisinin cinsi bile olamaz – çünkü cinsin anlamı daha geniş olmalıdır. (Topikler 125b34-126a2, çev. Pickard-Cambridge, değiştirilmiş) (a)’da Aristoteles, de Anima III.3’te bulduğumuz, hupolêpsis’in pistis’i gerektirdiği tezini tamamen reddediyor ve böylece hupolêpsis’in bağlayıcı olmayabileceği görüşünü benimsiyor gibidir. Argümanın (b)’de devam etmesi, Aristoteles’in bu görüşü doğrudan onaylamadığını, sadece tartışmanın bir tarafı olarak ele aldığını gösterir. Yine de pasaj argümanımızı tehdit ediyor gibi görünmektedir, çünkü eğer hupolêpsis inançsa, o zaman kanaati gerektirdiği gerçeği tartışmasız olmalıdır. Ancak pasajın devamı tehdidin sadece görünürde olduğunu göstermektedir.73 Zira Aristoteles pistis’i “güçlü hupolêpsis” (sphodra hupolêpsis) olarak nitelendirmeye devam eder (Topikler 126b18). De Anima’da tüm doxa pistis’i gerektirir. Eğer pistis burada Topikler’de olduğu anlama geliyorsa, o zaman tüm doxa “güçlü hupolêpsis ”i gerektirmelidir. De Anima argümanının bağlamı göz önüne alındığında, bu kendi içinde tuhaf olurdu: hayvanların zayıf hupolêpseis’lere sahip olabileceğini ancak güçlü hupolêpseis’lere sahip olamayacağını öne sürerdi ki Aristoteles’in amacı kesinlikle bu değildir. Dahası, Etik’in akratik olanın ne tür bir hupolêpsis’e sahip olduğuna dair tartışmasında, bazı doxa’ların “zayıf hupolêpsis” olduğuna ya da eşdeğer olarak zayıf pistis’in eşlik ettiğine dair açık iddialar buluruz. Aristoteles doxa’dan ilk olarak “güçlü hupolêpsis değil ama zayıf [êremaia], şüphe edenlerde [ya da iki fikirli: distazousi] olduğu gibi” (1145b36-11461a) olarak bahseder; daha sonra bu tanımı niteleyerek bazı doxai’lerin en az bazı bilgi örnekleri kadar güçlü olduğunu gösterir: Çünkü bazı doxa sahipleri şüphe etmez [ou distazousin], ama kesin olarak bildiklerini düşünürler. Eğer o zaman doxa’ya sahip olanlar zayıf bir şekilde ikna oldukları [êrema pisteuein] için hupolêpsis’lerine karşı bilgi sahibi olanlardan daha fazla hareket ederlerse, bilgi doxa’dan farklı olmayacaktır: çünkü bazıları doxa’ya sahip oldukları şeyden diğerlerinin bildiklerinden daha az ikna olmazlar (EN 1146b26-30) Böylece üç metin arasında bir çatışma yaşıyoruz. Bunu çözmenin en basit yolu, Aristoteles’in Topikler’de pistis’i diğer iki metinde kullandığından farklı kullandığını varsaymaktır (Topikler’in doğası göz önüne alındığında bu şaşırtıcı olmayacaktır): Topikler’de pistis esasen güçlüdür, diğer metinlerde ise zayıf olabilir. Dolayısıyla hupolêpsis güçlü bir kanaati gerektirmez (Topikler’in iddiası), ancak her zaman bazı kanaatleri gerektirir (de Anima’nın iddiası), bazı durumlarda zayıftır (Etik’in iddiası). Dolayısıyla, Topikler pasajı bağlayıcı olmayan hupolêpsisin varlığına dair hiçbir kanıt sunmamaktadır. Zayıf inanç tutumu, varsayım, şüphe ya da salt varsayım gibi bağlayıcı olmayan bir tutum değildir: bağlayıcı olmama hiçbir inancı ima etmez ya da en azından pozitif olarak ima etmez. Bunun yerine, zayıf inanç, günümüzde bazılarının düşük derecede inanç olarak adlandırdığı şeydir. Makul ve yaygın bir inanç teorisine göre, kişi bir şeye ondan emin olmadan, yani tam olarak ikna olmadan da inanabilir. Ayrıca, bu hala inançtır, hala bir şeyi doğru kabul etmektir. Hupolêpsis’in sadece bir varsayım olduğu görüşüne son bir faktör daha katkıda bulunmuş olabilir: hupolêpsis ve hupolambanein’i, Aristoteles’in mantıksal eserlerinde birisinin bir şeyi doğru kabul ettiğine dair herhangi bir ima olmaksızın kullandığı, dilbilimsel olarak ilişkili lêpsis ve lambanein’e benzetme eğilimi olabilir. Örneğin, İlk Analitikler’in ilk bölümünde bize “burhani bir önermenin iki çelişik önermeden birinin lêpsisi olduğunu” (24a23-24) ve bir önermenin “eğer görünür ve itibar edilebilir olanın lêpsisi ise… diyalektik olacağını” (24b10-12) söyler. 

Hiçbir bağlamda lêpsis’in bir inanç olduğuna dair bir ima yoktur; aslında diyalektik söz konusu olduğunda kişi çoğu zaman inanmadığı bir önermeyi öncül olarak benimseyecektir.74 Fiil eser boyunca benzer şekilde kullanılır: Aristoteles bize, örneğin, “hem burhan sahibinin hem de diyalektikçinin labôndan sonra tümdengelimsel olarak bir şeyin bir şeye ait olduğunu ya da olmadığını iddia ettiğini” (24a26-28) ve “mükemmel bir syl logism ‘in ’zorunluluğunun ortaya konması için ta eilêmenna’ya ek olarak başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan” (24b22-24) bir mantık olduğunu söyler. Burhani kıyaslarda kişi varsayılan öncüllere inanır (ve aslında bilir), ancak diğer kıyaslarda buna gerek yoktur. Bu, ilk olarak, lêpsis’in yalnızca bir varsayım -sav uğruna varsayım- olduğunu, ikinci olarak da hupolêpsis’in aynı olduğunu göstermek için alınabilir. Her iki çıkarım da aslında garanti altında değildir. Birincisi, Aristoteles lêpsis’i salt varsayımın psikolojik tavrını ya da aslında herhangi bir psikolojik tavrı seçmek için değil, bunun yerine önermelerin argümanlarda oynadığı mantıksal roller hakkında iddialarda bulunmak için kullanıyor gibi görünmektedir: bir önermenin lêpsis’inin olduğunu ya da kanıtlayıcının veya diyalektikçinin bunu lambanei yaptığını söylemek, basitçe önermenin argümanda bir öncül olarak işlev gördüğünü söylemektir. İkinci olarak, hupolêpsis ve hupolambanein’in Aristoteles’in mantığında lêpsis ve lambanein gibi kullanıldığına dair hiçbir kanıt yoktur. Bu sözcükler İlk Analitikler’de sadece nadiren geçer ve geçtikleri yerlerde de kullanımları yukarıda gördüğümüz her şeyle tutarlıdır. II.15’te Aristoteles hupolêpseis’imizde nasıl hatalar ortaya çıkabileceğini inceler; burada söz konusu olan, argüman uğruna bir şeyleri nasıl varsaydığımız değil, neye inandığımızla ilgili hatalardır. Eserin başka yerlerinde bu fiili mantık hakkında sahip olmamız gerektiğini düşündüğü görüşleri belirtmek için kullanır.75 İlk Analitik’te hupolambanein’in geçtiği yerlerin çoğu II.21’deki uzun bir tartışmada bulunur; II.15’te olduğu gibi burada da Aristoteles hupolêpseis’imizde hataların nasıl ortaya çıktığına odaklanır ve bu doğal olarak ‘inançlar’ olarak çevrilir. Dolayısıyla, lêpsis/lambanein ile olan dilsel bağlantısına rağmen Aristoteles’in burada bile hupolêpsis/hupolambanein’i bir şeyi doğru kabul etmekten başka bir anlama gelecek şekilde kullanmadığı sonucuna varmalıyız.76 4.4 Aristoteles’in ötesinde hupolêpsis
Aristoteles’ten sonra, hupolêpsis ve hupolambanein kelimelerinin genel doğru kabul etme tutumunu ifade etmek için kullanımı yaygındır. Her ne kadar bu sözcükler o kadar yaygınlaşmıştır ki kullanımlarına dair bir inceleme bu çalışmanın kapsamını aşsa da, bazı kullanımlarına kısaca değinmek istiyoruz. Belki de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, hupolêpsis Aristoteles’in öğrencileri, özellikle de Aristoxenus ve Theophrastus tarafından sıklıkla kullanılır ve tüm bu kullanımlarda Daha da ilginci, kanıtlar hupolêpsis’in Stoacı epistemolojide Aristoteles’te oynadığını iddia ettiğimiz rolün hemen hemen aynısını oynadığını göstermektedir.78 Ne yazık ki günümüze ulaşan hiçbir Stoacı metin hupolêpsis’i tanımlamamaktadır.79 Ancak Plutarkhos’tan bir pasaj, hupolêpsisin tasdikin (sunkatathesis) sonucu olduğunu ve dolayısıyla doğru kabul etmeye eşdeğer olduğunu ya da onu içerdiğini açıkça ima eder: Plutarkhos, eğer yanlış bir zihinsel imge (phantasma) tasdikten sorumluysa, “yanlış hupolêpsisten ve aldatmadan da sorumlu olacaktır” der (Stoic Self-Contradiction”, 1056a). Bu hupolêpsis anlayışı, bilge bir kişinin hupolambanein yapacağı ve yapmayacağı tüm yolları karakterize eden Stobaeus’taki bir pasajla daha da desteklenir: [Stoacılar, doxazein olmaması ve hiçbir şeyden habersiz olmaması nedeniyle, bilge insanın asla yanlış bir şeyi hupolambanein etmediğini ve bilişsel olmayan hiçbir şeyi tasdik etmediğini söylerler. Çünkü cehalet, değişebilen ve zayıf bir tasdiktir. Ancak bilge kişi hiçbir şeyi zayıf bir şekilde değil, aksine sağlam ve kesin bir şekilde tasdik eder; bu yüzden de doksazein yapmaz. Çünkü doksai iki türlüdür, bilişsel olmayanı tasdik ve zayıf hupolêpsis ve bunlar bilge adamın mizacına yabancıdır. (Stobaeus 2.111,18) Bilge adam hiçbir şeyi yanlış ve zayıf bir şekilde hupolambanei etmez; aksine her şeyi güvenli ve sağlam bir şekilde (ve ekleyebiliriz ki gerçekten) hupo lambanei eder. Platonik Tanımlarla benzerlikler dikkat çekicidir: doxa kaygan hupolêpsis, bilgi güvenli hupolêpsis’tir. Dolayısıyla, hupolêpsis’i doxa ve bilginin türleri olduğu inanç cinsi olarak almak bir kez daha doğaldır.
5 İnancın Doğuşu
Aristoteles’in hupolêpsis ile Batı felsefesine inanç kavramını soktuğunu iddia ettik. Eğer haklıysak, bu önemli bir keşiftir. Sadece Platon ve Aristoteles’i değil, aynı zamanda epistemolojideki sonraki gelişmeleri de anlamamıza yardımcı olacaktır: şeylerin değiştikleri zaman neden değiştiklerini daha iyi anlayabileceğiz. Kapanışta, argümanımızın bu daha geniş sonuçlarından bazılarını ele almak istiyoruz. Bu tartışma büyük ölçüde programatik olacak ve daha fazla araştırmanın fayda sağlayacağı konuları vurgulayacaktır. Eğer kişinin epistemolojisi zaten bilgi ve kanaat gibi kavramları içeriyorsa, bunların ortak bir türe ait olduğunu kabul ederek ve bu türü doğru kabul etmek olarak tanımlayarak kişi -açık kategorizasyondaki önemli ilerlemenin ötesinde- ne kazanır? İnanç odak noktası haline gelmeden önce epistemolojinin kaygılarına bakarak başlayalım. Yukarıda Platon’un en azından geç dönem diyalogu Theaetetus’a kadar inanç kavramını kullandığına dair hiçbir işaret göstermediğini tartışmıştık. Bunun nedeni böyle bir şey olduğunu fark edememiş olması mıdır? Belki, ama daha da önemlisi Platon kanaat ve bilgi arasındaki ortak faktörü tanımlamakla pek ilgilenmemiş olabilir çünkü onun daha acil kaygısı ikisini birbirinden ayırmaktır. Bunun onun epistemolojisinin temel görevlerinden biri olduğunu söylemek zorlama olmaz. Sokrates’in Meno’da söylediği gibi: Doğru doxa’nın bilgiden [epistêmê] farklı bir şey olduğu, hiç de varsayıyor gibi görünmediğim [eikazein], ama aslında bildiğimi iddia edeceğim [eidenai] bir şeydir; bunu iddia edeceğim çok az şey vardır, ama bunu, her halükarda, bildiklerim arasına dahil edeceğim. (Meno 98b2-5) Gerçekten de diyaloglar boyunca Platon doxa ve bilgiyi birbirine karıştırmanın tehlikelerini vurgular: Apoloji’de şairler ve politikacılar, Euthyphro’da Euthyphro, Meno’da Meno, Cumhuriyet V’te görüntü ve ses aşıkları, Cumhuriyet VII’de mağara sakinleri ve diğer pek çokları, bilgi sahibi olmadıkları halde bilgi sahibi olduklarını düşünürler. Bu onları kayıtsız ve felsefesiz kılar: eksik olduklarını fark etmedikleri bilgeliği aramakta başarısız olurlar ve bu nedenle kendi yaşamlarında iyiye ulaşamazlar ve başkaları üzerindeki etkilerinde tehlikeli olurlar. Dolayısıyla, Platon’un epistemolojik araştırmalarının temel amacı, bilgi ve doxa arasındaki farkları belirlemek, doxa sahibi insanlara bilgiden yoksun olduklarını ve onu nasıl arayacaklarını göstermektir. Platon kanaat ve bilginin bazı ortak cinsleri olduğunu düşünmüş olsa bile, bu nedenle bunu açıkça belirtme zahmetine girmemiş olması şaşırtıcı değildir. Onun epistemolojisi bununla ilgili değildir. İnancın devreye girmesi epistemoloji için önemli yeni olanaklar ve görevler ortaya çıkarır. Biz burada ana hatlarıyla iki tanesini tartışacağız. İlk büyük gelişme şudur: Kanaat ve bilginin ortak bir cinse ait olduğu düşüncesi, onları algı gibi daha düşük durumlardan ayıran ve ortak olarak sahip oldukları özelliklere odaklanılmasını sağlar. Aristoteles’in hupolêpsis’e en kapsamlı muameleyi de Anima III.3’te, hupolêpsis çeşitlerini hem algıdan hem de hayal gücünden (phan tasia), yani insanların hayvanlarla paylaştığı ve akıl (logos) gerektirmeyen durumlardan ayırırken yaptığını gördük.80 Bu da doxa’nın, hupolêpsis’in daha aşağı bir türü olmasına rağmen, rasyonel olma özelliğini bilgiyle paylaştığı anlamına gelir. Platon eserlerinin çoğunda bu şekilde bir ayrıma gitmemiştir: doxa’yı gelişigüzel bir şekilde sadece insan ruhunun rasyonel kısmına değil, rasyonel olmayan kısımlarına (Republic 603a; cf. 574d ve 442d) ve hatta belki de insan olmayan hayvanlara (Republic 430b ve Timaeus 77a-c’de ima edilmiştir) atfeder. Bir inanç kavramını ifade etmeye en çok yaklaştığı diyalog olan Theaetetus’ta Aristoteles’inkine benzer ayrımlar geliştirmeye başlaması tesadüf olmayabilir. Doxa’nın genel be lief gibi bir şey olarak nitelendirilmesi, hem doxa hem de bilgiyi algıdan (aisthêsis) ayıran bir argümanın hemen ardından gelir (184-87); dahası, tartışma sırasında Platon hem doxa hem de bilginin bir tür logos içerdiğini (189e-190a, 201c), algının ise içermediğini iddia eder (202b). Doxa’nın bilgi ile aynı cinsin bir üyesi olduğu fikri, doxa’nın rasyonel olduğu fikrini de beraberinde getirir ki bu fikir daha sonraki epis temoloji üzerinde muazzam bir etkiye sahiptir.81 Aristoteles’ten hemen sonra Stoacı tasdik (sunkatathesis) kavramını, kanaat ya da bilgi (hem katalêpsis hem de epistêmê) olarak adlandırabileceğimiz inanç çeşitlerini ortaya çıkaran, belirgin bir şekilde insana özgü, logos gerektiren bir kapasite olarak görürüz. Stoacılar inancın bu rasyonel yönünü çok önemli bulurlar: bu, inancın bir şekilde “bize bağlı” olduğu anlamına gelir ve failler olarak statümüz ve ahlaki sorumluluğumuz açısından önemli sonuçlar doğurur. İki bin yıl sonra, rasyonel olarak inanç fikri gücünü korumaktadır: örtük tutumlar gibi belirli temsili durumların inanç olarak mı yoksa -aklın olağan işleyişinden muaf oldukları için- bilişsel olarak daha aşağı bir şey, hayaller veya belki de “aliefler” olarak mı sayılacağına dair çağdaş tartışmaya tanık olun.82  Burada da etik sonuçlar söz konusudur: filozoflar, inanç olmadıkları takdirde örtük tutumlarımızdan sorumlu olup olmadığımızı tartışmaktadır. Dahası, inancın bir şeyi doğru kabul etmek olarak tanımlanması, zihinsel bir durumu rasyonel yapan şeyin ne olduğuna dair yeni bir teorinin yolunu açmaktadır. (Bölüm 2’de tartıştığımız gibi) önermelere atıfta bulunmayan bir inanç kavramına sahip olunabilse bile, inancı bir önermeyi doğru kabul etme açısından düşünmek çok doğaldır. Dolayısıyla, insanları hayvanlardan ayıran, belirgin bir şekilde akıl içeren biliş türü olarak inanca odaklanmaya başlarsanız, akıl hakkındaki fikirlerinizi önermesel tutumlar açısından çerçeveleme eğiliminde olabilirsiniz: insanlar önermeleri formüle edebilir ve değerlendirebilirken, hayvanlar bunu yapamaz; rasyonel biliş önermeseldir, rasyonel olmayan biliş ise değildir. Bu fikirler Stoacılarda açıktır ve sonraki felsefenin çoğunda yaygındır. Bu fikirler Platon ve Aristoteles’te tartışmalı bir şekilde biraz ortaya çıkar – Aristoteles’in Posterior Analytics I.33’te protaseis (önermeler) açısından doxa ve bilgi tanımlarını ve Platon’un daha sonraki diyaloglarında doxa’yı sessiz logos olarak ele almasını düşünün (yukarıdaki alıntılara bakın) – ancak hiçbir zaman ana odak noktası değildir ve Platon’un önceki çalışmalarında çarpıcı bir şekilde yoktur.83 Doxa’nın bilgi karşısındaki tüm düşüklüğüne rağmen, onu algı ve hayal gücünden ayıran önemli bir şeyi bilgiyle paylaştığı fikrinin ortaya atılması -yani inanç fikrinin ortaya atılması- önemli bir değişime işaret eder. Filozoflar, bir şeyi doğru kabul etmenin genel tutumu olarak inanç kavramını ayırt ederek, odaklarını bu tutumla ilgili neyin ayırt edici olduğunu -epistemik, mantıksal, psikolojik ve etik olarak- düşünmeye çevirebilirler. Vurgulamak istediğimiz ikinci önemli gelişme şudur: kanaat ve bilginin ortak yönlerine odaklanmak, aralarındaki farkları anlamanın yeni yollarını açar ve böylece Platoncu ve Aristotelesçi epistemolojide büyük ölçüde bulunmayan, ancak onların hemen ardından gelen epistemolojinin ve aslında bugün bizim epistemolojimizin merkezinde yer alan yeni bir dizi kaygıyı ortaya çıkarır. Yaygın bir görüşe göre, epistemolojinin odağı Helenistik dönemde değişir ve belirgin bir şekilde daha modern hale gelir: Stoacılar, Platon’un ya da Aristoteles’in epistemolojisinde ön planda olmayan gerekçelendirme ve hataya yatkınlık ya da bağışıklık konularına odaklanır.84 Aristoteles’in hupolêpsis kavramı, aşağıdaki gibi bu değişimi hızlandırmış ya da en azından mümkün kılmış olabilir. Yukarıda gördüğümüz gibi, Platon ve Aristoteles doxa ile bilgi arasında çeşitli karşıtlıklar kurar. Bunlardan bazıları bugün epis temologların çizdiği türden karşıtlıklara genel olarak benzetilebilir: en bariz olanı, bilginin doxa’dan daha istikrarlı olduğudur. Bu zıtlıklara odaklanırsak, inanç gibi doxa da bilginin aşağı bir versiyonu gibi görünebilir. Öte yandan, hem Platon’un hem de Aristoteles’in çok farklı türden bir karşıtlığı ciddiye aldıklarını da gördük: doxa ve bilgi nesnelerine göre ayrılır. Doxa algılanabilirlere ya da mümkünlere dairdir, bilgi ise akledilebilirlere ya da özlere veya zorunlu şeylere dairdir. Bu, kanaat ve bilgi arasındaki farka dair bizim modern bakış açımızdan çok farklı olan daha geniş bir resim ortaya koymaktadır: bunlar görme ve işitme gibi iki ayrı olgudur; farklı alanlara uygun farklı psikolojik kapasitelerin egzersizleridir.85 Bu resimde, doksa bilgiden daha kötü olsa da, bilginin daha kötü bir versiyonu değildir. Doxa daha aşağıdır çünkü nesneleri daha aşağıdır ve dolayısıyla bu nesneleri kavrama işinde olduğu için daha aşağı bir iş yapmaktadır. Bilginin daha iyi yaptığı bir işi daha kötü yapmaz, sadece daha kötü bir şey yapar. Bilgi ve kanaatin tek bir tutumun daha iyi ve daha kötü varyantları olduğu fikrinin ortaya atılması, odak noktasında bir kaymayı doğal kılmaktadır. Eğer bilgi ve kanaat aynı türden şeylerse, onları nesnelerine göre değil, kendi iç standartlarına -türleri oldukları cins tarafından belirlenen standartlara- göre tanımlayabilir ve değerlendirebiliriz. Dahası, bu tek tutumun inanç olduğu fikri ve bu fikrin Stoacılarda gördüğümüz doğru kabul etme açısından geliştirilmesi, bu standartların belirli bir biçim almasını doğal hale getirir. Günümüzde epistemologların yaptığı ayrımları düşünün: bilgi epistemik olarak kanaatten üstündür çünkü daha iyi kanıtlara dayanır, daha iyi gerekçelendirilir ya da daha güvenilir bir şekilde oluşturulur. Tüm bunlar, bilginin gerisinde kalan inancın bilgi ile aynı işte olduğunu ve dolayısıyla aynı standartlara göre değerlendirilebileceğini varsayar.86 Dahası, ilgili standartların kişinin inançlarının nesneleriyle değil, doğru olarak kabul edilen bu inançların içsel veya tarihsel nitelikleriyle ilgili olduğunu varsayarlar. Kişi bir şeyi iyi ya da kötü nedenlerle, iyi bir gerekçeyle ya da hiçbir gerekçeyle, güvenilir bir sürecin ya da rastgele bir sürecin sonucu olarak doğru kabul edebilir. Platon ve Aristoteles’te bu kaygılara dair bazı işaretler vardır, ancak bunlar ön planda değildir.87 Bunlar ancak inanç kavramı sağlam bir şekilde yerleştikten ve kendi başına bir odak noktası haline geldikten sonra öne çıkar. Yukarıda Stoacıların zaman zaman hupolêpsis terimini bilgi çeşitlerini (epistêmê ve katalêpsis) ve ayrıca kanaatleri (doxa) kapsayacak şekilde bir cins terim olarak kullandıklarını belirtmiştik. Ayrıca bunları farklı bir isim altında tek bir cinsin varyantları olarak kabul ederler: bunlar tasdikin (sunkatathesis) türleridir ya da belki de bu ürünün türleridir -yukarıda belirttiğimiz gibi, doğal olarak doğru kabul etme çizgisinde anlaşılırlar. Dahası, Stoacılar bu ortaklıkları bilgi ve kanaati değerlendirmek ve sıralamak için kullanır, onları hupolêpsis, tasdik veya kavramanın daha güçlü ve daha zayıf çeşitleri olarak yorumlar.88 Aristoteles gibi onlar da hupolêpsis’i bir cins olarak tasarlar, ancak Aristoteles’ten daha fazla ona odaklanırlar ve sonuç olarak epistemolojilerinin temel kaygılarından biri, genel olarak doğru kabul etmenin ne zaman iyi ve kötü yapıldığını belirlemektir. İşte inancın doğuşuyla ilgili hikâyemiz. Platon bilgi ve kanaati büyük ölçüde birbirinden tamamen farklı olarak ele alır ve ortak bir özelliği paylaşıp paylaşmadıklarıyla ilgilenmez. Daha sonraki çalışmalarında, bunların ortak bir tutumun varyantları olma olasılığını düşünmeye başlayabilir. Aristoteles bu fikri geliştirerek açıkça inanç kavramına başvurur. Genel inanç kavramı bir kez masaya yatırıldığında, filozoflar bu kavrama kendi başına odaklanabilir. Bu, epistemolojik araştırmada önemli yeni alanlar açar. İlk olarak, inancı daha düşük, rasyonel olmayan bilişten ayıran şeyin ne olduğuna dair bir teori geliştirerek inancın önvarsayımlarına ve sonuçlarına odaklanmayı sağlar. İkincisi, hakkında inanç sahibi olabileceğimiz farklı türdeki şeylere odaklanmaktan inanç kavramının kendisine ve dolayısıyla modern epistemolojinin meşguliyetlerine odaklanmaya geçişi doğal hale getirir.89

Dipnotlar

1 Burada iki uyarıda bulunmak yerinde olacaktır. İlk olarak, Platon’un ve Aristoteles’in epistêmê’sini çevirmek için geleneğe uygun olarak ‘bilgi’ kelimesini kullanıyoruz. Her ne kadar ‘anlama’nın epistêmê’nin gücünü daha iyi yakaladığını düşünsek de (diğerlerinin yanı sıra Julius Moravcsik, “Understanding and Knowledge” ve Myles Burnyeat, “Socrates and the Jury” ve “Aristotle on Understanding Knowledge”)
burada bu konuda tarafsız kalmamızı amaçlamaktadır: bkz. aşağıda n. 21. İkinci olarak, bir sonraki bölümde tartışacağımız gibi, günümüzde bilginin en iyi şekilde bir inanç türü olarak anlaşılıp anlaşılmayacağı konusunda bazı anlaşmazlıklar vardır. Ancak bizim iddiamız, hupolêpsis’in modern epistemolojinin çoğunda inançla aynı rolü oynadığı ve genel olarak modern epistemolojide inancın en yakın Antik öncülü olduğudur.
2 Platon’un doxa’sının günümüz inancından çok farklı olduğu konusunda bkz. özellikle Katja Vogt, Belief and Truth; Aristoteles’in hupolêpsis’inin günümüz inancına benzer olduğu konusunda bkz. özellikle Michael Wedin, Mind and Imagination; bkz. 3 ve 4. bölümlerdeki diğer alıntılara bakınız. (Ancak kafa karıştırıcı bir şekilde Vogt doxa’yı ‘inanç’ olarak, Wedin ise hupolêpsis’i ‘varsayım’ olarak çevirmeye devam etmektedir).
3 “Çağdaş analitik zihin felsefecileri genellikle ‘inanç’ terimini, kabaca, bir şeyi doğru olarak kabul ettiğimizde veya doğru olarak gördüğümüzde sahip olduğumuz tutuma atıfta bulunmak için kullanırlar” (Eric Schwitzgebel, “Belief,” giriş bölümü).

Bibliography and Abbreviations
Annas, Julia. “Stoic Epistemology.” In Everson, Epistemology, 184–203.
Armstrong, D. M. Belief, Truth, and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
Ayer, A. J. The Problem of Knowledge. London: Macmillan, 1956.
Barnes, Jonathan. Aristotle Posterior Analytics. Second edition. Oxford: Clarendon Press, 1992. [Posterior Analytics] ———. “Belief is up to us.” Proceedings of the Aristotelian Society 106 (2006): 189206. [“Belief”]
Bonitz, Hermann. Index Aristotelicus. Berlin: G. Reimer, 1870.
Brennan, Tad. The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate. Oxford: Oxford University Press, 2005. [The Stoic Life]
Broadie, Sarah. “The Knowledge Unacknowledged in the Theaetetus.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 51 (2016): 87–117. [“The Knowledge Unacknowledged”]
Brunschwig, Jacques. “Introduction: The Beginnings of Hellenistic Epistemology.” In The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, edited by Keimpe Algra, Jonathan
Barnes, Jaap Mansfeld, and Malcolm Schofield, 229–59. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. [“Beginnings of Hellenistic Epistemology”]
Burnyeat, Myles. “Aristotle on Understanding Knowledge.” In Aristotle on Science:The Posterior Analytics, edited by Enrico Berti, 98–139. Padova: Editrice Antenore, 1981.———. “Socrates and the Jury: Paradoxes in Plato’s Distinction between Knowledge and True Belief, Part I.” Proceedings of the Aristotelian Society Supplement 89 The authors are listed in alphabetical order; both contributed equally. We would like to thank many people for discussion of this material and comments and suggestions on earlier versions of this paper: David Bronstein, Cian Dorr, Zena Hitz, David Kaufman, Leah Lasell, Harvey Lederman,
Hendrik Lorenz, Toomas Lott, Benjamin Morison, Jim Pryor, Ignacio de Ribera Martin, Rachel Singpurwalla, Scott Sturgeon, Josh Wilburn, and audiences at New York University, Yale, and the University of California at Los Angeles.54 (1980): 173–91. [“Socrates and the Jury”]
Chisholm, Roderick. Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca: Cornell University Press, 1957.
Cornford, Francis Macdonald. Plato’s Theory of Knowledge: the Theaetetus and the Sophist. London: Routledge & Kegan Paul, 1935. [Plato’s Theory of Knowledge]
Crisp, Roger. Aristotle, Nicomachean Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Crombie, I. M. An Examination of Plato’s Doctrines, 2 vols. New York: Humanities Press, 1963. [Examination]
Engmann, Joyce. “Imagination and Truth in Aristotle.” Journal of the History of Philosophy 14 (1976): 259–65. [“Imagination and Truth”]
Everson, Stephen, ed. Companions to Ancient Thought 1: Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. [Epistemology]
Fine, Gail. “Aristotle on Knowledge.” Elenchos 54 (2010): 121–56. ———. “Aristotle’s Two Worlds: Knowledge and Belief in Posterior Analytics 1.33.” Proceedings of the Aristotelian Society 110 (2010): 323–46. [“Aristotle’s Two
Worlds”]———. “Knowledge and Belief in Republic V.” Archiv für Geschichte der Philosophie
60 (1978): 121–39. [“Republic V”]———. “Knowledge and Belief in Republic V–VII.” In Everson, Epistemology, 85
115. [“Republic V–VII”]———. “Knowledge and True Belief in the Meno.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 27 (2004): 41–81. [“Knowledge and True Belief”]
Ganson, Todd. “The Rational/Non-Rational Distinction in Plato’s Republic.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 36 (2009): 179–97. [“Rational/Non-Rational”]
Gendler, Tamar. “Alief and Belief.” Journal of Philosophy 105 (2008): 634–63.
Gerson, Lloyd. Ancient Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press,2009.
Gettier, Edmund. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23 (1963): 121–23.
Gonzalez, Francisco. “Propositions or Objects? A Critique of Gail Fine on Knowledge and Belief in Republic V.” Phronesis 51 (1996): 245–75. [“Propositions or Objects?”]
Gosling, J. C. B. “Δόξα and Δύναμις in Plato’s Republic.” Phronesis 13 (1968), 1193 [“Δόξα and Δύναμις”]
Hamlyn, D. W. Aristotle, de Anima, Books II and III (with passages from Book I). Oxford: Clarendon Press, 1968.
Harte, Verity. “Knowing and Believing in Republic 5.” In Rereading Ancient Philosophy: Old Chestnuts and Sacred Cows, edited by Verity Harte and Raphael Woolf.
Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming. [“Knowing and Believing”]
Havelock, Eric. A. Preface to Plato. Cambridge: Belknap Press, 1963.
Hicks, R.D. Aristotle: de Anima. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.
Hills, Alison. “Moral Testimony and Moral Epistemology.” Ethics 120 (2009): 94 127. [“Moral Testimony”]
Irwin, Terence. Aristotle: Nicomachean Ethics. 2nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1999.
Kvanvig, Jonathan. The Value of Knowledge and The Pursuit of Understanding Cambridge: Cambridge University Press, 2003. [Value of Knowledge]
Løkke, Håvard. Knowledge and Virtue in Early Stoicism. Dordrecht: Springer, 2007. [Knowledge and Virtue]
Lott, Toomas. “Plato on the Rationality of Belief: Theaetetus 184–7.” Trames 15 (2011): 339–64. [“Plato on the Rationality of Belief”]
McCready-Flora, Ian. “Aristotle on the Normativity of Belief.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 44 (2013): 67–98. [“Normativity of Belief”]
———. “Aristotle’s Cognitive Science: Belief, Affect, and Rationality.” Philosophy and Phenomenological Research 89 (2014): 394–435. [“Aristotle’s Cognitive Science”]
Moravcsik, Julius M. E. “Understanding and Knowledge in Plato’s Philosophy.” Neue Hefte für Philosophie 15–16 (1979): 53–69. [“Understanding and Knowledge”]
Morison, Benjamin. “Aristotle on the Distinction Between what is Understood and what is Believed.” In Salmieri, Aristotle’s Epistemology. [“Aristotle on the Distinction”]
Moss, Jessica. “Plato’s Appearance-Assent Account of Belief.” Proceedings of the Aristotelian Society 114 (2014): 213–38. [“Appearance-Assent”]
Myers-Schulz, Blake and Eric Schwitzgebel. “Knowing that P Without Believing that P.” Noûs 47 (2013): 371–84. [“Knowing that P”]
Peramatzis, Michail. “Aristotle on Knowledge and Belief: Posterior Analytics 1.33.”In Salmieri, Aristotle’s Epistemology. [“Aristotle on Knowledge and Belief”]
Polansky, Ronald. Aristotle’s de Anima. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Radford, Colin. “Knowledge—By Examples.” Analysis 27 (1966): 1–11.
Reeve, C. D. C. Aristotle’s Metaphysics. In Readings in Ancient Greek Philosophy:From Thales to Aristotle, edited by S. Marc Cohen, Patricia Curd, and C. D. C.
Reeve. IndianaPolis: Hackett Publishing Co., 2006.———. Aristotle, Nicomachean Ethics. IndianaPolis: Hackett Publishing Co., 2014.
Salmieri, Gregory, ed. Knowing and Coming to Know: Essays on Aristotle’s Epistemology. Pittsburgh: Pittsburgh University Press, forthcoming. [Aristotle’s Epistemology]
Schofield, Malcolm. “Aristotle on the Imagination.” In Essays on Aristotle’s De Anima edited by Martha Nussbaum and Amélie Rorty, 249–278. Oxford: Clarendon Press, 1992.
Schwab, Whitney. “Explanation in the Epistemology of the Meno.” Oxford Studies in Ancient Philosophy 48 (2015): 1–36. [“Explanation”]
Schwitzgebel, Eric. “Acting Contrary to Our Professed Beliefs.” Pacific Philosophical Quarterly 91 (2010): 531–53. [“Acting Contrary”]———. “Belief.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta,URL https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/belief
Scott, Dominic. Plato’s Meno. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
Sedley, David. The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus. Oxford: Oxford University Press, 2004. [Midwife]
Shields, Christopher. Aristotle, de Anima. Oxford: Oxford University Press, 2016.
Smith, Nicholas. “Plato on Knowledge as a Power.” Journal of the History of Philosophy 38 (2000): 145–68. [“Knowledge as a Power”]
Spaulding, Shannon. “Imagination through Knowledge.” In Knowledge through Imagination, edited by Amy Kind and Peter Kung, add pagination. Oxford: Oxford University Press, 2016.
Sprüte, Jurgen. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprech, 1962. [Der Begriff der doxa]
Striker, Gisela. “The Problem of the Criterion.” In Everson, Epistemology, 143–60.
Taylor, C. C. W. “Aristotle’s Epistemology.” In Everson, Epistemology, 116–42.———. “Plato’s Epistemology.” In The Oxford Handbook of Plato, edited by Gail Fine, 165–90. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Velleman, David. “The Possibility of Practical Reason.” Ethics 106 (1996): 694–726. [“Practical Reason”]
Vogt, Katja. Belief and Truth: A Skeptic Reading of Plato. Oxford: Oxford University Press, 2012. [Belief and Truth]
Wedin, Michael. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven: Yale University Press, 1988. [Mind and Imagination]
Williams, Bernard. “Deciding to Believe.” In Problems of the Self, 136–51. Cam bridge: Cambridge University Press, 1970.
Williamson, Timothy. Knowledge and Its Limits. Oxford: Oxford University Press, 2000.
Woolf, Raphael. “Plato and the Norms of Thought.” Mind 122 (2013): 171–216. [“Norms of Thought”]
Zagzebski, Linda. “What is Knowledge?” In The Blackwell Guide to Epistemology, edited by John Greco and Ernest Sosa, 92–116. Malden: Blackwell, 1999.

*Jessica Moss

(NYU) ve Whitney Schwab (UMBC) Felsefe Tarihi Dergisi

yeni binyılın kıyısında