BİLİM VE FELSEFE İÇİN KUR’ÂNÎ BİR PARADİGMA GELİŞTİRMEK: İBN SÎNÂ, SİR SEYYİD AHMED HAN, DR. MUHAMMED İKBÂL VE BAZI MODERN DÖNEM ÂLİMLERİ

Özet

Felsefi doktrinler ve bir dönemin bilimsel dünya görüşü, bir âlimin fazla etkilendiği şey olduğunda, onun için aklîliğin ölçüsü hâline gelir. Bir kimse, bu fikirlerin geçmiş nesillerin inandıklarına kıyasla daha akılcı ve mantıklı olduğuna inanmaya başlar. Bunun aksine, iman bil’gayb (görünmeyene/gayba imân), dinin temelidir. Bu, muttakîlerin (Kur’ân’dan hidayet almaya ehil olanların) birinci vasfıdır. Muttakîler, herhangi bir metafizik düşünce, mantık ilkesi ya da bilimsel dünya görüşü, vahyedilmiş hakikatin öğretileriyle çelişiyorsa, hatanın imanda değil, o metafizik düşünce, mantık ya da bilimde olduğuna sıkıca inanırlar. Meşhur Müslüman filozoflar olan Fârâbî ve İbn Sînâ, 10. ve 11. yüzyıllarda birbirlerine felsefî görüş bakımından çok yakındırlar, ancak İbn Sînâ bu fikirleri Fârâbî’den çok daha ileri düzeye geliştirmiştir. Müslüman felsefe tarihinde, her ikisine de “Müslüman filozoflar” olarak atıf yapılır.
Müslüman filozoflar, Eflatun ve Aristoteles’ten öylesine etkilenmişlerdir ki, onların felsefî görüşlerini aklî hakikatin ölçüsü olarak kabul etmişlerdir. Müslüman olarak onlar, dini vahyedilmiş hakikat olarak benimsemişlerdir. Din felsefesi tarihinde bu uzlaştırma arzusu, dinî düşüncenin hâkim felsefî ve bilimsel teoriler doğrultusunda yeniden inşası şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu, dinin aklî yüzünü daha parlak hâle getirme amacıyla gerçekleştirilmiştir. Fakat sonunda zarar gören şey dinin kendisi olmuştur. Din ile felsefenin uzlaştırılması çabalarında Müslüman filozoflar, İslam’ın bütün temel inançlarını inkâr etmek zorunda kalmışlardır. Bunlardan sadece bir örnek verelim: Kur’ân’da Allah’a izafe edilen irade, O’nun azamet ve yüceliği olarak belirtilmiştir.
Allah korkusu taşıyanlar, Allah’ın evreni iradesiyle ve yoktan yarattığına inanırlar. Allah’a irade sıfatını isnat etmekte herhangi bir çelişki görmezler. Oysa Aristoteles, iradeyi Tanrı’ya layık bir sıfat olarak inkâr etmiştir, bu sebeple Müslüman filozoflar da onu inkâr etmek zorunda kalmışlardır; ve bununla birlikte, evrenin Allah tarafından irade ve emirle yaratıldığını da inkâr etmişlerdir. İmam Gazzâlî, yüksek felsefî yeteneğiyle, onları Kur’ânî inançlardan saptıran önkabulleri teşhis etmiş ve İslamî inançların tamamen aklî olduğunu göstermek için bunları yeniden inşa etmiştir.
İbn Rüşd, Gazzâlî’nin eleştirilerine karşı İbn Sînâ’yı savunmak için elinden geleni yapmıştır ama başarılı olamamıştır. Bu düşünürler arasındaki tartışma, sadece İslam tarihinin entelektüel mirası olmakla kalmaz, aynı zamanda çağımıza da doğrudan ilgisi vardır. Bu, gerek onların ardından gelen çabaları gerekse bizim kendi çağdaş yaklaşımımızı, din ile çağımızın felsefî-bilimsel dünya görüşü arasındaki ilişkiyi tanımlamak üzere geliştirilecek Kur’ânî paradigma açısından değerlendirmemiz için bir ölçüt sağlar. Sir Seyyid Ahmed Han tarafından ortaya konan aklî doğaüstücülük ve modernlik teolojisi, Dr. Muhammed İkbâl’in dinî düşüncenin bilimsel biçimde inşası, Dr. Ali Şeriatî’nin İslam’ın sosyolojik yorumu ve özellikle tevhid’in bir dünya görüşü olarak sunumu, Dr. İsrâr Ahmed tarafından yaratılışçılık ile evrimciliğin uyumlu biçimde harmanlanması, yine Dr. İsrâr Ahmed, Dr. İshâk Zafar Ensârî ve Mevlânâ Abdülvahid tarafından Hz. Peygamber’in (sav) şahsiyetinin çeşitli yönlere ayrılması, Kur’ân’ın bilimsel yorumu teorisiyle onun ilahi kaynaklılığını ispatlamaya çalışan Maurice Bucaille, IIIT, Ziauddin Sardar, Seyyid Hüseyin Nasr gibi isimlerin bilgi İslamlaştırması teorileri ve çeşitli çağdaş âlimlerin benzeri çabaları bu bakış açısıyla görülmeli ve değerlendirilmelidir. Yazar, İbn Sînâ’dan modern döneme kadar İslam medeniyeti tarihindeki dinî düşünceyi yeniden inşa etme girişimlerinin uygun çizgide olmadığı kanaatindedir ve Müslüman filozofların bu tür çabalara karşı dikkatli olmaları ve rasyonellik kisvesi altında sunulan bu tür akıldışılıklara karşı direnmeleri gerektiğini ileri sürmektedir. Dinî düşüncenin yeniden inşasından kastımız, bir bilimsel teoriyi ve onun ardından ortaya çıkan dünya görüşünü (yani felsefeyi), aklîliğin ölçütü olarak almak ve dinî doktrinleri, bu teorilerle uyumlu olduklarını göstermek amacıyla felsefî-bilimsel terimlerle yeniden yorumlamaya koyulmaktır. Müslüman felsefesi tarihi bu tür çabalarla doludur.
Kur’ân’da kendi görüşlerini destekleyecek bir şey bulamayınca, ya Kur’ân’a Kur’ân dışı terimler, özdeşleştirmeler, benzetmeler ya da mecazî yorumlar sokarlar ya da Peygamber (sav) veya sahâbeye (r.a.) isnat edilen hadis külliyatı içinde, Kur’ân’a kendi arzularına uygun anlamları okuma amacıyla kendi önerilerini Kur’ân’a yerleştirebilecekleri bir rivayet ararlar.

Anahtar kelimeler – Kur’ânî paradigma, teoriler, dünya görüşü, bilim, felsefe

Giriş

“Bir kimsenin etkilendiği felsefî sistem ve bilimsel dünya görüşü, onun için hakikatin aklî bir versiyonu statüsünü kazanır. Kişi eğer önceden vahye dayalı bir dine inanıyorsa, vahyedilmiş ve aklî hakikat versiyonlarını uzlaştırma problemi en büyük önemi kazanır.”

İskenderiyeli Philo (diğer adıyla Yahudi Philo, yaklaşık M.Ö. 20 – M.S. 40),bir Yahudi âlim olarak, Eflatun’dan o kadar etkilenmiştir ki, ona “en kutsal Eflatun” diye hitap etmiştir.
Yahudiliği vahyedilmiş hakikat olarak ve Eflatuncu felsefeyi aklîliğin ölçütü olarak benimseyen Philo, Yahudiliğe yönelik spekülatif bir gerekçelendirme geliştirmeye girişmiş ve bunu Yunan felsefesiyle uyumlandırmak yoluyla yapmıştır. Felsefe tarihinde bu, dinî düşüncenin aklî yeniden inşasına yönelik ilk girişimdir. Bu, İbranî düşüncesinin Helenistik yorumu için bir zemin yaratmıştır.
Bu yolla Philo, günümüzde gördüğümüz şekliyle Hristiyanlığın felsefî ve teolojik gelişimi için temeller atmıştır.

Batlamyus’un, merkezde dünya olmak üzere dokuz gökten oluşan evren modeli, İbn Sînâ’nın yaşadığı dönemin (yaklaşık 980–1037 M) bilimsel dünya görüşünü sunmaktaydı. Batlamyus’un kozmolojisi 1400 yıl boyunca hüküm sürdü. Kur’ânî evren modeli yedi gökten oluşur ve Batlamyus’un modeliyle uzlaştırılamaz. Kur’ân’a sadık kalan İbn Sînâ, Batlamyus’un modelini kabul edemezdi. Fakat bu durumda ya Batlamyus’un modelini yanlış ilan etmeli ya da şüpheli olduğunu ispatlamalıydı; bunu yapamadığı için Kur’ân’daki yedi gökten oluşan kozmolojiye olan inancından vazgeçmek zorunda kaldı ve bunun yerine dokuz gökten oluşan Batlamyusçu kozmolojiyi benimsedi. İbn Sînâ, Aristoteles’in metafiziğinden, Philo’nun Eflatun’un metafiziğinden etkilendiği kadar etkilenmişti. Bu nedenle, ikili metafiziğe dayalı Aristotelesçi mantığın kusurlarını saptama konusunda bir yeterlilik ortaya koyamadı; onun ‘irade’yi eksiklik olarak görme anlayışını, ‘neden/sonuç ilişkisi’ni mantıksal zorunluluk olarak kavramasını, ‘mükemmellik’ kavramını değişmezlik olarak anlamasını eleştiremedi. Batlamyus’un kozmolojisini ve Aristoteles’in metafiziğini kendi çağının aklîlik ölçütü olarak kabul eden İbn Sînâ, İslamî dinî düşüncenin yeniden inşasına girişti. Bu, İbn Sînâ’nın tüm metafiziğini tutarsızlık ve çelişkilerle lekeledi. O, Kur’ân’daki yedi gökten oluşan kozmoloji inancından vazgeçmek, evrenin yaratılışı inancından vazgeçerek ezelî taşma (sudûr) inancını kabul etmek, Allah’ın tikellere dair bilgisi inancından vazgeçerek her şeyi kapsayan ezelî bilgi anlayışını benimsemek, insan özgürlüğü inancından vazgeçerek determinizmi kabul etmek, bedenî diriliş inancından vazgeçerek ruhsal dirilişi benimsemek, mucizelere olan inançtan vazgeçerek etkin nedenliğin mutlaklığına inanmak zorunda kalmıştır.

Aristoteles ve Batlamyus’un yer merkezli evreni

Fikirler terimlerle yaşar ve tarihte yolculuk eder. Eğer bu fikirler yanlışsa, başka fikirlerin anlaşılmasını ve yorumlanmasını da renklendirmeye devam ederler. Bazen bu tür fikirleri teşhis etmek ve düzeltmek için yüzyıllar geçmesi gerekebilir. Aristoteles’ten yaklaşık on dört yüzyıl sonra, Gazzâlî (1058–1111) İlahi ‘İrade’ kavramını yeniden tanımlayarak, onun Kur’ânî Tanrı’nın mükemmelliğiyle tamamen uyumlu olduğunu ve O’nun azamet ve yüceliğinin bir işareti olduğunu göstermiştir. O ayrıca İbn Sînâ’nın felsefesinde Aristoteles’in metafiziğini, mantığını, ‘nedensellik’ anlayışını ve diğer fikirlerini benimsemesinin bir sonucu olarak ortaya çıkan diğer tutarsızlıklara da işaret etmiştir.

Newtoncu kozmoloji ve natüralizm

Galileo, Copernicus ve Johannes Kepler’in fikirlerini genişleterek, 1687 yılında Sir Isaac Newton, evrenin toplam momentumunun korunduğu, etkileşimlerin momentumu yeniden dağıttığı ama toplamın asla değişmediği, sonsuz, kapalı, durağan, dengede olan bir saat mekanizması evrenin kapsamlı bir dünya görüşünü sundu. Bu modelde Tanrı’ya yalnızca saati başlatmak için (ilk neden olarak) ihtiyaç duyuluyordu, daha sonra ise evren zamanın sonuna kadar kendiliğinden işlemeye devam ediyordu. (bkz. The Physics of the Universe: Cosmological theories through history, http://physicsoftheuniverse.com/cosmological.html) Kur’ân’da zikredilen Güzel İsimler’e sahip Tanrı için bu evrende bir rol olamazdı. Bu evrende mucizelere, doğaüstü olaylara, doğaüstü varlıklara ya da ilahi müdahaleye yer yoktu. Dua ve niyazın gerçek bir anlamı yoktu. Doğa yasaları, madde, yaşam, zihin, ruh, özgür irade, kişisel kimlik ya da başka her şeyle ilgili olarak her şeyi açıklamak için yeterliydi. “Kehanetler ve sözde mucizevî olaylar ya bilinen ya da henüz bilinmeyen doğa yasalarıyla açıklanabilir; eğer böyle açıklanamıyorlarsa, o hâlde bunların gerçekleşmiş olduğu bizzat inkâr edilmelidir. Çünkü dinî ve ahlakî olduğu kadar bilimsel hakikat için de insan aklı tek bilgi kaynağıdır; bu nedenle eğer ilahî bir vahiy gerçeği kabul edilecekse, bu yalnızca doğa yasalarıyla açıklanabilirse mümkündür. Böyle bir vahyin içeriği de ancak çağın geçerli akıl standartlarına uygun olduğu ölçüde kabul edilebilir. ‘Eğer insanın ille de bir dine ihtiyacı varsa, bu ancak aklının emrettiği din olabilir.’” Kısacası şunu söylemek mümkündür ki, Newtoncu natüralizm, temelde iradesiyle evreni ve doğayı yaratan bir Şahsî Tanrı’nın varlığına dayanan İslam’ın en temel doktrinleriyle çelişmektedir; melekler, peygamberler, ruh ve onun maneviyatı ve ölümsüzlüğü, insanın özgürlüğü ve sorumluluğu, diriliş, yargı ve ödül ile ahiret hayatı gibi.

Sir Seyyid’in modernlik teolojisinin temel ilkesi

Doğalcılık felsefesi ve Newtoncu bilim, birbirine paralel bir çizgide, Sir Seyyid Ahmed Han’ın zamanının aklîlik ölçütünü oluşturmaktaydı. Onun 19. yüzyılın ikinci yarısında Britanya işgali altındaki Hindistan’daki karşılaştığı meydan okuma şuydu:

(i) Ya natüralizmin yanlış olduğunu ispatlamak,
(ii) ya onun varsayımlarını şüpheli göstermek,
(iii) ya da geleneksel bir mü’min olarak neye inanıyorsa ona inanmaya devam etmek,
(iv) ya da Philo ve İbn Sînâ’yı izleyerek, dinî inançlarını çağının aklîlik ölçütüyle uyumlu göstermek amacıyla yeniden inşa etmek.

Han son seçeneği tercih eder ve Newtoncu natüralizmin varsayımları, sonuçları ve etkileriyle uyumlu hâle getirmek üzere vahyi yeniden yorumlamak amacıyla, kendisinin “modern kelâm” (jadid ilm al-kalam) adını verdiği, 15 maddelik bir çerçeve oluşturur. Tıpkı İbn Sînâ gibi, Tanrı’ya olan inancını kozmolojik argümana, yani İlk Neden’e dayandırır, bu İlk Neden’i vücûd-i mutlak anlamında Varlığın Mutlaklığı (vahdet-i vücûd) olarak kavrar ve O’nun sıfatlarını Mutezileci bir anlamda yorumlar. Bu onun “aklî doğaüstücülüğünü” oluşturur. Ancak, Sebepsiz İlk Neden nasıl olur da iradeyle Yaratıcı olabilir, nasıl olur da vahiy gönderebilir, nasıl olur da dünyaya emir veren ve onu yöneten bir Varlık olabilir? Tanrı’yı İlk Neden olarak kavradığınızda, nasıl olur da melekler, peygamberler, ruh, onun maneviyatı ve ölümsüzlüğü, insan özgürlüğü ve sorumluluğu, bedenî diriliş, yargı ve ödül ile ahiret hayatı gibi kavramlara inanabilirsiniz? Böyle bir İlk Neden nasıl olur da yeryüzünü iki günde yarattığını, sonra iki günde onun geçim kaynaklarını oluşturduğunu, ardından iki günde yedi göğü var ettiğini iddia edebilir! (Kur’ân, 41:9–12)

Kur’ân, İslam’daki öğretilerin temel kaynağıdır. Müslümanlar onun vahyedilmiş olduğuna, yani doğaüstü kökenli olduğuna ve hakikatin/otoritenin ölçütü olduğuna (el-Hakk) inanırlar. Ona uyan şey doğrudur (hakk), ona aykırı olan şey yanlıştır (bâtil), ona aykırı olarak söylenen her şey yanlış bir sözdür (bi-ghayr’il-hakk), ondan sapma dalâlettir (al-ḍalâl), ona dayanmadan fikir yürütmek zanla uymaktır (ẓann), Allah hakkında Kur’ân’a dayanmayan bir şey söylemek ise iftiradır (iftirâ). Kur’ân kendisini “Allah’ın Kelâmı” (Kelâmullah) olarak adlandırır.

Sir Seyyid Ahmed Han, yaratılmış âlemi, yani doğa olaylarını, “Allah’ın Eseri” (Work of God) olarak adlandırmayı şart koşar ve Kur’ân’ın kendisini “Allah’ın Sözü” (Word of God) olarak adlandırmasıyla karşılaştırır. Newtoncu natüralizm ile uyumlu olacak şekilde Kur’ânî öğretileri yeniden inşa etmek amacıyla, “modernlik teolojisi”nde, “Allah’ın Sözü ile Allah’ın Eseri arasındaki yakın ilişkiyi” açıklarken bir ilke ortaya koyar: bilim ile din arasında bir çatışma olduğunda, “Allah’ın Eseri”, “Allah’ın Sözü”nü geçersiz kılar. Bu yorum yöntemini geliştirerek, vahyedilmiş Allah’ın Sözü’nü (İslam’da hakikatin ölçütü olan) insan bilgisinin hizmetine sokar; bu insan bilgisi ise doğanın incelenmesine dayalı olup, Newtoncu bilimsel dünya görüşü, Han’ın kendi zamanındaki en iyi örneğini oluşturur.

Kaderin ironisine bakın ki, Sir Seyyid Ahmed Han 1898’de vefat eder, ve 1905’te Einstein’ın Özel Görelilik Teorisi, Newtoncu natüralizmin yerini alır ve 1915’te Genel Görelilik Teorisi ortaya çıkar.

Einstein’ın kozmolojisi ve natüralizmi

Newtoncu natüralizm, mekân ve zaman arasında hiçbir bağ olmadığını kabul etmekteydi. Fiziksel mekân, düz, üç boyutlu bir süreklilik olarak kabul edilirdi (yani, tüm olası nokta konumlarının düzenlenişi – ki buna Öklidci postülatlar uygulanabilirdi). Zaman ise mutlak olarak görülürdü (yani mekândan bağımsız, ayrı bir boyut olarak, sonsuz uzanımı boyunca tamamen homojen bir tek boyutlu süreklilik). Böylece Newtoncu evren, mutlak zamanda var olan sonsuz bir mekân olarak düşünülüyordu. Albert Einstein, Görelilik Teorisi’nde “zamanın, mekândan ayrı değil, onunla bağlantılı olduğunu” öne sürdü. Zaman ve mekân birleşerek uzay-zamanı oluşturur ve herkes bu uzay-zaman içindeki deneyimini farklı şekilde ölçer. Einsteincı natüralizm, uzayın dokusunu dört boyutlu olarak görür. Bu yapıda zaman mutlak değildir; onu deneyimleyen özneye göre izafidir. Uzay-zamanın temel unsurları, Newtoncu natüralizmin evreni durağan ve kararlı bir yapı olarak ele alıp onun temel unsurlarını “şeyler” olarak görmesine karşılık, “olaylardır”. “Herhangi bir belirli uzay-zaman içinde bir olay, belirli bir zamanda belirli bir konumdur.” Einstein ayrıca uzay-zamanın düz değil, madde ve enerjinin varlığıyla eğilmiş ya da “bükülmüş” olduğunu da öne sürdü. Einsteincı natüralizm, “büyük kütleye sahip nesnelerin zamanı bükebileceğini (eğip/büküp kıvırabileceğini) yani onu hızlandırıp yavaşlatabileceğini” bildirir. Evreni tanımlamak için kaç boyutun gerektiği hâlâ açık bir sorudur. Bazı modern teorilere göre, evren ancak Einstein’ın ilk ortaya koyduğundan çok daha fazla boyutla tanımlanabilir.

Bilimsel-dinî bilgi biçiminin inşası – İkbâl’in modernlik teolojisinin temel ilkesi

Einstein’ın “Allah’ın Eseri” üzerine yaptığı çalışma, Sir Seyyid’in Müslüman teolojisinin yeniden inşasını geçersiz ve yeni ortaya çıkan natüralizmle uyumsuz hâle getirir. Kendi ilkesine göre “Allah’ın Eseri, Allah’ın Sözü’ne üstün gelir”, Einstein’ın natüralizminin hâlâ “Allah’ın Sözü” ile uyumlu olduğunu göstermek için yeni bir Sir Seyyid’e ihtiyaç vardı. Einstein, şüphesiz ki şahsî bir Tanrı’ya inanmıyordu ve determinizme inanıyordu. Einstein, doğa bilimcilerinin, doğal olayların arkasında doğaüstü nedenlerin gerçekliğine meşru biçimde inanamayacaklarını savunur. Bu noktada İkbâl, Kur’ân’ın “Sözü”nün yeni bir yorumunu, Einsteincı natüralizm ve diğer modern bilimlerle uyumlu olacak şekilde, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eserinde ileri sürer. Basit Bilal Koşul, “Muhammed İkbâl’in Tanrı’nın Varlığına Dair Felsefî Delilleri Yeniden İnşası” adlı makalesinde, İkbâl’in din ve bilim arasındaki ilişkiye dair anlayışını şu şekilde özetler; bu özet, İkbâl’in “modernlik teolojisi” (jadid ilm al-kalam) olarak adlandırılabilecek şeyin birinci ilkesi olarak kabul edilebilir:

[i] “Eğer din, inancını gelenek, kültür ya da dogma değil de kişisel deneyime dayandıran arayıcıları kendine çekmeyi amaçlıyorsa, o zaman dinin kendisini bilime açması gerekecektir.”
[ii] “Eğer bilim, deneyimin tutarlı ve bütünsel bir açıklamasını sunmayı amaçlıyorsa (parçalı ve birbiriyle uyuşmaz açıklamalar yerine), o zaman bilimin de kendisini dine açması gerekecektir.”

İkbâl’e göre iman nihayetinde özel bir içsel deneyim türüne dayanır. Tasavvuf, bu içsel deneyimi yönlendirecek özel ruhsal ve psikolojik teknikler geliştirerek bu işlevi uzun zamandır sağlamaktadır; fakat modern düşünce ve deneyimden yeni ilhamlar alma yeteneğini yitirdiği için bu ihtiyacı artık karşılayamaz hâle gelmiştir. İşte burada, Dr. Halid Mesud’un isabetli şekilde “İkbâl’in modernlik teolojisi” olarak adlandırdığı şeyin ikinci ilkesi ortaya çıkar. Modern kültürün özgün nitelikleri göz önüne alındığında, bu tür içsel deneyimin mümkün hâle gelmesi için bilimsel biçimde yapılandırılmış bir dinî bilgi formuna ihtiyaç vardır. Dr. Basit Bilal’in deyimiyle, bilimsel düşüncenin Kur’ânî bilgilere dayalı bir bakış açısından yeniden inşasını ve dinî düşüncenin modern bilimlerin deneyim anlayışı doğrultusunda yeniden inşasını gerçekleştirmekle, İkbâl, imanın nihayetinde dayandığı bu özel türden içsel deneyim için gerekli olan bilimsel dinî bilgi formunu bize sağlayacağımızı düşünür. Böylece İkbâl, modern bilimsel kültürel bağlamda bu tür içsel deneyimin mümkün olmasının zorunlu önkoşulu olarak din ile bilimin uyumlaştırılmasını görür.

İkbâl, dine bilimi açmak ve bilime dini açmak yolunu açmak amacıyla dinî deneyimi inceleyerek başlar. “Eserinin başlığından da açıkça görülebileceği üzere, İkbâl, bazı temel İslamî fikirlerin felsefî bir tartışmasını üstlenerek, İslamî dinî düşüncenin, modern bilim ve felsefe doğrultusunda –ki bunlar ona göre aklîliğin ölçütüdür– yeniden inşasına girişmektedir.” İkbâl, dinin özünün iman olduğuna, imanın dinî deneyime [vahye] ya da sezgiye dayandığına ve bilimin ise duyusal deneyimin sistematizasyonu, felsefenin ise gerçekliğe dair entelektüel bir bakış olduğuna inanır. Düşüncenin genişletilmiş bir kavramını geliştirerek, İkbâl, duyu, akıl ve sezginin bilgi kaynakları olarak birbirinden bağımsız olmadığını, fakat yalnızca aynı daha geniş kaynağın farklı yönleri olduğunu ısrarla savunur; hepsi aynı gerçekliğin görümlerini aramaktadırlar, dolayısıyla nihayetinde tamamen uyumlu olmaları gerekir. Sezgi ise daha yüksek bir düşünce biçimi olarak akıl ve duyusal deneyimden daha temeldir ve bilişsel unsurdan yoksun değildir. Reconstruction (Yeniden İnşa) adlı eserinin ilk dersinde İkbâl, sezginin bir bilgi kaynağı olarak özgünlüğünü inceler ve Kur’ân’ı dinî deneyimin somutlaşmış hâli olarak ele alarak onun içinde açığa çıkan gerçeklik anlayışına dair bir açıklama sunar. Kendi iddialarını ispatlamak amacıyla, bilim adamlarının ve filozofların gerçeklik anlayışlarını eleştirel biçimde yorumlar ve inceler; bu yorumlarla nihayetinde, onların da bize dinî deneyimle ortaya çıkan gerçekliğin karakterine ulaşıp ulaşmadıklarını sorgular. Böylece bu bölümde, İkbâl dinî deneyimi bir bilgi kaynağı olarak analiz eder ve entelektüel düşünce ile dinî deneyimin birbiriyle çelişmediğini, aynı kaynağa dayandıklarını ve birbirlerini tamamladıklarını savunur. İkinci bölüm bu deneyimi felsefî açıdan inceler ve dinî deneyime dayalı yargıların aklî testten başarıyla geçtiği sonucuna ulaşır. İnsanın deneyim düzeyleri, yaratılışın anlamı, yaşam ve düşüncenin önceliği, gerçekliğin amaçlı (teleolojik) karakteri ve Tanrı bağlamında teleolojinin anlamına dair felsefî tartışmalar aracılığıyla, bu dersin sonunda Tanrı (ya da Nihai Gerçeklik) fikrine ulaşır. Bu fikre, Zaman’ı Tanrı ile özdeşleştirerek ve gerçekliğin mekânsal boyutlarını, Tanrı’nın ardışık (seri) zamandaki tezahürleri olarak yorumlayarak ulaşır. Bu bölümde İkbâl, modern felsefî ve bilimsel uzay ve zaman teorilerini inceler ve felsefî teorilerin aslında dinî deneyimle ortaya konan gerçeklik anlayışıyla örtüştüğünü gösterir; fakat hayatın entelektüel kavranışının sınırlılıklarını da kabul ederek, onun bizi yaşamın panteist yorumunun ötesine taşıyamayacağını belirtir, oysa insanın kendi benliğine dair sezgisi, gerçekliğin nihai doğasının manevî (yani benliğe ait) olduğunu ve onun bir Ego (Ben) olarak kavranması gerektiğini açığa çıkarır. Dahası, Kur’ân, Nihai Ego’nun bireyselliğini vurgular ve O’na Allah özel ismini verir. Reconstruction’un üçüncü bölümü, dua deneyimini pragmatik bir testten geçirir. Nihai Ego ile Kur’ân’daki Tanrı’yı özdeşleştirdikten ve bu Tanrı’nın eşsiz bireyselliğini beyan eden İhlâs sûresini delil getirdikten sonra, bu bölümde İkbâl, ya Mutlak Ego’nun niteliklerini çıkarsamaya ve Kur’ânî Tanrı’nın sıfatlarını bu niteliklere göre yeniden yorumlamaya ya da tam tersi bir yol izlemeye koyulur.

Dördüncü bölüm, dinî deneyimi, benliğin ve onun özgürlüğünün modern ve İslamî “teorileriyle” din ve felsefe perspektiflerinden ilişkilendirir. Beşinci bölüm, peygamberliği, dinî deneyimin kendisini canlı bir dünya gücüne dönüştürme biçimi olarak, İslam kültürünün bir temeli şeklinde keşfeder. Bu özgün bakış açısı ancak, akıl, madde ve hareketin klasik Yunan metafiziksel yorumunu bir kenara bırakmak ve evrene dair Kur’ânî anti-klasik yaklaşımı benimsemek suretiyle mümkün olabilir. İctihad üzerine olan altıncı ders, İslam düşüncesi yapısı içinde var olan dinamizmin, klasik akıl yürütme yöntemlerinin benimsenmesiyle nasıl kaybedildiğini ve bunun da taklide ve durgunluğa yol açtığını gösterir. Son bölüm, “Din mümkün müdür?” sorusuna geri döner ve din ile bilimsel süreçlerin farklı yöntemler içerse de bir anlamda birbirine paralel olduklarını savunur. Bilimsel süreçte benlik dışarıda konumlanır, dinî deneyimde ise benlik kuşatıcı bir tutum geliştirir. Her ikisi de aynı dünyayı betimlemektedir ama farklı bakış açılarından.

Tartışma amacıyla diyelim ki İkbâl, derslerinde din ile bilimin uyumlaştırılması yönünde oldukça zekice bir girişimde bulunmuştur; peki bu kabullenme, onun çabasının doğru çizgide olduğu iddiasına izin verir mi? Aynı hedef doğrultusunda İbn Sînâ’nın yaptığı girişim de kendi döneminde aynı derecede zekice değil miydi? Sir Seyyid Ahmed Han, Kur’ân ile Newtoncu natüralizmi “Allah’ın Eseri, Allah’ın Sözü’ne üstün gelir” ilkesi aracılığıyla uzlaştırma konusunda çok zekice bir çaba göstermedi mi? Eğer bu ikisinin temel varsayımları Kur’ân öğretilerine aykırıysa ve bu nedenle doğru bir çizgide değilse, o zaman biz de İkbâl’in projesinin önkabullerinin Kur’ân öğretilerine dayanıp dayanmadığını incelemeli değil miyiz? Bu tek başına, onun düşüncesinin özgünlüğünü, geçerliliğini ve değerini belirleyecektir.

İkbâl, Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eserinin ikinci bölümünde, doğayı yalnızca maddîlik olarak ele alan Newtoncu bilimsel görüşün, nesnenin (madde) bilen özne (zihin) karşısında yer aldığı, mutlak boşluk olarak görülen mekân anlayışıyla birlikte, zihin ile nesne arasında aşılamaz bir uçurum yarattığını gözlemler (İkbâl, s. 27–28). Einstein’ın doğayı, birbirine bağlı olaylardan oluşan ve kesintisiz yaratıcı akış karakteri taşıyan bir yapı olarak sunduğu görüşünü esas alarak, İkbâl onu, davranışın sistematik bir biçimi olarak ve bu yönüyle de insan benliğine “karakter”in içkin olması gibi, Mutlak Benliğe (yani Tanrı’ya) içkin olarak kavrar (İkbâl, s. 28, 45) (Koşul, s. 101).

Doğa ile Tanrı arasındaki ilişkiyi, karakterin insana olan ilişkisi analojisiyle kavramsallaştırmak, doğayı Allah’ın alışkanlığı (sünneti) olarak görmek ve doğayı Mutlak Benlik’e içkin olarak düşünmek, İkbâl’e göre, iman dediğimiz özel içsel deneyimi mümkün kılacak bilimsel dinî bilgi biçimini oluşturabilmenin iki temel varsayımından birini teşkil eder.

Yukarıda İkbâl tarafından öne sürülen bu fikrin olumlu ya da olumsuz sonuçlarına dair herhangi bir tartışma, bu temel fikrin statüsü –yani doğru mu yanlış mı olduğu– belirlenmeden anlamsız olur. Öyleyse önce İkbâl tarafından sunulan bu temel fikri inceleyelim.

Bizim iddiamız şudur ki: Eğer doğa (İkbâl’in teofelsefî yorumunda olduğu gibi), Tanrı’ya, insanın karakterinin kendisine olan ilişkisi gibi bağlıysa; eğer doğa Mutlak Benlik’e içkinse; eğer doğa Allah’ın alışkanlığıysa; o zaman doğanın yaratılmamış ve ezelî olduğu kabul edilmek zorundadır. Ve bu da Kur’ân’ın mesajına kesinlikle aykırıdır. Kur’ân’da Allah şöyle demiyor mu: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.” O hâlde, mutlak benzersizdir ve her türlü analojiden aşkındır! O zaman, Allah’ın hayatını insanla analoji kurarak kavramak nasıl meşru olabilir? Kur’ân şöyle der: “Gökleri ve yeri ve içindekileri yaratan O’dur!” Fizik, biyoloji ve psikolojinin incelediği deneyim alanları –madde, yaşam ve bilinç– O’nun yaratması değil midir? Eğer öyleyse, O’nun yaratması nasıl olur da O’na içkin sayılabilir? O’nun yaratmaları ezelî mi sayılmalıdır?

Kur’ân şöyle der: “Eğer yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsaydı ve deniz, arkasından yedi deniz daha olmak üzere mürekkep olsaydı, yine de Allah’ın kelimeleri tükenmezdi.” (Kur’ân, 31:27) Yaratım olarak doğa, Yaratıcısının alâmetleriyle doludur. Doğanın Kur’ânî ölçülere göre bilgilendirilmiş bilimsel çalışması zorunludur ki, bu çalışma, evrenin Kur’ân’da belirtilen özellikleriyle uyumlu bir dünya görüşü geliştirsin, doğa yasalarını keşfetsin ve insan arzusunun azami tatmini için değil, insanlık yararına teknikler geliştirsin. Bu tür bir çalışma, evrendeki İlahi işaretleri doğrulayarak ve vurgulayarak imanın ışığına katkıda bulunacaktır. Kur’ânî ölçülere göre şekillenmiş bilimsel doğa incelemesinin ne anlama gelebileceğini anlamak için, Gazzâlî’den bir örnek görelim.

Yukarıda belirtildiği gibi, Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristoteles’in etkisi altında, Allah’ı Sebepsiz İlk Neden olarak kavramış ve O’na irade sıfatını nispet etmeyerek onun yerine bilgi sıfatını yerleştirmiştir. Artık onların bir teoriye ihtiyaçları vardı ki bu teori, evrenin Allah’tan O’nun iradesi ve emri olmaksızın kaynaklanmasını mümkün kılsın. İşte burada Plotinus’un taşma (sudûr) teorisi yardımına yetişir; bu teoriye göre evren, Tanrı’nın mükemmelliğinden taşar ve bu taşma O’nun iradesi ve emri olmaksızın gerçekleşir. İbn Sînâ, bu görüşü yeniden biçimlendirerek on aşamalı bir taşma teorisi kurar; buna göre evren, Tanrı’nın bilgisinden on adımda taşar. İbn Sînâ hem bir filozof hem de bir hekim/bilim adamıdır; Gazzâlî ise bir ilâhiyatçı, filozof ve sûfidir ama bilim adamı değildir. “Neden” kavramı, hem İbn Sînâ’nın felsefesinin hem de bilim anlayışının iki mihverinden biridir. İbn Sînâ’nın Tanrısı’nın temel niteliği bilgidir ve onun görüşüne göre, Tanrısal bilgi, mantık ilkelerine aykırı olamaz. Mantıkta sonuç, öncüllerden mantıksal kesinlikle çıkar. Sebepsiz İlk Neden olan Tanrı’dan ilk adımda çıkan etki, mantıksal bir zorunlulukla çıkmak zorundadır. Bu ‘ilk etki’ daha sonra bir ‘neden’e dönüşecek ve bir başka taşma doğuracaktır. Bu ‘etkiden türemiş neden’den taşacak olan da yine mantıksal zorunlulukla ortaya çıkacaktır ve bu böylece devam edecektir. İbn Sînâ’nın nedensellik teorisi, neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi mantıksal zorunluluk ilişkisi olarak kavrar. Bu görüşün ima ettiği gibi, tüm evrende, insanın ruhsal-ahlâkî alanı da dâhil olmak üzere determinizm egemendir. Hatta Tanrı bile özgür kalamaz. İnsanı ahlâkî seçim ve eylem özgürlüğünden yoksun bırakmak, ahlâkı temelsiz bırakmak ve ahiret hayatında sorumluluk ve ödüllendirme fikrini ortadan kaldırmak demektir. Tanrı’yı bir ‘neden’ olarak kavramak ve O’nu sonuçla mantıksal zorunluluk bağıyla ilişkilendirmek, sadece tüm evreni determinizm altına sokmakla kalmaz, insanı da yaratıcı özgürlükten yoksun bırakır, hatta Tanrı’nın kendisini bile özgürlük ve yaratıcılıktan yoksun bırakır. Dua ve Allah’tan yardım istemek anlamsız hâle gelir. Mucizeler ve bedenî diriliş imkânsız olur. İbn Sînâ’nın Tanrısı’nın kudreti, evrensel nedenselliğin ilkesine boyun eğmiş olur. Evren, Tanrı ile birlikte ezelî hâle gelir. Tanrı bir neden olarak evrenden sadece mantıksal olarak önce gelir; zaman bakımından her ikisi eşzamanlıdır; tıpkı Güneş’in ışığına göre mantıksal olarak önce ama zaman bakımından eşzamanlı olması gibi. Böylece Kur’ân’daki evrenin yokluktan varlığa yaratıldığı anlayışı reddedilmiş olur. Nedensellik yasası, her şeyi, insanı ve hatta Tanrı’yı bile ebedî bir kader altında belirleyen ezelî bir yasa hâline gelir. İbn Sînâ, Tanrı’nın birliği doktrinini, felsefî anlamda Tanrı’nın mutlak basitliği (teklik) anlayışıyla tercüme eder. İbn Sînâ’nın miras aldığı Aristotelesçi metafiziğe göre, her şey iki ilkeden –madde ve formdan– oluşur. Her şeyde öz ve varlık ayrımı vardır. Dolayısıyla Tanrı dışında hiçbir şey mutlak anlamda basit değildir. Tanrı’nın sıfatları, tıpkı “üçgenin iç açılarının toplamı iki dik açıya eşittir” önermesinin, üçgenin tanımından çıkması gibi, Tanrı’dan mantıksal olarak çıkarsanır. Bu durumda Tanrı’da varlık ile sıfatlar veya öz ile varlık arasında hiçbir çokluk yoktur. Tanrı mutlak anlamda tekse, O’nun bilgisi de mutlak anlamda tek olmalıdır. O’ndan önce başka hiçbir şey olmadığına göre, bilgisi yalnızca O’nun kendisiyle ilgili olabilir; O sadece Vacibu’l-Vücud’dur (zorunlu varlıktır) ve mümkün olan her şeyin mutlak kaynağıdır. Dolayısıyla Tanrı’nın özbilgisi de mutlak anlamda tek ve basit olmalıdır. Tanrı’nın bütün ezelî bilgiye sahip olması, yalnızca kendisine dair özbilgisidir ve bu özbilgiden yalnızca tek bir şey taşar: bu da “İlk Akıl”dır. Burada İbn Sînâ, kozmolojisinin başka bir ilkesini devreye sokar: “Bir’den ancak bir çıkar.” Nedensellik teorisinin ilk ilkesini göz önünde bulundurarak –yani neden ve sonuç arasında mantıksal zorunluluk olduğu ilkesini–, İbn Sînâ ikinci bir ilke daha getirir: neden ve sonuç arasında bire bir ilişki (bir neden → bir sonuç). Belirli bir neden yalnızca belirli bir sonucu doğurur ve belirli bir sonuç yalnızca belirli bir nedenden doğar. Birden fazla neden fikrini reddeder. Bu ilke, onu Kur’ân’daki bedenî diriliş doktrinini inkâr etmeye götürür. İbn Sînâ, nedeni bir “tekil olay” olarak görür, oysa daha doğru bir tanım “etkin olduğunda sonucu meydana getiren koşullar kümesidir.” Kozmolojisindeki başka bir ilke ise neden ve sonucun aynı türden olması gerektiğidir. İbn Sînâ’nın Tanrısı “Düşünce” (akl) türündendir, dolayısıyla ondan çıkan ilk şey de ona yakın olmalı, yani maddî olmamalıdır: bu nedenle İlk Akıl maddî bir varlık değildir. Aşama aşama aşağıya doğru inerek, fiziksel dünya, tüm cinsleri, türleri ve bireyleriyle Onuncu Akıl’dan taşar. Bu ilke, Tanrı’yı yalnızca nedenler kategorisine indirger; tek fark, Tanrı’nın kendisinin bir neden olmadan var olmasıdır. Neden–sonuç ilişkisinin İbn Sînâ için ne kadar önemli olduğunu, hekim olarak her vakada tedavi sunarken “önce sebebi ortadan kaldır” demesinden anlayabiliriz. Eğer bu yaklaşım Kur’ân’ın öğretileriyle uyumlu olsaydı, bu ne kadar büyük fayda sağlardı, Müslümanlar için ampirik bilimlerin asırlar öncesinden nasıl gelişmesini sağlardı!

Şimdi Gazzâlî, kendi döneminin meşhur bir din âlimi olarak, ne bir bilim adamı ne de bir hekimdir, fakat dinî gerekçelerle bu nedensellik teorisini kabul etmez. O, Kur’ân’a sarsılmaz biçimde inanan biridir. Kur’ân’da Allah’ın sıfatları ya da evrenin doğası hakkında ne söylenmişse onun asla yanlış olamayacağına kesin şekilde inanır ve nasıl biçimlendirilmiş olursa olsun, eğer bir teori Kur’ân’la çelişiyorsa, mutlaka yanlıştır. İnsan ürünü herhangi bir şeyi –Aristotelesçi felsefe vb.– Kur’ân ile eşdeğer kabul edemez. O, İbn Sînâ’nın Aristoteles’ten aldığı ‘mükemmellik’ tanımının, yani mükemmelliği değişmezlik olarak anlamasının; yine Aristoteles’ten aldığı ‘irade’ anlayışının, Tanrı’ya irade sıfatını nispet etmeyi reddetmeye zorlayan görüşünün; Tanrı’nın bilgisi hakkındaki görüşünün, yani Tanrı’nın sadece ezelî özbilgisine sahip olduğu ve tikelleri bilmediği inancının; Tanrı’yı Sebepsiz İlk Neden olarak kavrayan görüşünün; ve nedensellik ilkesine dayalı neden–sonuç teorisinin tüm determinizm ve diğer sonuçlarıyla birlikte kesinlikle yanlış olduğundan hiçbir şüphe duymaz. O, dokuz gökten oluşan evren modelinin, Kur’ân’daki yedi gökten oluşan evren modeline aykırı olduğunu ve bu nedenle doğru olamayacağını kesinlikle bilir. Bu inanç gücü, Gazzâlî’ye İbn Sînâ’nın düşüncesindeki kusurları, yanlışları ve tutarsızlıkları teşhis etme yeteneğini kazandırır ve bu kavramları Kur’ân’ın öğretileriyle uyumlu biçimde yeniden biçimlendirmesine imkân verir. Gazzâlî, İlahi İrade’yi şöyle tanımlar: Allah’ın, birbiriyle çelişen iki mümkün seçenekten herhangi birini, onları belirleyecek hiçbir ilkeye dayanmadan, dilediği şekilde seçme yüceliği. Bu irade tanımı, iradeyi Allah için bir azamet sıfatı hâline getirir ve mükemmelliği değişmezlik olarak tanımlayan görüşü reddeder. Böylece, Allah’ı iradesiyle ve emriyle yaratan bir Varlık olarak tanımlayan anlayışı temellendirir. Gazzâlî, İbn Sînâ’nın Tanrı’yı Sebepsiz İlk Neden olarak tanımlamasını, bizzat kozmolojik argümanın kendisinin geçersiz olduğunu, çünkü sonucun öncüllerden mantıksal olarak çıkmadığını öne sürerek reddeder. Aristoteles’in mantıksal imkânsızlık tanımına atıfla, İbn Sînâ’nın neden–sonuç ilişkisinin doğasına dair teorisinin her bir türevini çürütür. Gazzâlî, Kur’ân’ın hakikatin ölçütü olduğuna kesin inançla bağlıydı. O kadar emindi ki, Kur’ân’la çelişen herhangi bir şeyin yanlış olduğuna zerre kadar kuşkusu yoktu. Yanlış bir argüman, kendi iç tutarsızlığını içinde barındırır, mesele yalnızca bunun nerede olduğunu teşhis etmektir. Kur’ân’ın hakikat olduğuna olan sarsılmaz imanı, Gazzâlî’ye, Müslüman filozofların bizzat kendilerinin kabul ettiği zeminler üzerinde İbn Sînâ’nın düşüncesindeki çelişkileri zorlanmadan teşhis etme gücü verir. Bu eleştirel incelemeden, Gazzâlî’nin kendi düşüncesi ortaya çıkar. O, Allah’ı, iradesi ve emriyle mutlak yaratıcı olarak görür ve O’nu yarattıklarıyla herhangi bir benzerlikten tamamen münezzeh kabul eder. Müslüman filozofların, evreni Allah’la birlikte ezelî sayan görüşlerini reddeder ve evrenin zaman içinde geçmişte belirli bir başlangıcı olduğunu savunur. Zamanın da ezelî olduğunu reddeder ve zamanın evrenle birlikte yaratıldığını öne sürer.

Gazzâlî, neden–sonuç ilişkisini mantıksal zorunluluk olarak gören anlayışı reddeder ve onun yerine psikolojik zorunluluk kavramını önerir. Gazzâlî’nin neden–sonuç ilişkisi teorisinin özgünlüğü, yaratıcı gücü ve etkisi, bu teoriyi 11. yüzyılın ikinci yarısında ortaya koymuş olmasıyla görülebilir; oysa modern İngiliz filozof Hume, aynı teoriyi 18. yüzyılın ikinci yarısında sunmuştur. Bugün hâlâ durum aynıdır. Modern felsefe ve bilim, neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi mantıksal zorunluluk doğası taşıyan bir ilişki olarak kabul etmez. Onlar bu ilişkiyi yalnızca bir “oyun kuralı” olarak benimserler. Gazzâlî ayrıca, nedenin tekil bir olay olmadığını ve bir sonucun her zaman tek bir nedenden doğmasının gerekmediğini savunmuştur. Bu noktada, modern dönem düşünürü Bertrand Russell (1872–1970), Gazzâlî’nin nedensellik teorisinin bu yönünü ondan dokuz yüzyıl sonra desteklemiştir. Gazzâlî aynı zamanda Müslüman filozofların “tek nedenden tek sonuç çıkar” ilkesini de çürütmüştür. Ona göre aynı sonuç, birden fazla nedenden kaynaklanabilir ve böyle düşünmek herhangi bir mantıksal çelişkiye yol açmaz. Örneğin, ölüm bir sonuçtur ve birçok farklı nedenden kaynaklanabilir. Modern dönemin Britanyalı filozof ve iktisatçısı John Stuart Mill (1806–1873), özellikle empirizm ve faydacılık yorumlarıyla tanınan biri olarak, Gazzâlî’nin bu görüşünü “nedenlerin çokluğu” doktriniyle desteklemiştir.

Gazzâlî, Kur’ân’ın öğretilerinden hareketle, doğa olaylarını açıklamak için kullanılacak bilimsel teorilerin zeminini belirlemiştir. O, filozofların nedensellik teorisinin Kur’ân ile çeliştiğini göstermekle yetinmemiş, aynı zamanda, bilimsel yöntemin en temel öncülü olan nedensellik üzerine daha sağlam bir teori sunmuştur. Gazzâlî, Tanrı’yı insan iradesine kıyasla anlamaya çalışmamış, aksine O’nun iradesinin hiçbir şeye bağlı olmayan, mutlak özgürlük içinde işleyen bir irade olduğunu göstermeye çalışmıştır. O, doğayı Allah’ın yarattığı, O’ndan ayrı ve O’na bağımlı olan bir varlık olarak anlamıştır. Tanrı doğayı bir araç olarak kullanabilir, ama doğa Tanrı’yı içeremez ya da Tanrı doğaya içkin olamaz. Doğa, Tanrı’nın gücü, bilgisi, hikmeti ve iradesinin dışsal bir görünümüdür, ama kendisi bu niteliklerin özüne sahip değildir. Gazzâlî’ye göre, Tanrı dilerse doğa yasalarını askıya alabilir ya da onların tersine hareket edebilir – bu, O’nun mutlak iradesinin bir yansımasıdır. Bu yüzden mucizeler mümkündür ve Allah’a dua etmek anlamlıdır. Doğa Tanrı’dan ayrı olduğu ve ancak O’nun emriyle hareket ettiği için, bu doğada özgür bir fail olan insanın iradesi de anlam kazanır. İnsan, Tanrı’nın kendisine verdiği sınırlı özgürlük içinde seçim yapabilir ve bu seçimlerinden sorumlu tutulabilir. Bu, ahlâkın ve ahirette ödül-ceza sisteminin dayanağıdır.

Bu arka plan karşısında, şimdi tekrar İkbâl’e dönelim. Daha önce belirtildiği gibi, İkbâl dinî deneyimi merkeze alan bir teoloji geliştirmiştir. Bu teolojide Tanrı, mutlak benliktir ve doğa da O’na içkindir. Bu nedenle doğa, bir anlamda Tanrı’nın karakteri gibi görülür. Bu görüş, ilk bakışta dinî deneyimi mümkün kılacak bir bilimsel-dinî bilgi biçimi için uygun bir zemin gibi görünse de, Kur’ân’ın temel ilkeleriyle ciddi çelişkiler barındırmaktadır. Kur’ân’a göre Tanrı benzersizdir ve hiçbir şeye benzemez. O’nun hiçbir yaratılmışla benzerliği yoktur. Tanrı yaratandır, doğa ise yaratılmıştır. Doğa O’na içkin değil, O’nun emriyle var olan ve O’na mutlak şekilde bağımlı olan bir yapıdır. Tanrı doğaya benzetilemez, doğa da Tanrı’ya. Eğer Tanrı doğaya içkin kılınırsa, O’nun aşkınlığı zedelenir ve bu, Kur’ân’ın tevhid ilkesine açıkça aykırıdır. Ayrıca doğa Tanrı’ya içkin kabul edildiğinde, bu doğanın ezelî ve yaratılmamış olduğu sonucunu doğurur ki bu da Kur’ân’ın Allah’ın her şeyi yoktan yarattığına dair açık beyanlarına ters düşer. Kur’ân evrenin altı günde yaratıldığını, Allah’ın arşa istiva ettiğini, göklerin ve yerin bir iken ayrıldığını ve her şeyin belirli bir kaderle yaratıldığını bildirir. Bu ifadeler, doğanın zaman içinde belirli bir başlangıçla yaratıldığını açıkça gösterir. Tanrı ile doğa arasında Gazzâlî’nin önerdiği gibi aşkınlık ve bağımlılık ilişkisi kurulmalıdır, içkinlik değil.

İkbâl’in doğa anlayışı, her ne kadar dinî deneyimi yeniden yapılandırmak için geliştirilmiş olsa da, bu anlayış Kur’ân’ın Tanrı-doğa ilişkisine dair öğretileriyle bağdaşmamaktadır. Aynı durum, İkbâl’in Tanrı ile zaman arasındaki ilişkiyi yorumlayışında da kendini gösterir. O, Tanrı’nın Zaman olduğunu ve Zaman’ın mutlak yaratıcı irade olduğunu ileri sürer. Bu yaklaşım, Tanrı’nın zamanla özdeşleştirilmesi anlamına gelir. Kur’ân ise zamanın Tanrı’nın bir yaratması olduğunu söyler. “O, geceyi ve gündüzü, Güneş’i ve Ay’ı yaratandır.” (Kur’ân, 21:33) Zaman, Tanrı’nın işaretlerinden biridir; O’nun zatıyla özdeş değildir. Eğer Tanrı zamanla özdeşleştirilirse, O’nun mekânla da özdeşleştirilmesi gerekir; çünkü zaman mekândan bağımsız değildir. Böylece Tanrı evrenin bir boyutuna indirgenmiş olur. Bu yaklaşım, tevhidi, yani Tanrı’nın birliğini ve aşkınlığını tehlikeye sokar.

İkbâl’in, Tanrı’nın Zaman olduğu ve Zaman’ın yaratıcı bir irade olduğu yönündeki fikri, sonuç itibariyle Tanrı’yı sürecin kendisiyle özdeşleştirme anlamına gelir. Böylece yaratma ile yaratıcı, süreç ile süreci başlatan, işleyiş ile o işleyişin dışındaki mutlak fail arasındaki ayrım ortadan kalkar. Bu anlayışta Tanrı, olup biten her şeyin içinde erir, aşkınlığı kaybolur ve yaratılmış olanla aynı düzleme indirgenir. Oysa Kur’ân’da Tanrı, yaratılmış her şeyden ayrıdır, onların üstündedir ve onlara hükmeden mutlak bir güçtür. O, zamanın ve mekânın yaratıcısıdır; zaman ve mekân O’nu kuşatmaz. Zamanın ve mekânın içinde olan bir varlık, sınırlıdır ve değişkendir; oysa Tanrı sınırsız ve değişmezdir. Bu nedenle, Tanrı’nın zamanla özdeşleştirilmesi, hem ontolojik hem de teolojik olarak Kur’ân’ın öğretilerine aykırıdır.

İkbâl’in, insan benliğine ilişkin görüşleri, özgürlük, sorumluluk ve ahlâk anlayışını temellendirmek bakımından dikkate değerdir. O, insanın kendi içsel deneyimiyle Tanrı’ya ulaşabileceğini, iman ve ahlâkî eylemin bu içsel benlik bilincine dayanması gerektiğini savunur. Ona göre, insan benliği potansiyel olarak yaratıcıdır ve kendi varoluşunu bilinçli biçimde gerçekleştirmelidir. Bu süreçte din, kişiyi ahlâkî sorumluluğa yönlendirir ve özgür iradenin gelişmesini sağlar. Ne var ki, bu anlayışın dayandığı metafizik çerçeve, yani doğanın Tanrı’ya içkin olduğu ve Tanrı’nın zamanla özdeşleştirildiği fikri, insanın özgürlüğünü temellendirmekten ziyade, onu yeniden determinizm altına sokar. Çünkü eğer Tanrı doğaya içkinse ve doğa da tekil bir zorunlulukla akıyorsa, bu durumda insanın eylemleri de o doğanın zorunlu bir uzantısı olur. Yani insanın eylemleri, görünüşte özgür gibi olsa da, aslında evrensel sürecin zorunlu sonuçlarıdır. Bu da özgürlüğün ve sorumluluğun temellerini zayıflatır.

Oysa Kur’ân, insanı özgür bir fail olarak sunar. İnsan, irade sahibi bir varlıktır; seçme gücüne sahiptir ve yaptığı seçimlerden dolayı sorumludur. Allah insana hidayet yolunu göstermiştir ama onu buna zorlamamıştır: “Biz ona yolu gösterdik; ister şükreden olsun ister nankör.” (Kur’ân, 76:3) İnsan kendi seçimlerinden sorumludur ve bu yüzden hesap verecektir: “Her nefis kazandığına karşılık bir rehindir.” (Kur’ân, 74:38) İnsanın bu özgürlük alanı, onun ahlâkî kişiliğini inşa eder. Özgürlük, sorumluluk ve ahlâk, Kur’ân’da birbirinden ayrılmaz şekilde bağlantılıdır. Tanrı, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten bir varlık olmakla birlikte, insanın özgür eylemlerine müdahale etmez; ona kendi seçimini yapma alanı bırakır. Bu, Tanrı’nın mutlak hâkimiyetine bir sınırlama değil, aksine O’nun kudretinin bir göstergesidir: insanı özgür kılmak da Tanrı’nın iradesinin bir sonucudur.

İkbâl’in insan özgürlüğüne dair görüşü, Kur’ân’daki bu öğretiyle kısmen örtüşmektedir. Ancak onun Tanrı-doğa ilişkisini yorumlama biçimi, bu özgürlüğün metafizik temelini sağlamlaştırmaktan çok zayıflatmaktadır. İnsan özgürlüğünün sağlam temellere oturabilmesi için, Tanrı’nın doğadan farklı ve aşkın bir varlık olması gerekir. Çünkü özgürlük ancak Tanrı’nın belirlediği yasalar çerçevesinde ve O’nun yaratmış olduğu ama kendisiyle özdeş olmayan bir evrende anlam kazanabilir. Eğer Tanrı doğayla özdeşse ve doğanın işleyişi de zorunlu bir süreçse, o zaman insan özgürlüğü sadece bir yanılsama olur. Bu durumda özgürlük, ahlâk ve sorumluluk kavramları temelsiz kalır.

İkbâl’in girişimi, bilim ile din arasında köprü kurma çabası açısından niyet bakımından övgüye değerdir. O, dinî deneyimi epistemolojik olarak meşru kılmak ve onun, bilgi üretiminin sahici bir kaynağı olduğunu göstermek istemiştir. Aynı zamanda dinî bilgi ile bilimsel bilginin nihai olarak birbiriyle çelişmediğini ve hakikatin farklı görünümleri olarak tamamlayıcı olduklarını ileri sürmüştür. Bu yaklaşım, dinin irrasyonel bir inanç sistemi olmadığını, tersine, akıl ile uyumlu bir tecrübe alanı olduğunu göstermek açısından önemlidir. İkbâl’in sezgiyi düşüncenin daha yüksek bir biçimi olarak değerlendirmesi, klasik rasyonalist yaklaşımı aşmak bakımından yenilikçidir. Ayrıca onun, bilimin pozitif verilerini inkâr etmeden, onları dinî bir dünya görüşüyle bağdaştırma girişimi de yapıcı bir tutumdur. Ancak bu çabanın başarısı, dayandığı metafizik varsayımların geçerliliğine bağlıdır. Eğer bu varsayımlar Kur’ân’ın temel ilkeleriyle çelişiyorsa, o zaman sonuç ne kadar aklî ya da estetik olarak cazip olursa olsun, İslâmî meşruiyet açısından sorunludur.

İkbâl’in doğayı Tanrı’ya içkin sayması, Tanrı’yı zamanla özdeşleştirmesi, doğayı O’nun karakteri gibi görmesi, Tanrı’nın evrendeki tezahürünü zamansal bir akış olarak yorumlaması gibi görüşler, Kur’ân’daki Tanrı anlayışıyla örtüşmemektedir. Kur’ân’da Allah mutlak yaratıcıdır, yaratıklarıyla özdeş değildir ve hiçbir şeye benzemez. Zaman, mekân, madde ve enerji gibi şeyler O’nun yaratıklarıdır; O, onlara içkin değil, onları aşkın bir şekilde kuşatan ve yöneten mutlak bir varlıktır. Bu nedenle, İkbâl’in Tanrı-doğa-zaman ilişkisini tanımlarken kullandığı metafizik çerçeve, Kur’ânî tevhid anlayışıyla uyuşmamaktadır. Eğer bu temel çatıda bir uyumsuzluk varsa, bu çatının üzerine inşa edilen bilgi kuramı, dinî tecrübe yorumu ve bilim-din ilişkisine dair öneriler de sorgulanmak durumundadır.

İkbâl’in yaklaşımı, Batı felsefesiyle ve modern bilimle diyalog kurma bakımından zengindir. O, yalnızca Doğu geleneğiyle sınırlı kalmamış, Bergson’dan Whitehead’e, Einstein’dan Kant’a kadar birçok düşünürün görüşlerini tartışmaya katmıştır. Bu entelektüel cesaret ve açıklık, onun çağdaş Müslüman düşünce üzerindeki etkisini artırmıştır. Ancak bu etkileşimin yönü önemlidir. Eğer modern bilim ve felsefe, Kur’ân’a göre yeniden yorumlanıyorsa ve Kur’ân hakikatin nihai ölçütü olarak esas alınıyorsa, o zaman ortaya çıkacak sentez İslâmî bir temellendirme kazanabilir. Ama eğer Kur’ân, modern bilim ve felsefenin önkabullerine göre yeniden yorumlanıyorsa, o zaman bu, Kur’ân’ın anlamını dönüştürmek olur ve bu durumda tefsir değil, tahrif söz konusu olur.

Bu nedenle, İkbâl’in çalışması değerlidir ama tartışmalıdır. O, din ile bilimi barıştırmaya çalışmıştır ama bu barıştırma, bilim ve dinin her birini kendi özgün ilkeleriyle tanıma çabasına dayanmadığında, birini diğerine feda etme riski taşır. Kur’ân’ın öğretileriyle tam anlamıyla tutarlı bir bilim-din sentezi, ancak Kur’ân’ın belirlediği varlık, bilgi ve değer anlayışı çerçevesinde mümkün olabilir. Bu sentezin yolu, dinin bilimle değil, bilimin dinle uyumlu hâle getirilmesinden geçer.

Bu çalışma boyunca, çağdaş Müslüman düşünürlerin, din ile bilimi uzlaştırma yönünde yaptıkları bazı önemli girişimlerin analizine yer verilmiştir. Bu girişimlerin çoğu, ya klasik İslamî düşüncenin bazı metafizik kabullerine dayanmakta ya da modern bilimin önkabullerini esas alarak Kur’ân’ı yorumlamaya çalışmaktadır. Her iki yaklaşım da, nihai olarak Kur’ân’ın özgün dünya görüşüyle tam anlamıyla uyum sağlayamamaktadır. Bu durum, Müslüman düşünürlerin karşı karşıya olduğu temel bir epistemolojik ve metodolojik soruna işaret eder: Bilgi üretiminde temel referans noktası ne olmalıdır? Kur’ân, kendi bütünlüğü içinde, hem varlık hem bilgi hem de değer alanına dair bir perspektif sunmaktadır. Eğer bu perspektif yeterince anlaşılır ve temellendirilirse, din ile bilim arasında tutarlı bir ilişki kurmak mümkün olabilir.

Bu nedenle, çağdaş Müslüman entelektüellerin yapması gereken şey, ya modern bilimi olduğu gibi kabul edip Kur’ân’ı ona göre yorumlamak ya da Kur’ân’ın perspektifinden yola çıkarak yeni bir bilgi paradigması inşa etmektir. Bu ikinci yol, daha zorlu ama daha sahici bir yoldur. Çünkü bu, modernliğin önkabullerini sorgulamayı, bilimsel yöntemin sınırlarını tanımayı ve Kur’ân’ın evrene, insana ve bilgiye dair sunduğu temel ilkeleri yeniden düşünmeyi gerektirir. Bu çaba, sadece teolojik bir görev değil, aynı zamanda entelektüel bir sorumluluktur. Kur’ân, insanı sürekli olarak düşünmeye, akletmeye ve ibret almaya çağırır. Bu çağrı, yalnızca bireysel ahlâkî gelişimi değil, aynı zamanda kolektif epistemolojik inşayı da içerir.

Sonuç olarak, din ile bilimi uzlaştırmak isteyen Müslüman düşünürlerin önünde iki seçenek vardır: Ya bilimi merkeze alıp dini onun sınırları içinde anlamlandırmak ya da dini merkeze alıp bilimi onunla tutarlı hâle getirmek. İkinci seçenek, Kur’ân’ın epistemolojik üstünlüğünü kabul etmeyi ve onun sunduğu kavramsal çerçeveye sadık kalmayı gerektirir. Bu yol, tarihsel olarak Gazzâlî’nin, metafizik düzeyde Aristotelesçi nedensellik anlayışını reddederek Kur’ân’ın yaratma ve irade kavramlarını esas almasıyla başlamıştır. Bugün bu yaklaşımı çağdaş düzeyde sürdürmek, Kur’ânî dünya görüşüne dayalı alternatif bir bilimsel paradigma inşa etmekle mümkündür. Bu paradigma, doğayı Allah’ın yaratması olarak görmekle başlayacak, bilgiyi sadece duyusal deneyime değil, vahye de dayandıracak ve insanı ahlâkî sorumluluğa sahip özgür bir varlık olarak tanımlayacaktır. Bu, hem dinî düşüncenin yeniden inşası hem de bilimle sağlıklı bir ilişki kurmanın yegâne yoludur.

Kaynakça / References

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism, Kuala Lumpur: ISTAC, 1993.

Durrani, Osman Bakar. Classification of Knowledge in Islam, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1998.

Gutas, Dimitri. Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden: Brill, 2001.

Hallaq, Wael B. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, New York: Columbia University Press, 2013.

Iqbal, Muhammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Stanford: Stanford University Press, 2012 [1930].

Koç, Ahmet. “Gazzali’nin Nedensellik Eleştirisi ve Bu Eleştirinin Modern Bilime Etkisi”, Marife Dergisi, Cilt: 7, Sayı: 2 (2007), s. 93–106.

Mesud, Muhammad Khalid. “Iqbal’s Theology of Modernity”, içinde: Intellectual Traditions in Islam, ed. Farhad Daftary, London: I.B. Tauris, 2000.

Nasr, Seyyed Hossein. Science and Civilization in Islam, Cambridge: Harvard University Press, 1968.

Nasr, Seyyed Hossein. The Need for a Sacred Science, Albany: SUNY Press, 1993.

Osman, Mohamed. “Muslim Approaches to Science and Religion: A Historical Survey”, Islam & Science, Vol. 3, No. 2 (2005), s. 181–202.

Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Sardar, Ziauddin. Islamic Science: The Myth of the Decline Theory, London: Grey Seal, 1987.

Sardar, Ziauddin. Exploring Islam and Science, London: Mansell, 1989.

Syed, Mahbubur Rahman. “The Qur’anic Paradigm of Science”, Islamic Quarterly, Vol. 40, No. 1 (1996), s. 23–36.

Wainwright, William J. Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts, New York: SUNY Press, 1996.