C.G. Jung & Mircea Eliade: Cübbesiz Rahipler

Mit, Din ve Bilimin Çalışmalarındaki Yeri Üzerine Düşünceler

İnsan için belirleyici soru şudur: Sonsuz bir şeyle ilişkili mi değil mi? Bu onun hayatının en önemli sorusudur. Carl Jung ¹

…dinler tarihi aşağıya uzanır ve özünde insani olanla, yani insanın kutsalla olan ilişkisiyle temas kurar. Dinler tarihi, içinde yaşadığımız krizde son derece önemli bir rol oynayabilir. Modern insanın krizleri, anlam yokluğuna dair farkındalığının uyanışı olduğu sürece, büyük ölçüde dini krizlerdir. Mircea Eliade ²

…dinin bilimsel olarak araştırılması, eyeri yanlış atın üzerine koyar, çünkü bilimi değerlendirmek dinin alanıdır, tersi değil. Whitall Perry ³

Mircea Eliade’nin Hayatı ve Eserleri

Son yarım yüzyılda din üzerine yapılan akademik çalışmalar Mircea Eliade’nin çalışmalarından büyük ölçüde etkilenmiştir. Son derece uzmanlaşmış monografilerden, hayatının son on yılında üç cilt halinde yazdığı ansiklopedik ve başyapıt niteliğindeki Dini Fikirler Tarihi’ne kadar uzanan akademik külliyatı gerçekten de muazzamdır.⁴

Dünyanın her yerinde tanındı, birçok farklı Akademiye seçildi, onurlandırıldı. Eliade ‘nin bilgeliği etkileyiciydi: kendi kütüphanesi 100.000 ciltten fazlaydı ve kesinlikle dekoratif amaçlı kitap satın alan biri değildi. (Bana Amerika’da kitapları bahçeden ve renklerine göre satın almanın mümkün olduğu söylendi!) Geriye dönüp baktığımızda Carl Jung’da olduğu gibi, entelektüel bir kahramanlık, yorulmak bilmez bir çalışma ve muazzam bir üretim hayatı hissi. Hem Jung hem de Eliade, sırasıyla psikoloji ve karşılaştırmalı dinin teorik manzaralarını değiştiren öncülerdi.

Eliade’nin otobiyografiye karşı tutumu Jung’unkinden çok daha az kararsızdı ve dört ciltlik kişisel günlük ve iki ciltlik bir otobiyografisine vakıf olmak durumundayız. Bazen, özellikle günlükler söz konusu olduğunda, fillerle ilgili bir kitap hakkındaki incelemesine şu sözlerle başlayan bir okul çocuğunun duyguları paylaşılıyor: ‘Bu kitap bana filler hakkında bilmek istediğimden daha fazlasını anlattı.’

1907 de ‘Romanya ‘da doğan Eliade 1986 da ‘Chicago ‘da öldü. Romanya vatandaşlığı hayatında ve çalışmalarında belirleyici bir faktördü; erken yaşlardan itibaren bir ayağının Batı’da, diğerinin Doğu’da olduğunu hissetti ve bu durum otobiyografisinin ilk cildinin başlığı olan Doğu’ya Yolculuk, Batı’ya Yolculuk’a da yansıdı. Folklor, mitoloji ve dine erken yaşlarda ilgi duymaya başladı ve Max Muller ile J.G. Frazer’ı okuyabilmek için İngilizce öğrendi. Üniversitede İbranice, Farsça ve İtalyanca’ya hakim oldu ve Hermetizm ve Kabala’nın İtalyan Rönesans felsefesi üzerindeki etkisi üzerine lisansüstü bir çalışmaya başladı. İtalya’yı ziyaret ederken Dasgupta’nın ünlü eseri Hint Felsefesi Tarihi’ni okudu. Bu eserden o kadar derinden etkilendi ki kısa süre sonra Dasgupta ‘nın yanında Hint felsefesi ve maneviyatı çalışmak üzere Kalkütaya gitti. Kalkütada Sanskritçe ve klasik Hint felsefesine daldı ve yoga ve tantra gibi psiko-ruhsal disiplinlere ilgi duymaya başladı. Himalayalar’ın eteklerindeki kutsal Rishikesh kentinde Swami Shivananda’nın rehberliğinde altı ay geçirdi. Alt kıtada üç yıldan fazla kaldıktan sonra Romanya’ya döndü ve burada öğretmenlik ve yazarlık yapmaya başladı. Savaş sırasında Lizbon’da diplomatik çalışmalar yürüttüğü karanlık bir dönem dışında, Eliade hayatının geri kalanını dini fenomenler hakkında yazmaya ve öğretmeye adadı. Sovyetlerin Romanya’yı ele geçirmesinden sonra Paris’e yerleşti ve sonraki on yıl boyunca bir geçici görevden diğerine geçerek kıt kanaat bir yaşam sürdü. Komünistlerin Romanya’yı ele geçirmesi onu kalıcı olacak bir sürgünde bıraktı. Çalışmaları Romanya’da ‘karanlıkçı’, ‘mistik’ ve ‘faşist’ olmakla suçlandı.⁵ (Bu sözcükler deşifre edildiğinde geçmişe ve dine duyulan ilgiyi ve Komünist totalitarizme karşı düşmanlığı ifade ediyor olabilir). 40’lı yılların sonları ve 50’li yılların başlarında, uluslararası itibarını hızla tesis eden birkaç eser üretti: Patterns in Comparative Religion, The Myth of the Eternal Return, Shamanism: Ecstasy’nin Arkaik Teknikleri ve Yoga: Ölümsüzlük ve Özgürlük. 1956 yılında Eliade Chicago Üniversitesi’ne misafir profesör olarak davet edildi. Hayatının geri kalanını orada geçirecekti. Chicago’da Dinler Tarihi kürsüsü kurduğunda bu kürsü çok az sayıdaki kürsüden biriydi; 15 yıl içinde büyük Amerikan üniversitelerinde en az 25 kürsü vardı ve bunların neredeyse tamamı eski öğrencileri tarafından işgal edilmişti.⁶ Jung gibi Eliade de kendi rolünü biraz kehanet terimleriyle anlamış görünüyor. Günlüğünden: ‘Kendimi bir öncü gibi hissediyorum; yarının ya da sonrasının insanlığının avangardında bir yerlerde olduğumun farkındayım. ‘7

2.Eliade, Jung ve ERANOS

Eliade ilk kez 1950 yılında yıllık ERANOS Konferanslarına davet edildi ve Olga Froebe ‘nin ölüm yılı olan 1962 ‘ye kadar her yıl katılarak çoğu konferansta konuşmalar yaptı. Yıllar içinde Gershon Scholem, Louis Massignon, Raffael Pettazoni, Joachim Wach, D.T. Suzuki gibi isimlerle tanıştı, Guiseppe Tucci ve ERANOS takımyıldızındaki diğer birçok kişi. Eliade günlüğünde Jung ile Ascona’daki bir restoranda akşam yemeğinde ilk karşılaşmasını anlatır:

…dinlemekten olduğu kadar konuşmaktan da mutluluk duyan, kibirden tamamen uzak, büyüleyici bir yaşlı beyefendi. Bu uzun sohbetten buraya ilk olarak ne yazabilirim? Belki de ‘resmi bilime’ yönelik acı sitemlerini? Üniversite çevrelerinde ciddiye alınmıyor. ‘Akademisyenlerin merakı yok’ diyor Anatole France ile birlikte. ‘Profesörler gençliklerinde öğrendikleri ve sorun yaratmayan şeyleri tekrarlamakla yetiniyorlar…⁸

Hayatının son dönemlerinde verdiği bir röportajda Jung ile ilk karşılaşmasını tekrar hatırladı:

Yarım saatlik bir sohbetten sonra kendimi Çinli bir bilgeyi ya da Doğu Avrupalı bir köylüyü dinliyormuş gibi hissettim; kökleri hala Toprak Ana’da ama aynı zamanda Cennet’e de yakın. Onun varlığının muhteşem sadeliği karşısında büyülenmiştim…⁹

Eliade 1952 ‘de Paris ‘te yayınlanan Combat dergisi için Jung’la uzun bir röportaj yapmıştır, Jung ‘un yakın zamanda yayınlanan Eyüp ‘e Cevap ‘ının fırtınalı bir tartışmaya yol açtığı bir dönemde.¹⁰ (Gershon Scholem ‘in Jung ‘un Yahova ‘yı psikanaliz etmeye çalıştığına dair yarı alaycı sözlerini hatırlıyoruz.¹¹ ) Aynı yıl Jung, Eliade ‘nin Şamanizm üzerine yazdığı devasa çalışmayı okudu ve ikili bu konuda uzun ve yoğun bir sohbet gerçekleştirdi. Sonraki birkaç yıl boyunca birkaç kez bir araya gelen ikili, son olarak 1959 ‘da Kusnacht ‘ta bahçede özellikle mistik deneyimin doğası hakkında uzun bir sohbet gerçekleştirmiştir. Eliade ‘nin bu son karşılaşma hakkındaki bölük pörçük açıklamaları ilgi çekicidir. Jung ‘un artık terapilere ve vaka çalışmalarına ya da çağdaş teolojiye ilgi duymadığını, ancak patristik teolojiye olan iştahını koruduğunu söyler. Ayrıca Jung ‘un bilimsel düzene olan hayal kırıklığını da bir kez daha not eder:

… zaman zaman içimde bir burukluk hissediyordum. Mistik deneyimlerin yapısı hakkında konuşurken, tıp doktorlarının ve psikologların bu tür fenomenleri anlamak için ‘çok aptal ya da çok kültürsüz’ olduklarını ilan etti.¹²

Eliade ‘nin Jungcu kuruluşla olan bağlantıları kişisel olduğu kadar kurumsaldı da. 50 ‘li yılların başında Bollingen Vakfı tarafından kendisine özel bir burs verilmiş ve bu sayede kendisi ve eşi ‘yoksulluk kâbusundan’ kurtulmuşlardır.¹³ Eliade ‘nin birçok önemli eseri Bollingen Serisi ‘nde yer aldı. Eliade 1953 yılında Zürih’teki Jung Enstitüsü’nde iki saatlik beş konferans verdi.

Hem Jung’un hem de Eliade’nin ilgisini çeken pek çok konu vardır: mitolojik sembolizmler; simya gibi ezoterik ruhani disiplinler; Doğu’nun mistik edebiyatı; rüyalar ve bilinçdışının yapıları; modern uygarlığın patolojileri, bunlardan birkaçıdır. Sürekli olarak paralellikler göze çarpmaktadır. Örneğin, Jung’un simya ve Eliade’nin şamanizm üzerine çalışmaları, fiziksel ve psişik enerjinin iki farklı enerji türü olduğu birleşik bir gerçeklik görüşü sunmuştur.

Tek bir gerçekliğin yönleri ya da boyutları (dolayısıyla para-normal güçler ve benzerleri olasılığı).¹⁴ Bu konulara yaklaşımlarında her ikisi de inceledikleri belgelerin ruhani mesajlarına karşı sempatik bir duyarlılık göstermişlerdir.

Biyografilerinde de bariz paralellikler vardır: keşiflerine karşı akademik direnç; belirli disiplinlerin düşmanlığı (Jung’un durumunda Freudçular, Eliade’nin durumunda antropologlar); ERANOS’un fikirlerin havalandırılabileceği ve hipotezlerin benzer ruhlar arasında test edilebileceği bir forum olarak önemi; Hindistan, Afrika ve Amerika’ya y a p ı l a n geziler; Eliade’nin ‘yabancı ruhani evrenler’ dediği şeyin cesurca keşfi. Eliade ‘nin 1959 yılında yazdığı günlüğünden bu pasajı ele alalım:

Egzotik, barbar, yılmaz tanrılar ve tanrıçalar arasında geçirdiğim, mitlerle beslendiğim, sembollere takıntılı olduğum, bu batık dünyalardan bana gelen pek çok imgeyle beslendiğim ve büyülendiğim bu otuz yıl ve daha fazlası, bugün bana uzun bir inisiyasyonun aşamaları gibi görünüyor. Bu ilahi figürlerin her biri, bu mitlerin veya sembollerin her biri, yüzleşilen ve üstesinden gelinen bir tehlikeyle bağlantılıdır. Kaç kez neredeyse kayboluyordum, öldürülme riskini göze aldığım bu labirentte yoldan çıkıyordum… Bunlar sadece kitaplardan yavaş ve ağır ağır edinilen bilgi kırıntıları değil, pek çok karşılaşma, yüzleşme ve ayartmaydı. Bu uzun arayış sırasında atlattığım tüm tehlikeleri ve en başta da bir hedefim olduğunu, bir ‘merkeze’ ulaşmak istediğimi unutma riskini şimdi gayet iyi anlıyorum.¹⁵

Birkaç kelime değişikliğiyle bu Jung ‘dan ne kadar kolay gelebilirdi! Şimdi kısaca Eliade ‘nin ana görevlerinden birine, ‘yabancı ruhani evrenleri’ ilgi alanımıza sokacak ‘yaratıcı bir hermeneutik’ ile Batı kültürünün ‘taşralaştırılması’ dediği şeye döneyim.

‘Krepüsküler Çağ’da Avrupa Kültürünü ‘Taşralılaştırmak’

Eliade otobiyografisinde şöyle der:

…Asya’nın tarihe yeniden girişi ve arkaik toplumların maneviyatının keşfi sonuçsuz kalamaz… Kutsalın ve genel olarak manevi anlamların kamufle edilmesi ve hatta gizlenmesi tüm krepesküler dönemleri karakterize eder. Bu, bu şekilde tanınmaz hale gelen orijinal anlamın larva halinde hayatta kalması meselesidir. İmajlara, sembollere ve anlatılara, daha doğrusu bunların anlamlarını tanımlayan ve orijinal işlevlerini belirleyen hermenötik analize atfettiğim önem buradan kaynaklanmaktadır.¹⁶

Eliade, 1953 yılında çeşitli kültürlerde yeryüzü sembolizmi üzerine verdiği ERANOS Konferansları’nda bize şunları söyler

…ruhani yaratımlarını incelemenin ve anlamanın gerekliliğini, daha doğrusu zorunluluğunu göstermeye çalıştı. ‘ilkelleri’ Batılı elitlerin kendi kültürel geleneklerine karşı kullandıkları aynı gayret ve hermenötik titizlikle inceledim. Dinler tarihi belgelerinin ve yönteminin, diğer tüm tarihsel disiplinlerden daha kesin bir şekilde, Batı kültürlerinin yersizyurtsuzlaşmasına yol açtığına ikna olmuştum.¹⁷

Burada Jung ‘un çalışmalarıyla pek çok paralellik bulunmaktadır. Ancak şimdilik, çalışmalarındaki ilginç bir farklılığa işaret etmek istiyorum. Jung, ilkel mitolojilere ve Doğu maneviyatına yönelik tüm sempatik araştırmalarına ve diğer kültürlere yaptığı gezilerin önemine rağmen, yöneliminde kararlı bir şekilde Avrupalı kalmıştır: tabiri caizse, entelektüel demirleme noktası her zaman Avrupa olmuştur. Hindistan’a yaptığı ziyaretten iki bölüm bu durumu güzel bir şekilde ortaya koymaktadır: Birincisi, Arunacala’nın büyük azizi ve bilgesi Ramana Maharshi’yi ziyaret etme konusundaki olağanüstü isteksizliğidir.

Ramana’nın statüsü konusunda şüpheciydi ya da daha büyük olasılıkla, böyle bir ziyaretin kendisini maruz bırakacağı ruhani güçten biraz tehdit altında hissediyordu.¹⁸ Jung’dan şu pasajı da hatırlayın:

Hindistan’ın rüya gibi dünyasının etkisini hissetmiştim… Kendi Avrupalı bilinç dünyam tuhaf bir şekilde incelmişti, yerden yüksekte, coğrafi bir küreye haince benzeyen bir yeryüzünün yüzeyinde düz çizgiler halinde uzanan bir telgraf telleri ağı gibi.

Hint maneviyat dünyasının gerçek dünya olabileceği ve Avrupalının bir ‘soyutlamalar tımarhanesinde’ yaşadığı düşüncesi onu derinden rahatsız etmiştir.¹⁹ Jung ‘un bu deneyimle tam olarak yüzleşemediğini ya da özümseyemediğini, tabiri caizse kendini savunma refleksiyle Hindistan ‘a sırtını döndüğünü düşünmeden edemiyoruz.²⁰ Eliade ‘nin Hint maneviyatına dalmasında böyle bir engelleme sezilmemektedir: çalışmaları, Hindistan ‘da geçirdiği üç yılın ‘hayatımın en önemli yılları olduğu’ iddiasını doğrulamaktadır. Hindistan benim eğitimimdi’.²¹

Eliade’nin ‘temel sorunları: kutsal mekân ve zaman, mitin yapısı ve işlevi ve ilahi figürlerin morfolojisi’ olarak tanımladığı konular hakkında birkaç söz söylememe izin verin.²² Jung ‘un yazılarında ‘mit ‘e atfedilen en yaygın anlam, kişisel, içsel bir yaşama, ruhun derinliklerine gömülü bir tür alegorik anlatıya işaret eder. Bununla birlikte, Jung bazen mitin salt psişik anlayışının ötesine geçmeye hazırdır. Otobiyografisinde 1925 yılında Taos Pueblo Kızılderilileriyle karşılaşmasını ve özellikle de Ochwiay Biano adında bir Kızılderili yaşlıyla buluşmasını canlı bir şekilde anlattığı hatırlanır. Kızılderili ihtiyar, Amerikalı yetkililerin Kızılderililerin ritüel hayatını kısıtlama girişimleri karşısında şaşkına dönmüştü. Kızılderililerin tüm Amerikalılar ve hatta tüm halklar için vazgeçilmez bir hizmet sunduğunu iddia ediyordu:

Ne de olsa biz dünyanın çatısında yaşayan bir halkız; Güneş Baba’nın oğullarıyız ve dinimizle her gün babamızın gökyüzünde ilerlemesine yardımcı oluyoruz. Bunu sadece kendimiz için değil, tüm dünya için yapıyoruz. Eğer dinimizi uygulamayı bırakacak olursak, on yıl içinde güneş artık doğmayacaktır. O zaman sonsuza kadar gece olurdu.²³

Jung ‘un bu konudaki yorumu:

Bir an için tüm Avrupa rasyonalizmini bir kenara bırakıp kendimizi o ıssız yaylanın berrak dağ havasına bırakırsak… dünya hakkındaki samimi bilgimizi de bir kenara bırakıp onu ölçülemez görünen bir ufukla değiştirirsek… Pueblo yerlisinin bakış açısını içsel olarak kavramaya başlayacağız İnsanın, Tanrı’nın ezici etkisine karşı geçerli yanıtlar formüle edebileceğini ve Tanrı için bile gerekli olan bir şeyi geri verebileceğini hissetmesi, insan bireyini metafizik bir faktörün haysiyetine yükselttiği için gurur uyandırır.²⁴

Jung ayrıca bilimsel bilgimizin bizi mitik dünyadan kopararak zenginleştirmek yerine fakirleştirdiğine de dikkat çeker. Bu, Eliade ‘nin arkaik kültürler üzerine çalışmalarındaki en kalıcı motiflerden birini çarpıcı bir şekilde öngörmektedir: arkaik ontoloji ve kozmik sorumluluk teması. Jung ‘un ‘bilincin kozmik anlamı’ konusundaki içgörüsü Athi ‘ye yaptığı ziyaret sırasında pekişmiştir.

Nairobi yakınlarındaki ovalarda insanın ‘ikinci yaratıcı’ olarak sorumluluğunu daha net bir şekilde anlamıştır ki bu da Eliade’nin bıkıp usanmadan takip ettiği bir temadır.²⁵

Jung ‘un arkaik mitolojiler ve kozmolojiler hakkındaki görüşleri Eliade ‘nin entelektüel gelişiminde kuşkusuz belirleyici bir öneme sahiptir. Açıkçası Eliade, Joseph Campbell gibi, Jung ‘un dünyanın dört bir yanındaki mitolojilerde benzer sembolizm ve motiflerin ‘evrensel paralelliği’ olarak adlandırdığı şeyi ortaya çıkaran çalışmasından etkilenmiştir.²⁶ Eliade bu borcu defalarca kabul eder. Jung bazı noktalarda mitlerin metafizik statüsünü kabul eder:

Hiçbir bilim asla efsanenin yerini alamaz ve hiçbir bilimden bir efsane yaratılamaz. Çünkü bu ‘Tanrı’ bir mittir, ancak bu mit insanda ilahi bir yaşamın açığa çıkmasıdır. Miti icat eden biz değiliz, aksine mit bize Tanrı’nın Sözü olarak seslenir.²⁷

Ancak Jung’da arkaik kozmoloji ve metafiziği psişik alana geri getirmeye yönelik az ya da çok sürekli bir girişim bulunurken, Eliade bunun ötesine geçmeye hazırdır. Bu, Jung ve Eliade’nin ‘arketipler’ terimini farklı anlamlarda kullanmalarında görülebilir: Jung için arketipler ‘kolektif bilinçdışının yapıları’ olarak tanımlarken, Eliade bu terimi neoplatonik anlamda örnek ve ‘tarih ötesi’ paradigmalar olarak kullanmaktadır.²⁸ Jung da rüyalar ve mitleri aynılaştırma eğilimindeydi. Bu bağlamda, Eliade ‘nin bu ikisini birbirinden ayırması düşündürücüdür:

Rüyalar ve mitler arasındaki benzerlikler açıktır, ancak aralarındaki fark temel bir farktır: ikisi arasında, bir zina eylemi ile Madame Bovary arasında olduğu gibi aynı uçurum vardır; yani basit bir deneyim ile insan ruhunun bir yaratımı arasında.²⁹

Aynı şekilde Jung ‘un zamanın niteliksel belirlenimlerine, özellikle de eşzamanlılık ve psikosentez hakkındaki fikirlerine olan ilgisi³⁰ psişik alan içinde kalırken, Eliade için kutsal zaman indirgenemez bir kategoridir ve arkaik ve mitolojik modların anlaşılması için tamamen vazgeçilmezdir.³¹ Jung, Eliade ‘nin çalışmalarında çok önemli bir yere sahip olan kutsal mekân meselesine çok daha az ilgi göstermiştir.

Diğer ruhani evrenlerin Batı ‘nın etki alanına sokulması Jung ‘un yaşam çalışmalarında önemli ancak ikincil bir görev olmuştur. Eliade ‘nin çalışmalarında da itici güç olmuştur. Mitler, Rüyalar ve Gizemler ‘den alınan aşağıdaki pasaj Eliade ‘nin yarım yüzyılı aşan çalışmaları için bir epigraf olarak kabul edilebilir:

… ‘egzotik’ ve ‘ilkel’ halklar artık tarihin yörüngesine girmişlerdir, öyle ki Batılı insan onlarla iletişim kurabilmek ve sürdürebilmek için onların değer sistemlerini araştırmak zorundadır… Okyanusyalıların ya da Afrikalıların sembollerine, mitlerine ve ayinlerine… Batılı kültürel yaratımlara gösterdiğimiz aynı saygı ve öğrenme arzusuyla yaklaşmalıyız, bu ayinler ve mitler ‘garip’, korkunç ya da sapkın yönler ortaya koysa bile.³²

Açıkçası, Eliade için bu sadece görkemli bir akademik proje değil, Jung ‘un çalışmalarında olduğu gibi belirli varoluşsal zorunluluklar tarafından yönlendirilen bir projeydi. Örneğin, Eliade ‘nin Journal ‘ından şunu düşünün:

…Avustralya yerlilerinin ya da Eskimoların dünyasına geri dönmek istememin nedeni geçmişe duyduğum bir tür kara sevda değil. Kendimi -felsefi anlamda- hemcinslerimin içinde tanımak istiyorum.³³

Eliade, insanlığın geçmişinde arkaik ve tarihsel insanı modern insandan ayıran büyük bir bölünme olduğunu fark eder. Arkaik insan, ritüel ve törensel yaşamda canlandırılan ve yeniden hayata geçirilen bir mitoloji aracılığıyla anlamı ve değeri sembolik olarak ifade edilen bir dünyada yaşar. Tarihsel insan zaman içinde kendisinin daha fazla farkındadır ancak dünya görüşü derinlemesine dini ve ruhani olmaya devam eder. Buna karşın modern insan düzenli ve anlamlı bir kozmosta değil, dini deneyim kapasitesini yitirdiği kaotik, donuk ve dilsiz bir evrende yaşamaktadır: ‘Desakralize edilmiş kozmos insan ruhunun yeni bir keşfidir.’³⁴ Materyalist bilimciliğin mirası budur. Bu farklılıklar Eliade ‘nin çalışmalarında zaman ve mekânı anlamanın arkaik ve modern yollarını ele almasıyla keskin bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Geleneksel zihniyet için mekân, modern bilimde olduğu gibi homojen değil, niteliksel olarak belirlenmiştir. Kutsal mekân, hem doğal hem de insan yapımı, düzenli, anlamlı ve merkezlidir; profan mekân ise kaotik, anlamsız ve tehditkârdır. Kutsal mekân bir merkez etrafında ‘düzenlenir’, hiyerofanilerin gerçekleştiği, gerçekliğin fiziksel, psişik ve ruhani boyutları arasındaki bariyerlerin geçirgen ve şeffaf hale geldiği bir noktadır. Zaman da niteliksel olarak belirlenmiştir ve döngüsel ve tekrarlanabilir ya da ‘geri kazanılabilir ‘dir. Mekân ve zaman, kutsal olanla, yani değişmez olanla, akış dünyasının ötesinde, zamanın ve mekânın ötesinde olanla ilişkileri sayesinde kutsallaştırılır. Modern zaman ve mekân anlayışları ise mekanistik, materyalist ve tek boyutludur. Dahası, diyor Eliade, diğer ruhani evrenlerle karşılaşmalarımız kendi ruhani sağlığımız için acilen gereklidir. Onları artık ‘olgunlaşmamış dönemler ya da insanın örnek teşkil eden tarihinden sapmalar olarak görmemeliyiz – tabii ki sadece Batılı insanın tarihi olarak düşünülen bir tarih. ’35

4. Bilim, Din ve Kişisel İnanç

Şimdi bu makalenin en sorunlu kısmına, Jung ve Eliade’nin çalışmalarında bilim, din ve kişisel inancın yerinin değerlendirilmesine geçiyorum. Aralarının açılmasından kısa bir süre önce Freud, Jung’a şu ricada bulunmuştur:

Sevgili Jung, bana cinsel teoriyi asla terk etmeyeceğine söz ver. Bu en önemli şeydir. Görüyorsun, onu sarsılmaz bir siper yapmalıyız.

Jung ‘un bu siperin neye karşı durması gerektiğine dair biraz şaşkın sorusuna Freud şöyle cevap vermiştir,”Okültizmin çamurunun kara dalgasına karşı…” Anılar, Düşler, Yansımalar’da Jung bu yorumu yapar:

Her zaman dinsizliğiyle övünen Freud, bir dogma inşa etmişti; daha doğrusu, kaybettiği kıskanç Tanrı’nın yerine başka bir zorlayıcı imgeyi, cinselliği koymuştu…‘cinsel libido’ bir deus absconditus, gizli veya saklı bir tanrı rolünü üstlendi… Bu dönüşümün Freud için avantajı, görünüşe göre, yeni numinous ilkeyi bilimsel olarak kusursuz ve tüm dini lekelerden arınmış olarak görebilmesiydi. Ancak temelde, numinosity, Yani, rasyonel olarak bağdaştırılamaz iki karşıtın -Yahova ve cinsellik- psikolojik nitelikleri aynı kalmıştır… kayıp tanrı artık yukarıda değil aşağıda aranmalıdır.³⁶

İlişkilerinin bozulmasından kısa bir süre sonra Freud, Jung ‘un ‘bilimsel mantığı hiçe saymasından’ küçümseyici bir şekilde bahsetmiştir37 ki Jung da buna Anılar ‘da bulduğumuz özdeyişle cevap vermiş olabilir:

‘Aşırı değer biçilen aklın siyasi mutlakiyetçilikle ortak noktası şudur: onun egemenliği altında birey yoksullaşır.’³⁸

Bu bölüm Freud, Jung ve Eliade’nin kendilerini modern bilim ideolojisi ve dinle ilişkili olarak nasıl konumlandırdıklarına dair birkaç ilginç soruyu gündeme getirmektedir.

Freud için psikanaliz, ‘okültizm’ gibi pejoratif bir etiket altında topladığı tüm bu anlayış biçimleri tarafından kirletilmeden kalması gereken, titizlikle bilimsel bir disiplindi. Freud ‘un din hakkındaki görüşleri iyi bilinmektedir ve burada tekrarlanmasına gerek yoktur; Jung ‘un Anılar ‘da belirttiği gibi Freud her türlü maneviyat ifadesini bastırılmış cinselliğin bir işlevi olarak görmüştür.³⁹ Freud ‘un dini geleneğe yabancılaşmış on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki entelektüellerin karakteristik özelliği olan ciddi bir indirgemeci görüşe teslim olduğunu söylemek yeterlidir.⁴⁰ Jung için sorun çok daha karmaşıktı. Babasının inancını karakterize eden dar dogmatizmi ve boğucu ahlakçılığı reddetmiş ancak Hıristiyanlıktaki ve gnostisizm, hermetizm ve simya gibi ezoterik Batı geleneklerindeki zenginliği, gücü ve psikolojik olarak özgürleştirici unsurları onaylamıştır.

…ilkellerin büyülü din biçimlerine kadar tüm dinler [Jung’a göre], ruhun ve ruhtan kaynaklanan bedenin acılarını tedavi eden ve iyileştiren psikoterapilerdir.⁴¹

Diğer taraftan Jung, deneysel bir araştırma tarzına olan inancını korurken, profan bir bilimin yaygın materyalizmini reddetmiştir. Ona göre psikiyatrinin cazibesi tam da biyolojik ve ruhsal olanın buluştuğu bir zemin olmasından kaynaklanıyordu:

İşte her yerde aradığım ve hiçbir yerde bulamadığım biyolojik ve ruhani gerçekler için ortak olan deneysel alan buradaydı. Nihayet doğa ve ruhun çarpışmasının gerçeğe dönüştüğü yer burasıydı.⁴²

Bu elbette Jung’un büyük teması olan zıtların uzlaşmasını öngörmektedir.

Eliade ‘nin çalışmasında karşıtlar kendilerini ‘biyolojik’ ve ‘ruhani’ olarak değil, daha ziyade gündeminin tamamını yapılandıran bir dizi ikilik açısından sunarlar: kutsal ve profan; arkaik ve modern; mitolojik ve tarihsel; şiirsel ve bilimsel. Eliade ‘nin çalışması bir bütün olarak bu eşleştirmelerin her birinden bir önceki modu geri kazanma projesi olarak görülebilir. Eliade için bilimsel materyalizm sorunu büyük ölçüde antropologların indirgemeci modelleri aracılığıyla kendini göstermiştir. Eliade ‘nin görevi kutsalın tezahürlerini ‘yeniden değerlendirmek’, onlara deneyimsel ve ontolojik anlamlarını yeniden kazandırmak ve her türden indirgemecinin – Marksist, Freudcu, Durkheimcı ya da her neyse- ‘cüretkâr ve alakasız yorumlarına’ direnmekti.⁴³

Böyle bir gizemden arındırıcı tutum [diye yazmıştı], sırası geldiğinde etnosentrizm, Batı ‘taşralılığı’ suçlamalarına maruz kalmalı ve böylece nihayetinde kendisi de gizemden arındırılmalıdır.⁴⁴

Eliade kendi meslektaşlarına da meydan okumuştur:

…din tarihçilerinin büyük çoğunluğu, belgelerini dolduran mesajlara karşı kendilerini savunurlar. Bu ihtiyat anlaşılabilir bir durumdur. Hiç kimse “yabancı” dini formlarla iç içe dokunulmazlık içinde yaşayamaz… Ancak pek çok din tarihçisi, inceledikleri manevi dünyaları artık ciddiye almayarak son bulur; kişisel dini inançlarına geri dönerler ya da materyalizm ya da davranışçılık her türlü manevi şoka karşı dayanıklıdır.45

Eliade ‘nin din araştırmaları disiplinine en önemli katkılarından biri, sui generis, dini fenomenlere özgü, tabiri caizse otonom olan açıklayıcı kategoriler üzerindeki ısrarıdır. Eliade bu noktada büyük Alman teolog Rudolf Otto ‘ya çok daha yakındır:

…dini bir olgu ancak kendi düzeyinde kavranırsa, yani dini bir şey olarak incelenirse bu şekilde tanınacaktır. Böyle bir fenomenin özünü fizyoloji, psikoloji, sosyoloji, ekonomi, dilbilim, sanat veya başka herhangi bir çalışma yoluyla kavramaya çalışmak yanlıştır; ondaki tek ve indirgenemez unsuru, kutsal unsuru gözden kaçırır. Açıktır ki salt dini fenomenler yoktur… Ancak dini bu temel işlevlerden herhangi birinin terimleriyle açıklamaya çalışmak umutsuzluk olacaktır… Bu, Madame Bovary’yi sosyal, ekonomik ve politik gerçeklerin bir listesiyle açıklayabileceğinizi düşünmek kadar beyhude olacaktır; ne kadar doğru olursa olsun, bunlar onu bir edebiyat eseri olarak etkilemez.⁴⁶

Hem Jung’un hem de Eliade’nin otobiyografik yazılarında kendi dini inançları ve bağlılıkları hakkında belli bir suskunluk olduğunu fark etmemek mümkün değildir. Eliade hayatının son dönemlerinde verdiği bir röportajda şöyle demiştir: ‘Kişisel olarak neye inanıp inanmadığım konusunda bir tür ihtiyatlı sessizlik sürdürmeye uzun zaman önce karar verdim.’ ⁴⁷ Açık bir olasılık, her ikisinin de bu tür inançların çok açık bir şekilde onaylanmasının, bilimsel bir nesnellik ve tarafsızlık idealine ayrıcalık tanıyan bir ortamda akademik konumlarını tehlikeye atabileceğini düşünmüş olmalarıdır, öyle ki burada bir tür sözde kültten söz edilebilir. Mesleki baskılar ve beklentiler bazen ‘[Jung’un] en güçlü gözlemlerini daha geleneksel bir dinleyici kitlesine hürmeten sulandırmıştır.’ ⁴⁸ Jung’un kendisinin de bir yazısında gözlemlediği gibi

‘Bugün çölde ağlayan birinin sesi, kalabalığın kulağına ulaşacaksa, mutlaka bilimsel bir tonda olmalıdır. ’49

Bir diğer olasılık ise, her ikisinin de Nietzsche ‘nin ünlü sözünde gizli olan pek çok zor soruyu hiçbir zaman çözemeden dini inancın sorunlarıyla mücadele etmeleridir ‘Tanrı’nın ölümü’. Kusnacht’taki kapının üzerindeki yazıyı, Jung’un Erasmus’un yazılarında bulduğu özdeyişi hatırlıyoruz: ‘Çağrılsın ya da çağrılmasın, tanrı orada olacaktır.’ Jung’un kendisi de bu yazıt hakkında şöyle demiştir:

Yine de bu bir Delphic kehaneti. Diyor ki: evet, tanrı orada olacak, ama ne şekilde ve ne amaçla? Hastalarıma ve kendime hatırlatmak için yazıyı oraya koydum: timor dei initium sapientiae (‘Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıdır.’ Mezmur 11.10) ⁵⁰

Jung ‘un 1955 yılında verdiği bir röportajdaki ünlü sözünü de hatırlayın: Öğrendiğim her şey beni adım adım Tanrı’nın varlığına dair sarsılmaz bir inanca götürdü. Ben sadece bildiklerime inanırım. Bu da inanmayı ortadan kaldırır. Bu nedenle O’nun varlığını inanca dayandırmıyorum – O’nun var olduğunu biliyorum.51

Jung’un aşkın bir gerçeklik deneyimi yaşadığına şüphe yok gibi görünüyor: Daha sonraki yaşamında, bize söylediğine göre, neredeyse yalnızca ruhsal gerçekliğin olduğu olay ve olgularla ilgilenmeye başladı.

‘Geçici olanın içine karışmış fani olmayan dünya’.⁵² Geriye bir sorun kalıyordu: bu deneyim nasıl tanımlanacak, tanımlanacak, kavramsallaştırılacak ve profesyonel çalışmalarında ona nasıl bir yer verilecekti? Bizim için sorun, Jung ‘un ‘arketip’, ‘kolektif bilinçdışı’ ve belki de en can sıkıcı olanı ‘Tanrı’ gibi terimlerle işaret edildiğini anladığı gerçekliklerin tam doğası ve statüsü hakkındaki biraz çelişkili yazılarını tam olarak nasıl anlayacağımızdır. Jung ‘un birkaç biyografi yazarından biri olan Gerhard Wehr ‘in iddiasına göre

Jung’da, zamanının başka hiçbir psikoloğunda olmadığı kadar, birey-üstü olan her şeyden önemliydi. Transpersonal, yalnızca biyolojik ve içgüdüsel olarak temellendirilmiş bir itici güç olarak değil, aynı zamanda bir ‘arketip’ olarak, insanı yaşam boyu süren bir olgunlaşma sürecine dahil ederek tam da onun ötesine işaret eden fiziksel, zihinsel ve ruhsal bir itici güç olarak belirleyici bir rol oynamıştır.⁵³

Bana öyle geliyor ki, bu tür bir formülasyon her yolu denemek istiyor: ‘süper-birey’ ‘arketip’ terimine dahil ediliyor ve bu da aynı anda ‘fiziksel, zihinsel ve ruhsal bir itici güç’ haline geliyor. Bu, bahisleri riske atmak anlamına gelir.

Jung ve Eliade’nin Gelenekçi Eleştirisi

Jung ‘un çalışması bilimsel açıdan ‘sembolist’, ‘mistik’, ‘okültist’ ve benzeri şekillerde saldırıya uğramıştır, tıpkı Eliade ‘nin çalışmasının da ‘Jungcu’ ve ‘Katolik’ olarak saldırıya uğraması gibi. ‘objektiflik’ ve ‘bilim dışı gayret’ ile motive edilmiştir.⁵⁴ Bu tür eleştiriler, Türkiye’de mevcut bağlam. Benim açımdan çok daha rahatsız edici olan, geleneksel dini bakış açısının savunucuları tarafından yöneltilen suçlamalardır. Bu eleştirilerin en keskin olanları René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon ve Titus Burckhardt gibi gelenekçilerdir. Burada bu tür düşünürlerin hangi öncüllerden yola çıktıklarını tekrarlayacak zamanım yok – bu konuya daha sonraki tartışmada dönebiliriz. Yapılan eleştirilerden birkaçına kısaca göz atalım. Bana öyle geliyor ki, dikkatimizi çekmeyi hak eden dört tür eleştiri var. Bu eleştirileri hedeflerini belirleyerek işaretleyeceğim: pan-psişizm; metafiziğin reddi; egonun tiranlığı; geleneksel dinin reddi.

Gelenekselci bir perspektiften bakıldığında ilk sorun, Jung ‘un yazılarının sıklıkla psişik ve ruhsal olanı birbirine karıştırıyor gibi görünmesidir. Jung ‘un durumunda bu, kimi zaman ruhsal olanı psişik olanın seviyesine indirgeme (bir tür psikolojizm), kimi zaman da psişik olanı ruhsal olanın seviyesine yükseltme ya da aynı noktayı farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, bilinçdışını tanrılaştırma meselesidir.⁵⁵ Anılar’da Jung şöyle demektedir

Tüm kavrayış ve kavranan her şey kendi içinde psişiktir ve bu ölçüde umutsuzca yalnızca psişik bir dünyaya hapsolmuş durumdayız.⁵⁶

Jung’un yazılarında, hem Jung’u hem de Eliade’yi önemli ölçüde etkilemiş bir figür olan Otto’nun bir terimini ödünç alırsak, numen’in nesnel ve psişik-üstü gerçekliğinin tamamen kesin bir onayını bulmak zordur.⁵⁷ Eliade ‘nin Combat için yaptığı röportajda Jung şunları söyler:

Dini deneyim Rudolf Otto’nun deyimiyle numinous’tur ve bir psikolog olarak benim için bu deneyim zaman, mekan ve nedensellik gibi sıradan kategorileri aşması bakımından diğerlerinden farklıdır.⁵⁸

Bununla birlikte, bu konudaki formülasyonlarının çoğu kararsızdır. Hıristiyan teologlar da dahil olmak üzere pek çok kişinin Jung ‘un bazen kafa karıştırıcı olan düşüncelerini, dinin toptan psikolojize edilmesi için teorik bir platform olarak kullandığı da şüphesiz doğrudur-Don Cuppitt, dinin metafizik temellere ihtiyaç duymadığı görüşünün popüler temsilcilerinden sadece biridir.⁵⁹ Bu, Frithjof Schuon’un ‘psikolojik sahtekarlık’ olarak adlandırdığı ve bu terimlerle suçladığı şeyden suçlu olmaktır:

… her şeyi psikolojik faktörlere indirgeme ve sadece entelektüel ve manevi olanı değil, aynı zamanda insan ruhunu ve dolayısıyla onun yeterlilik kapasitesini de sorgulama eğilimi Ve daha da açık bir şekilde, onun içsel sınırsızlığı ve aşkınlığı… Psikanaliz, materyalizm ve evrimcilik gibi, aslında mantıksal ve kaderci bir dallanma ve doğal bir müttefik olduğu profan ideolojilerde her zaman olduğu gibi, aynı anda hem bir son nokta hem de bir nedendir.⁶⁰

Schuon ‘un materyalizm ve evrimciliğe atıfta bulunması, Jung ‘un yazılarında zaman zaman çirkin başlarını kaldıran bu iki 19. yüzyıl belası (ne yazık ki hala bizimle!) konusunda bizi uyarmaktadır. Hayatının sonlarına doğru yazdığı otobiyografisinde bile Jung, bu önyargıların boğucu etkilerinden kurtulamadığını gösteren bir tür bilimsel gevezelik yapabilmektedir. İki örnek:

‘Bilinç filogenetik ve ontogenetik olarak ikincil bir olgudur’.⁶¹ (Bu, ‘et ‘in ‘söz ‘e dönüştüğü akıl almaz evrimci tersine çevirmenin bir varyantıdır). Aynı şekilde, Altın Çiçeğin Sırrı’na yazdığı Giriş’te Jung, sembolik sözcük dağarcıklarının ve mitolojik motiflerin birçok farklı kültürdeki analojik ilişkilerinin ‘tüm ırksal farklılıkların ötesinde beyinsel yapıların özdeşliğinden’ kaynaklandığını öne sürdüğünde Darwinci hokus pokusa iner.⁶² Burada psişik alanın kendisi, maddi bir alt tabakanın epifenomeninden başka bir şeye indirgenmemiş gibi görünmektedir. Bu Jung’un en kötü halidir; başka yerlerde yerden yere vurduğu materyalist bilimciliğe teslim olmuştur.

Jung, Psikoloji ve Din‘de metafizik konusundaki en karakteristik konumunu ortaya koymuştur:

Psikoloji… tüm metafiziksel… iddiaları zihinsel fenomenler olarak ele alır ve bunları zihin ve zihnin yapısı hakkında nihai olarak belirli bilinçdışı eğilimlerden türeyen ifadeler olarak görür. Bunları mutlak olarak geçerli ya da metafiziksel hakikati ortaya koyabilecek nitelikte görmez… Dolayısıyla psikoloji, zihnin kendi ötesinde bir şey ortaya koyamayacağını ya da iddia edemeyeceğini savunur.⁶³

Benzer şekilde, bu da: Ben bir psikoloğum ve öyle kalacağım. İnsan deneyiminin psikolojik içeriğini aşan hiçbir şeyle ilgilenmiyorum. Böyle bir aşkınlığın mümkün olup olmadığını kendime bile sormuyorum…⁶⁴

Jung, hakkını teslim etmek gerekirse, bu pozisyona her zaman sıkı sıkıya bağlı k a l m a m ı ş t ı r . Örneğin 1946’da ‘arketiplerin… kesin olarak psişik olarak tanımlanamayacak bir doğaya sahip olduğunu’ ve arketipin herhangi bir kesin (yani ‘bilimsel’) tanıma uygun olmayan ‘metafizik’ bir varlık olduğunu yazmaya hazırdı.⁶⁵ Arketiplerin ‘statüsü’ kritik bir konudur, özellikle de aşağıdaki türden bir iddiayı ciddiye alırsak: ‘Analitik psikolojinin insan psikolojisi için taşıdığı önemin temeli Din… C.G. Jung ‘un bireysel ve gruplar halinde arketipsel imgelerin, olayların ve deneyimlerin tarihte ve günümüzde dini yaşamın temel belirleyicileri olduğunu keşfetmesinde yatmaktadır.⁶⁶

Gelenekselci bir bakış açısından iki sorun vardır: Birincisi, Jung ‘un yazılarında bulmak zor olmayan, psişik alanın tüm madde-üstü gerçekliği içerdiği ve tükettiği yönündeki öneridir ki bu görüşe daha önce pan-psişizm adını vermiştik. Ancak Jung bu pozisyondan geri adım attığında bile (az önce alıntılanan pasajda olduğu gibi), psişik alanın keşfedebileceğimiz ve bilebileceğimiz tek madde-üstü gerçeklik olduğunda ısrar eder. Geleneksel metafiziğin bakış açısına göre bu, Mutlak Gerçekliğin kavranabileceği ve tüm geleneksel bilgeliklerin tanıklık ettiği Aklın inkârından başka bir şey değildir.⁶⁷

Peki ya ‘Tanrı’? Jung ‘un pozisyonu, en azından Aniela Jaffé ‘nin hatırladığı kadarıyla, ince ama nettir: ‘Tanrı’ ve ‘bilinçdışı’ öznenin bakış açısından ayrılmazdır ancak özdeş değildir. Jung ‘un bu konudaki en dikkatli formülasyonlarından biri şöyledir:

Bu kesinlikle bilinçdışı dediğimiz şeyin Tanrı ile özdeş olduğu ya da onun yerine kurulduğu anlamına gelmez. O sadece dini deneyimin akıyor gibi göründüğü bir ortamdır.

Buraya kadar her şey yolunda. Sorun bundan sonra ortaya çıkmaktadır: ‘Böyle bir deneyimin diğer nedeninin ne olabileceğine gelince, bunun yanıtı insan bilgisinin ötesindedir.’⁶⁸ Başka bir yerde bunu onaylamıştır, ‘aşkın gerçeklik… içimizdeki ve dışımızdaki dünyanın [ötesinde]… kendi varlığımız kadar kesindir.’⁶⁹ Bununla birlikte, zorunlu olarak anlaşılmaz bir gizem olarak kalır. Jung, metafizik gerçeklikler hakkında akletme ve mutlak kesinlik olasılığını reddederken yine gelenekçilerle ters düşmektedir. Jung ‘un ‘umutsuzca sadece psişik bir dünyaya hapsolduğumuz’ ve dini deneyimin nedeninin ‘insan bilgisinin ötesinde yattığı’ fikrini Frithjof Schuon ‘un bu tür bir iddiasıyla karşılaştırın:

İnsanın ayırt edici işareti tam zekadır, yani nesnel olan ve mutlak olanı kavrayabilen bir zekadır… Bu nesnellik… mutlak ya da sonsuz olanı kavrama kapasitesine sahip olmasaydı, yeterli bir nedenden yoksun olurdu…⁷⁰

Ya da daha kısa bir şekilde, İnsan devletinin ayrıcalığı, temel içeriği Mutlak olan nesnelliktir. Zekanın nesnelliği olmadan bilgi de olmaz…⁷¹Ayrıca, Bu nesnellik ve mutlaklık kapasitesi, tüm şüphe ideolojilerinin öngörülen ve varoluşsal bir reddidir: eğer insan şüphe edebiliyorsa, bunun nedeni kesinliğin var olmasıdır; aynı şekilde yanılsama kavramı da insanın gerçekliğe erişimi olduğunu kanıtlar.⁷²

Gelenekselciler için bir başka engel de ampirik ego ile bilinç arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Ananda Coomaraswamy şöyle yazarak soruna işaret etmektedir, Ampirik psikoterapinin öngördüğü sağlık, belirli patojenik koşullardan kurtulmadır; kutsal ya da geleneksel psikolojinin öngördüğü ise tüm koşullardan ve çıkmazlardan kurtulmadır.⁷³

Başka bir deyişle, Jung ampirik egoyu ortadan kaldırmak yerine onu rehabilite etmeye çalışmıştır. Gelenekçi bir bakış açısıyla Jung, ‘Bizim için bilinç, ego olmadan düşünülemez… Ego ile ilişkisi olmayan bilinçli bir zihinsel durum hayal edemiyorum…’ d i y e yazarak kendi ipini çekmiştir.74 Daniel Goleman temel noktayı detaylandırmaktadır:

Çağdaş psikoloji modelleri… neredeyse tüm Doğu psiko-ruhsal sistemlerinin temel önermesi ve summum bonum’u olan bir varoluş tarzının kabul edilmesini veya araştırılmasını engellemektedir. Çeşitli şekillerde Aydınlanma, Buddhalık… vb. olarak adlandırılan bu kategorinin çağdaş psikolojide tam olarak karşılığı yoktur.⁷⁵

Dördüncü olarak, başta Phillip Sherrard olmak üzere bazı gelenekçiler, Jung ‘un gizli ve belki de tam olarak bilinçli olmayan gündeminin, Hıristiyanlığın tüm geleneksel ve kurumsal biçimleriyle tahttan indirilmesinden ve yerine Jung ‘un kendisinin de bir ‘peygamber’ sesi olduğu bir tür yarı- dinsel psikolojinin getirilmesinden başka bir şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu tür bir argümanın bir çeşidi Philip Rieff tarafından detaylandırılmış ve aşağıdaki pasajda özetlenmiştir:

Reformasyonun başarısızlığı ve Hıristiyanlığın daha da parçalanmasından sonra, eğitimli bir Hıristiyan ‘ın sadakatini Kilise ‘den aktarabileceği daha saf sembolik otoriteler arayışı başlamıştır. İncilcilik yerini bilgeliğe, bilgelik tarihsel liberalizme ve ikincisi de Jung ‘unkinin tamamen kiliseye bağlı olmayanlar için potansiyel olarak en cazip olanı olduğu çeşitli psikolojik muhafazakarlıklara bıraktı.⁷⁶

Jung ‘un dinle olan ilişkisine dair yaptığı açıklamalardan bazılarını hatırladığımızda bu tür bir argümanın mantıklı olduğu görülecektir. Örneğin, 1946 ‘da yazdığı bir mektuptan bunu alın:

Ben bilimle uğraşıyorum, apolojetikle ya da felsefeyle değil… Benim ilgim bilimsel bir ilgi… Protestan olduğu kadar Katolik de olan pozitif bir Hıristiyanlıktan yola çıkıyorum ve endişem, en azından Hıristiyan ve özellikle Katolik dogmanın meşruiyetini makul kılacak ampirik olarak somut gerçeklere bilimsel olarak sorumlu bir şekilde işaret etmektir.⁷⁷

Bu tür bir iddiaya gelenekçilerin verdiği yanıt oldukça amansızdır. Böylece Schuon:

“Modern bilim… bütünsel hakikate, mitolojik ya da diğer sembolizmlere ya da ruhani yaşamın ilke ve deneyimlerine ne bir şey ekleyebilir ne de bunlardan bir şey çıkarabilir… Gelenek tarafından taşınan değerleri bilimsel olarak kontrol edilebilir olduğu varsayılan olgular düzeyine indirgemeye yönelik tüm bu girişimlere karşı fazla ihtiyatlı olamayız. Ruh, profan bilimin elinden mutlak bir şekilde kaçar.^78″

Bu tür eleştiriler ışığında, bir gelenekçinin neden şu öneride bulunduğunu anlamak zor değildir

‘Son tahlilde, Jung’un sunduğu şey ateistler için bir dindir…’,79 ya da Rieff’in Jung’un düşüncesinin ‘kafirler için bir din’ olduğunu iddia etmesinin nedeni budur.⁸⁰ Jung ‘un Dominiken bir hayranı, harika bir şekilde muğlak bir ifadeyle onu ‘cübbesiz bir rahip’ olarak nitelendirmiştir.81 Bu bir iltifat olarak söylenmiştir ancak cübbenin olmamasını Jung ‘un herhangi bir dini gelenekten uzaklaştığının bir göstergesi olarak kabul edersek, bu sıfat farklı bir anlam taşımaktadır. (Aynı noktayı farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, ‘cübbesiz bir rahip’ hiç rahip değildir).

Mircea Eliade teolojik meselelerde sık sık post-Nietzscheci bir amentüye geri çekilir. Örneğin 1965 yılında şöyle yazmıştır;

Milyarlarca galaksiden oluşan bir ‘dünyada’… Tanrı’nın varlığı lehinde ya da aleyhindeki tüm klasik argümanlar bana naif ve hatta çocukça geliyor. Şu an için felsefi olarak tartışmaya hakkımız olduğunu düşünmüyorum. Sorunun kendisi olduğu gibi askıda bırakılmalıdır. Kişisel kesinliklerle, rüyalara dayalı bahislerle, kehanetlerle, vecdlerle, estetik duygularla yetinmeliyiz. Bu da bir bilme biçimidir, ama argümansız…⁸²

Eliade, kişisel dini inançlarına dair bazı şeyleri ancak otobiyografik yazılarında, neredeyse hazırlıksız yakalandığında, gayri resmi bir tarzda ortaya koyar. Jung gibi o da çoğu zaman bazı şeyleri profesyonel ortamlarda olduğundan daha doğrudan yüz yüze ifade etmeye hazırdı. Claude-Henri Rocquet ile yaptığı bir söyleşide Eliade meseleyi oldukça açık bir şekilde ortaya koymuştur:

Eğer Tanrı yoksa, o zaman her şey toz ve küldür. Eğer varoluşumuza anlam ve değer katacak bir mutlak yoksa, bu varoluşun hiçbir anlamı olmadığı anlamına gelir. Tam olarak böyle düşünen filozoflar olduğunu biliyorum; ama benim için bu sadece saf bir umutsuzluk değil, aynı zamanda bir tür ihanet olurdu. Çünkü bu doğru değil ve ben bunun doğru olmadığını biliyorum.⁸³

Bununla birlikte, Eliade ‘nin dini bir geleneğe kişisel bir bağlılığının olmaması ve kendini kaptırdığı pek çok kutsal kitap ve kutsal yazının tam anlamını kavrayamaması, gelenekçiler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir. David Lake şöyle demektedir: ‘İnsan, içsel bir merkez ya da olağanüstü zihinsel verimliliğine hakim olacak entelektüel bir ayrımcılık olmaksızın, makaleden makaleye sürüklenen, köklerinden kopmuş ve güler yüzlü bir akademisyen izlenimi ediniyor.’⁸⁴ Rama Coomaraswamy daha da serttir: ‘Bu adam bir amatör, sadece bir akademisyen ve görünüşte tamamen saygısız bir insan. Onun bir amatör olduğunu söylerken, ruhani aleme atıfta bulunuyorum.’ ⁸⁵ Her iki eleştirmen de Eliade ‘yi bir tür psikolojizmle suçlamakta, ancak Eliade ‘nin kendi psikolojik göreceliğini ortaya koymasını dikkate almamaktadır. Örneğin, No Souvenirs’de (hem Coomaraswamy hem de Lake tarafından incelenen kitap) Eliade şunları söylemektedir:

Psikanaliz önemini, sizi gerçekliğe bakmaya ve onu kabul etmeye zorladığını iddia ederek haklı çıkarır. Ama ne tür bir gerçeklik? Psikanalizin materyalist ve bilimsel ideolojisi tarafından koşullandırılmış bir gerçeklik, yani tarihsel bir ürün…⁸⁶

Jung ve Eliade Perspektifinden

Bütün bunlar bizi nereye götürüyor? Gelenekçi bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde, hem Jung hem de Eliade yarı-dinsel kisveli bir tür ‘hümanizm’ ile suçlanabilir; bu açıdan bakıldığında, Rönesans’ın materyalist ve hümanist bilimleri tarafından başlatılan ve Darwinci evrimcilik ve Freudcu psikanaliz tarafından aşağı yukarı tamamlanan dinin yıkımına dahil edilirler. Ananda Coomaraswamy’nin çok düzgün bir şekilde ifade ettiği gibi, ‘On dokuzuncu yüzyıl materyalizmi insanın zihnini onun üstünde olana kapatırken, yirminci yüzyıl psikolojisi onu altında olana açmıştır.⁸⁷ Kesinlikle ne Jung’u ne de Eliade’yi bilge ya da peygamber olarak kabul edemem: bana öyle geliyor ki her ikisi de yaşamlarında ve çalışmalarında çağın bazı kafa karışıklıklarını örneklemektedir.

Jung ve Eliade’nin, her ikisinin de kendi çalışmaları hakkında yazarken zaman zaman kullandığı ‘kehanet’ tonu. Çağımız ne bilgeler ne de peygamberler tarafından pek kutsanmamıştır ve hem Jung’un hem de Eliade’nin zaman zaman böyle sanılmaları şaşırtıcı değildir. Daha abartılı hayranlarının iddialarını karşılayamamaları, zamanımızın kendine özgü bilgeleri arasında sıklıkla bulunmayan bir zenginliğe ve derinliğe sahip olan çalışmalarını reddetmek veya görmezden gelmek için bir neden değildir. Hem Jung hem de Eliade, bilimin kozmosun anlamını ortadan kaldırdığı, dini inancın temellerini aşındırdığı ve insanın manevi saygınlığını elinden aldığı bir dünyada insanın konumuyla derinden ilgilenmişlerdir. Üzerinde durduğum bazı sorulara ilişkin görüşlerimiz ne olursa olsun, hem Jung’a hem de Eliade’ye kendi disiplinlerini materyalistlerin ve onların suç ortaklarının pençesinden kurtardıkları ve geleneksel din ile modern bilim arasındaki bariz uçurumu kapatmaya çalıştıkları için minnettar olmalıyız. Her ikisinin de bize söyleyecekleri çok şey var. Bununla birlikte, eğer onların çalışmalarından değerli olanları çıkaracaksak, bir orantı duygusunu korumamız ve sadece bütüncül dini geleneklerin her birinde bulunan metafizik ve ruhani öğretilerin hazinelerinden çıkarılabileceğine inandığım bir muhakeme uygulamamız gerekir. Jung ‘a gelince, Philip Novak ‘ın dikkatle değerlendirilmiş yargısını geliştiremem:

Bununla birlikte, Jung’un kalıcı değerinden şüphe edilemez. Hem modern psikoterapi hem de dini arayış için, hayat veren ve ruhu canlandıran pek çok içgörünün fışkırdığı bir tohum yatağı kazdı… Ancak Jung mutlaklığa ve Hakikate özlem duyuyordu -insana kurtarıcı bir mesaj getirmek istiyordu- ve bu özlemin, deneysel bilim adamı ve hekimlik mesleğiyle çatışması, göğsünde ömür boyu sürecek bir güç savaşı yarattı. Bu gerilimler, Jung’un aradığı psikolojik insanın ruhani tamamlanmışlığını ortaya koyan ancak kabul edemediği doktrin ve yöntemlere sahip Asya sistemleriyle yüzleşmek zorunda kalması bir yana, basılı sayfalara da yansımıştır.⁸⁸

Novak ‘ın değerlendirmesinin işaret ettiği daha önemli genel nokta, yirminci yüzyılın görmezden gelmeye kararlı olduğu bir noktadır. Frithjof Schuon tarafından tam olarak ifade edilmiştir:

Geleneğin dışında bazı göreceli hakikatler veya kısmi gerçekliklere ilişkin görüşler bulunabilir, ancak geleneğin dışında mutlak hakikati katalize eden ve toplam gerçekliğe ilişkin özgürleştirici kavramları aktaran bir doktrin mevcut değildir.⁸⁹

____________________________________________________________

*İlk olarak 1992 yılında Bendigo Jung Topluluğu’nda bir konuşma olarak sunulmuştur.
1    C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Londra 1983), 356-7 [Bundan sonra MDR olarak anılacaktır].
2    M. Eliade, Ordeal by Labyrinth, Conversations with Claude-Henri Rocquet (Chicago Press 1982), 148. [Bundan sonra Labirent].
3    W. Perry, Review of N. Smart ‘s The Phenomenon of Religion in Studies in Comparative Religion 7:2 (1973), 127.
4 Eliade ‘nin bu makalede atıfta bulunulan eserlerinin tüm ayrıntıları için bu makalenin sonundaki Referanslar listesine bakınız.
5 M. Eliade, Autobiography II 1937-1960, Exile’s Odyssey (Chicago 1988), xiv-xv. 1970’lerde komünist diktatörlükle uzlaşmayı reddederek Romanya hükümetinin geri dönmesi için yaptığı telkinlere direndi.
6 Bkz. Otobiyografi II, 208-9.
7 M. Eliade, No Souvenirs (New York 1977), Studies in Comparative Religion 12:1-2 (1978), 123’te R. P. Coomaraswamy tarafından yapılan bir incelemede alıntılanmıştır.
8    Journal 1, 23 Ağustos 1950, aktaran G. Wehr, Jung, A Biography (Boston 1988), 273-274[Wehr ‘in biyografisi bundan sonra JB olarak anılacaktır]. Eliade otobiyografisinde yine Jung ‘un şu sözlerine atıfta bulunur ‘resmi bilim’ hakkında ‘acı yorumlar’. Bkz. Otobiyografi II, 147.
9    Labirent, 162-3
10 Bu söyleşinin düzenlenmiş bir versiyonu C. G. Jung Speaking, Interviews and Encounters (Londra, 1978), 225-234 ‘de bulunabilir. Ne yazık ki Eliade ‘nin giriş yorumları ve yorumları bu baskıda ciddi şekilde kısaltılmıştır. [Bu derleme bundan sonra CGJ Speaking olarak anılacaktır].
11 Otobiyografi II, 162.
12 a.g.e., 205. Ayrıca bkz. No Souvenirs 6 Haziran 1959, 41-2.
13 Otobiyografi II, 149.
14 Bkz. JB, 254-5.
15 No Souvenirs 10 Kasım 1959, 74-5.
16 Otobiyografi II, 153.
17 a.g.e., 166.
18 Bkz. MDR, 305. Ramana Maharshi’den ismen bahsedilmemektedir ancak açıkça ‘kutsal adamlar’ söz konusudur. Ayrıca T. Burckhardt ‘ın ‘Cosmology and Modern Science’,1 Needleman (ed), The Sword of Gnosis (Baltimore 1974), 178 ‘deki bu bölüm hakkındaki yorumuna bakınız.
19 JB’de alıntılanmıştır, 283
20 Jung da benzer şekilde Çin maneviyatına dair sınırlı anlayışı nedeniyle eleştirilmiştir. İnsana şu kaba şaka hatırlatılıyor: ‘Çin felsefesi nedir? Şey, yin ve yang vardır, bir de Jung vardır.
21 Labirent, 54. Eliade ‘nin Labirent, 54-64 ‘teki Hint deneyimi hakkındaki açıklamalarına bakınız.
22 Otobiyografi II, 174.
23   MDR, 280.
24 a.g.e., 281.
25 a.g.e., 284.
26 Bkz: A. Jaffé, The Myth of Meaning (Baltimore 1975), 15.
27 a.g.e., 373.
28 Otobiyografi II, 162.
29 Labirent, 162. (Karakteristik bir formülasyon olan bu formülasyonun, mitleri kültürel yaratımlardan daha fazlasına indirgediği suçlamasına açık olduğu açıktır).
30 Bkz. MDR, 160 & JB, 111.
31 Eliade ‘nin bu temayı en akla yatkın şekilde ele aldığı eseri The Sacred and the Profane (New York 1957) adlı kitabıdır.
32 M. Eliade, Myths, Dreams and Memories (New York 1960), 9,10,12.
33 Labirent, 137.
34 Kutsal ve Profan, 13.
35 M. Eliade, Australian Religions (Ithaca, 1971), xix.
36 MDR, 174-5. Bu pasaja Jung şu şaşırtıcı yorumu ekler: ‘Ama sonuçta daha güçlü olan failin şimdi bir isimle, şimdi başka bir isimle anılması ne fark eder?’ (Jung, deyim yerindeyse, bu farklı yaklaşım açılarının yarattığı çok büyük farktan etkilenmemiş görünmektedir).
37 Bkz. JB, 22. 38 MDR, 333. 39 MDR, 172.
40 Freud ‘un din hakkındaki görüşlerinin kısa ama faydalı bir açıklaması için bakınız D.W.D. Shaw, The Dissuaders (Londra, 1978). Eliade, Journal ‘ında Freud ‘un bu konudaki olağanüstü açıklamalarını şöyle reddeder: ‘Dini deneyimler ve diğer ruhani faaliyetler hakkındaki açıklamaları tamamen ve basitçe beceriksizdir’. Journal 1 23 Nisan 1953, G. Steiner ‘da alıntılanmıştır, ‘Ecstasies, not arguments’, Eliade ‘nin Journals ‘ı üzerine inceleme yazısı, Times Literary Supplement 28 Eylül-4 Ekim 1990, 1015. Freud ‘un Yahudi mirasına yabancılaşmasının etkilerinin ilginç bir anlatımı için bakınız W. Perry, ‘The Revolt Against Moses, A New Look at Psychoanalysis’, Tomorrow 14:2 (1966), 103-119.
41 Psikoterapi üzerine 1935 tarihli bir makale, JB, 293’te alıntılanmıştır.
42 MDR, 130.
43 M. Eliade The Quest, History and Meaning in Religion (Chicago 1969), 5. [Bundan sonra Görev]
44 Labirent, 137.
45 Quest, 62.
46 M. Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York 1958), xiii.
47 Labirent, 132.
48 P Novak, ‘C.G. Jung in the Light of Asian Psychology’, Religious Traditions 14 (1991), 66-
49 W. Smith, Cosmos and Transcendence (La Salle 1984), 127’de alıntılanmıştır.
50 Mektup, JB, 93’te alıntılanmıştır.
51 ‘Erkekler, Kadınlar ve Tanrı’, Frederick Sands ile röportaj, CGJ Speaking içinde, 251. Cf: ‘Tüm düşüncelerimin Tanrı’nın etrafında gezegenlerin güneşin etrafında döndüğü gibi döndüğünü ve O’nun tarafından karşı konulmaz bir şekilde çekildiğini görüyorum. Bu güce karşı herhangi bir direnişte bulunmamın en büyük günah olduğunu hissediyorum.’ Genç bir din adamına mektup, Aniela Jaffé ‘nin MDR ‘ye Giriş ‘inde alıntılanmıştır, 13.
52 JB, 23.
53 JB, 4.
54 Örneğin, Edmund Leach ‘in ‘Sermons from a Man on a Ladder’ (Merdivendeki Adamdan Vaazlar) başlıklı eleştiri yazısına bakınız, New York Review of Books 20 Ekim 1966, 28-31.
55 Bakınız René Guénon, ‘The Confusion of the Psychic and the Spiritual’ ve ‘The Misdeeds o f      Psychoanalysis’, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (Baltimore 1972).
56 MDR, 385.
57 Aynı türden bir kararsızlık, hem kolektif bilinçdışı hem de arketiplerle ilgili Jungcu formülasyonların çoğunda belirgindir. Bu, örneğin, Marie-Louise von Franz’dan: ‘Gerçekten de, insanoğlunun çok eski zamanlardan beri bildiği bir içsel deneyimin, kendi iç dünyamızdan garip ve bilinmeyen şeylerin başımıza geldiği, içimizden gelen etkilerin bizi aniden değiştirebildiği, sanki kendimiz yapmıyormuşuz gibi hissettiğimiz ama içimizde garip ve ezici bir şekilde beliren rüyalar ve fikirler gördüğümüz deneyimin modern ve bilimsel bir ifadesidir. Eski zamanlarda bu etkiler ilahi bir sıvıya (mana) ya da bir tanrıya, şeytana ya da ‘ruha’ atfedilirdi; bu etkinin nesnel, oldukça yabancı ve özerk bir varoluşa sahip olduğu duygusunun yanı sıra, bilinçli egonun merhametine kalmış, ezici bir şey olduğu duygusunun uygun bir ifadesidir.’ JB, 170.
58 CGJ Speaking, 230. (İtalikler benim.)
59 Cuppitt ‘in Jung ‘un ‘din’ görüşü üzerine S. Segaller &Berger Jung, The Wisdom of the Dream (Rüyanın Bilgeliği) (Chatswood 1989), 179.
60 F. Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism (Bloomington 1986), 195.
61 MDR, 381.
62 Jung ‘un Altın Çiçeğin Sırrı ‘na yazdığı Giriş ‘ten, Burckhardt tarafından alıntılanmıştır ‘Cosmology and Modern Science’, The Sword of Gnosis içinde, 168. (Burckhardt ‘ın bu makalesi aynı zamanda Mirror of the Intellect Cambridge, 1987 ‘de de bulunabilir). Jung ‘un düşüncesinin gelenekçi eleştirisi burada ayrıntılı olarak ele alınamaz, ancak bu tartışmada yapılan bazı yorumlar açıkça gelenekçi anlayışlardan yararlanmaktadır. Ayrıca bakınız P. Sherrard, ‘An Introduction to the Religious Thought of C.J. Jung’, Studies in Comparative Religion 3:1 (1969); W. Smith, Cosmos and Transcendence Ch 6; ve W. Perry, The Widening Breach: Evolutionism in the Mirror of Cosmology (Cambridge, 1995), 89. Sherrard, Jung ‘un düşüncesinin en iyi şekilde Hıristiyanlığın yerinden edilmesine yönelik bir gündem olarak anlaşılabileceğini savunurken, Smith Jung ‘un ruhani olanla psişik olanı birbirine karıştırmasına ihanet eden bazı çelişkileri ve ‘dogmatik göreceliliği’ vurgulamaktadır. Perry, Jung ‘un geleneksel Arketipler doktrinini nasıl tersine çevirdiğini belirtmektedir.
63 C. G. Jung, ‘Psikoloji ve Din’, P. Novak, 68’de alıntılanmıştır.
64 Eliade ile Combat için yapılan röportaj, CGJ Speaking içinde, 229.
65 C.G. Jung, ‘On the Nature of the Psyche’, alıntılayan A. Jaffé, The Myth of Meaning, 23.
66 JB, 291. [İtalikler benim].
67 Bkz. P. Novak, 77. Jung’un felsefi konumu başka noktalarda da bir tür ‘varoluşçu’ göreceliliği anımsatır. Dolayısıyla, ‘…insan varlığının tek amacı, salt varlığın karanlığında bir ışık yakmaktır.’ MDR, 358.
68 ‘Keşfedilmemiş Benlik’, Geçiş Sürecinde Uygarlık içinde, A. Jaffé’den alıntı, 40.
69 A. Jaffé, 42’de alıntılanan Mysterium Coniunctionis’ten.
70 F. Schuon, ‘To be Man is to Know’, Studies in Comparative Religion 13:1-2 (1979), 117- 118.
71 F. Schuon, İlke ve Yol Olarak Ezoterizm (Bloomington 1981)15ff.
72 F. Schuon, Logic and Transcendence (Mantık ve Aşkınlık) (New York 1975), 13.
78 F. Schuon, ‘No Activity Without Truth’, 36-37.
79 W. Smith, Cosmos and Transcendence, 130.
80 P Rieff, 115.
81 W. Smith, 130.
82 Journal II, alıntılayan G. Steiner, ‘Ecstasies, not arguments’, 1015.
83 Labirent, 67.
84 D. Lake, Review of No Souvenirs in Studies in Comparative Religion 13:3-4 (1978), 244 85 R.P. Coomaraswamy, Review of No Souvenirs in Studies in Comparative Religion 13:1-2 (1978), 123.
86 Hatıra Yok 7 Ekim 1965, 269.
87 A. K. Coomaraswamy, aktaran W. Perry, ‘Drug-Induced Mysticism’, Tomorrow 12:2 (1964), 196. (Coomaraswamy, René Guénon’u yorumluyordu.)
88 P. Novak, 84.
89 F. Schuon, ‘No Activity Without Truth’, The Sword of Gnosis içinde, 36. Buna en geniş kapsamlı öneme sahip bir başka pasaj daha eklenebilir (aynı makaleden): ‘Günümüzde çok kolaylıkla yapıldığı gibi, dinlerin hakikate sahip olduğunu iddia etmekten daha yanıltıcı bir şey yoktur. Yüzyıllar boyunca kendilerinden umutsuzca ödün vermişler ya da artık tükenmişlerdir. Bir dinin gerçekte nelerden oluştuğunu bilen biri, dinlerin kendilerinden ödün veremeyeceklerini ve insan eylemlerinden bağımsız olduklarını da bilir… gelenek, tekrar edelim, ‘iflas edemez’, daha ziyade insanın iflasından söz etmek gerekir, çünkü doğaüstüne ilişkin tüm sezgilerini yitiren insandır. Sahte totaliter bir bilimin keşif ve icatlarıyla kandırılmasına izin veren insandır.’ 29.