Gadamer, Kant ve Aydınlanma

Özet

Gadamer, 20. yüzyılın aydınlanma karşıtı filozofları listesinde öne çıkmaktadır. Bu listede yer almasının iyi sebepleri vardır, bu sebepleri burada kısaca inceleyeceğim. Gadamer, Heidegger’in modernite eleştirisinden çok şey ödünç alır ve ona eklemeler yapar. Hepimizin bildiği gibi, Gadamer’in Aydınlanma ve modernite eleştirisi, Yunanlıların, özellikle de Platon ve Aristoteles’in yeniden sahiplenilmesi için bir açılış işlevi görür. Gadamer genellikle, yine haklı olarak, eskiler ve modernler arasındaki savaşı canlandıran ve en azından bazı açılardan eskilerin üstünlüğünü savunan önde gelen seslerden biri olarak kabul edilir. Kant, genel olarak Avrupa Aydınlanması için olmasa da en azından Alman geleneği içinde Aydınlanmanın önde gelen figürüdür. Bu nedenle Gadamer’in Kant’ı şiddetle eleştirmesini beklemeliyiz. Yine de Gadamer’in Kant’la ilişkisinin derin bir ikirciklilik sergilediğini görürüz. Bu makale işte bu ikircikliliği incelemektedir.

Anahtar Kelimeler

Aydınlanma – özgürlük – sağduyu – Gadamer – Kant – hermeneutik – temsiliyetçilik

Library of Living Philosophers serisinin Gadamer’e adanan cildinde David Detmer, “Gadamer’in Aydınlanma Eleştirisi” başlıklı bir makaleyle katkıda bulunur. Detmer, Gadamer’in “Aydınlanma karşıtı radikal görüşleri “nden söz eder. 1 Gadamer buna şöyle yanıt verir: Felsefi hermeneutik projemin ‘Aydınlanmanın eleştirisi’ başlığı altında tartışılıyor olması benim için son derece şaşırtıcı. [‘Aydınlanma eleştirisi’ başlığı altında tartışılıyor olması [..] Kant’ın hakikatte aydınlanma dediği şey, hermeneutiğin bakış açısına tekabül etmektedir.2

Aynı ciltte, Francis Ambrosio’nun “Gadamer’in Felsefi Hermeneutiğinde Sokrates Figürü” başlıklı makalesine cevaben, Ambrosio’nun Gadamer’in tüm çalışmalarındaki merkezi figürün Sokrates olduğunu iddia ettiği makalesine cevaben Gadamer şöyle yazar: “Genel olarak bunu doğru bir yakıştırma olarak kabul etmek istiyorum.  Ancak

Burada Kant’ın adını atlıyorum. “3 Ambrosio, Gadamer için Hegel ve Heidegger’in öneminden bahsetmişti. Kant’tan bahsetmemişti.

Peki Kant, Gadamer için neden ve nasıl bu kadar önemlidir? Kant’ın aydınlanma üzerine makalesi, “Was heißt Aufklärung?“, Aydınlanmanın ne hakkında olduğunun doruk ifadesi olarak öne çıkar. Bu sadece Gadamer için değil, Aydınlanma üzerine yazan ve yorum yapan hemen her yazar ve yorumcu için böyledir – örneğin Foucault için. Kant’ın Aydınlanma’yı ifade edişinin merkezinde Horace’tan ödünç aldığı Latince slogan yer alır: “Sapere aude! “-kendin için düşünmeye cesaret et-. Gadamer, Hakikat ve Yöntem’e yazdığı “Sonsöz ‘de bu sloganın ’soyut” karakterine ve “körlüğüne ”4 atıfta bulunur. Sloganın körlüğü, insanın sonluluğuna ve düşünme de dahil olmak üzere her türlü insani çabanın tarihsel, geleneksel kaçınılmaz bağlamına ilişkin bir körlüktür. Bu sözün bağlamı, Gadamer’in Habermas ve diğerlerinin eleştirileri karşısında kendi otorite rehabilitasyonunu savunmasıdır. Ancak daha sonraki bir makalesi olan “Aydınlanmanın Bir Aracı Olarak Bilim ‘de Gadamer bu sloganı onaylayarak kendine mal eder ve bizi olgunlaşmamışlığımızdan -bizi kendi kendimizi yok etmeye götüren bir olgunlaşmamışlıktan- kurtarmak için bize reçete eder.5 İhtiyacımız olan şey ’düşünme” ve “yargılama ‘dır ve bunların gerektirdiği şey de ’düşünme cesareti ”dir -Sapere aude!

Gadamer’in Aydınlanma ve modernite ile ilişkisini anlamaya çalışırken, Gadamer için Aydınlanma’dan tek bir olguymuş gibi bahsetmenin hatalı bir aşırı basitleştirme olduğunu kabul etmek önemlidir (gerçi bazen bunu yapar, özellikle Hakikat ve Yöntem’de).

‘Kötü’ Aydınlanma ve Kant

En önemlisi, Gadamer “erken modernliğin aydınlanması” ile daha geniş aydınlanma projesi arasında ayrım yapar. Jürgen Mittelstraß’ın modernlikle ilgili iki kitabı üzerine bir değerlendirme yazısında Gadamer, Mittelstraß’ın erken modernliği “kötü” Aydınlanma -die schlechten Aufklärung- olarak onaylar.6 Başka yerde Gadamer “radikal Aydınlanma “dan ve “tam” Aydınlanma idealinden söz eder.7 Bu üç başlığın – “kötü” Aydınlanma, “radikal” Aydınlanma ve “tam” Aydınlanma- aynı şeyin başlıkları olduğunu düşünüyorum. ‘Tam’ Aydınlanma, ‘kötü’ ya da ‘radikal’ Aydınlanmanın umut ettiği şeydir. Gadamer bunu modernitenin “idolü” olarak adlandırır. Bu üçünden herhangi birine yapılan her atıf keskin bir eleştiriyle birlikte gelir.

Ancak Gadamer bu ‘kötü’ Aydınlanma’yı modern düşünce ve kültürün gelişiminde sadece bir ‘kesinti’ olarak görür – nispeten kısa süren bir kesinti. Bu kötü Aydınlanmanın mirası, bizim için çağdaş Batı kültüründe bir eğilim olarak kalmaya devam etmektedir, ancak bu sadece bir eğilimdir, diğerleri arasında bir eğilim. Yirminci yüzyıldaki felsefi ifadesini mantıksal pozitivizm ve faydacılıkta ve bunların zaman zaman birleşmesinde bulur. Bu ‘kesinti’ Descartes tarafından başlatılmış ve Rousseau ve Kant ile sona ermiştir. Gadamer şöyle yazar: “Rousseau ve Kant’tan bu yana Aydınlanma idolü sona ermiştir. “8 Bu şekilde ölçüldüğünde kesinti sadece 115 yıl sürmüştür (1637’den Rousseau’nun Eşitsizlik Üzerine Söylem‘inin yayınlandığı 1754’e kadar).

Ancak Gadamer, Hakikat ve Yöntem’de iyi ve kötü Aydınlanma arasında bir ayrım yapmaz. Bu eserde Aydınlanmaya yapılan neredeyse her atıf olumsuzdur ve başka yerlerde yaptığı ayrım ışığında, ‘kötü’ ile ilgilidir. Kant’ın bu ‘kesintinin’ sona ermesine nasıl yardım ettiğine dönmeden önce, Gadamer’bu kadar eleştirel olduğu erken modernite Aydınlanmasının özelliklerine hızlıca bakalım. Erken modernitenin teorik ve bilimsel projesinin temelinde temsili bir epistemoloji vardır. Kısacası, bizim için ilk olan şey, zihnimizde sahip olduğumuz fikirler veya temsillerdir. Epistemolojik soru şudur:

Bilincin, zihnin dışında olanı doğru bir şekilde tasvir edip etmedikleri. Ancak elimizdeki tek şey kendi fikirlerimiz olduğu ve “kafamızın dışına çıkmanın” -gerçek dünyayı fikirlerimizle karşılaştırıp gerçekten uyuşup uyuşmadıklarını görmenin- bir yolu olmadığı için bir ikilemle baş başa kalırız. Kartezyen paradigmasıyla bu temsili epistemoloji hem Kıta rasyonalistleri hem de İngiliz ampiristleri için temeldir. Örneğin Locke şu soruyu sorar: “Kendi fikirlerinden başka bir şey algılamayan zihin, bunların şeylerin kendileriyle uyuştuğunu nasıl bilebilir? “9 Bu epistemolojik ikilem Hume’un şüpheciliğine yol açar. Elbette bu, Gadamer’in Hakikat ve Yöntem‘in bölüm başlığında atıfta bulunduğu sorundur: “Fenomenolojik Araştırma Yoluyla Epistemolojik Problemin Üstesinden Gelmek” (Bölüm II. I.3.).

Bu epistemolojik sorun öznelcilikle el ele gider. Kartezyen başlangıç noktası zihin, yani öznedir. Soru ya da sorun zihnin ya da öznenin nesneyi kavrayışıyla (greifen, begreifen) ilgilidir. Dil, deneyim nesnelerine dair sahip olduğumuz (ya da öznenin olduğu) kavrayışı başkalarına ilettiğimiz araçsal bir işaret olarak kabul edilir. Öznenin kavrayışının nesnelliğini güvence altına almak için, öznenin bilimsel yöntemi izlemesi gerekir; bu da önceki varsayımların, nesneyi ele almanın geleneksel yollarının, eldeki konuyla ilgili her türlü önyargının (pre-judgment) veya peşin hükümlerin (prejudice) reddedilmesini gerektirir. Temiz bir sayfa açarak başlamalıyız. Bu yöntem başarıyı garantiler. Modern bilim hakikatin hakemidir. Sübjektivizm, bilimcilik ve ‘metodolojizm’ el ele gider.

Pratik tarafta, etik ve politika tarafında (Gadamer için paramount olan -en önemli- tarafta), erken Aydınlanma, sağlam temelli kurallar ve yasalar temelinde bir etik ve politika oluşturma girişimiyle işaretlenir. Sağduyunun (phronesis) her şeyden önemli olduğu antik ve ortaçağ erdem etiği geleneği reddedilir. İhtiyatlılık bir tür tedbir ilkesine, riskten dikkatli bir şekilde kaçınmaya indirgenmiştir. Etik kararlar yargının bir işlevi değil, etik bir hesaplama, bir kuraldan türetme olmalıdır. En iyi Hobbes ve Locke’da görülen modern yaklaşım, etik olarak faydacılığın doruğa ulaşan bir tür atomistik bireyciliktir. Dostluk ve dayanışmaya çok az önem verir. Otoriteyi reddeder ve retoriği küçümser. Projesini bir akıl cumhuriyeti kurmak olarak coşkuyla anlar ve modern bilimi, demokrasiyi ve insan haklarını benimsedikçe insanlığın dair kanıtlar görür. Bu Aydınlanma projesinin altında bir dizi temel ikilik yatmaktadır: öznellik ve nesnellik, olması gereken ve olan, duygu ve akıl, otorite ve akıl, retorik ve akıl. Bu liste uzatılabilir: beden/zihin, kadın/erkek, zorlama/özgürlük .

Gadamer’in yukarıda alıntılanan iddiasına göre Kant, Rousseau ile birlikte bu kötü Aydınlanmaya son vermiştir. Bu iddiadaki bariz ve büyük zorluk, kötü Aydınlanmanın neredeyse tüm özelliklerinin – Gadamer’in çok eleştirdiği tüm ikilikler ve düalizmler – Kant’ın çalışmalarında taşınmış ve çoğu zaman yoğunlaştırılmış olmasıdır. Kant epistemolojik temsilciliği doruk noktasına ulaştırır. Kant için entelektüel olan her şey bir temsildir (eine Vorstellung). Sezgiler ve kavramlar, bilincin malzemesi temsillerdir. Elbette bilindiği üzere Kant, modern epistemolojinin ikileminden çıkmanın yolunu, şeylerin kendilerinde oldukları haliyle bilindiği iddiasından vazgeçmekte bulmuştur. Biz yalnızca görünüşleri, yani şeyleri bizim tarafımızdan temsil edildikleri şekliyle biliriz. Görünüşler temsillerdir. Bu çıkış yolu, Kant’ın felsefedeki Kopernikçi dönüşü, deneyimin koşullarının ne olduğu sorusu tarafından yönlendirilir. Ancak Kant için deneyim, çoğunlukla bilim -ve doğa bilimleri- anlamına gelir. On dokuzuncu yüzyılda Hegel’den uzaklaşıp Kant’a geri dönüşün büyük ölçüde bilimin yeterli bir açıklamasına yönelik bir kaygıdan kaynaklanması tesadüf değildir. Neo-Kantçılık çoğu zaman, özellikle de pozitivisitik modunda, bir bilimciliktir. Gadamer, 19. ve 20. yüzyılların bilimciliğinde Kant’ın mirasının farkına varmıştır. Örneğin, “Humanismus und industrielle Revolution” adlı son makalesinde Gadamer, Kant’ın otoritesi altında yaşam dünyasının bilim adına nasıl göz ardı edildiğini yazar.10

Bu teorik cehalet, ‘kötü’ Aydınlanmanın pratik yönüyle doğrudan ilişkilidir. Aydınlanma projesinin merkezinde, uygun şekilde temellendirilmiş etik kurallar adına sağduyunun bir kenara itilmesi yer alır. Bunu en açık ve basit şekilde Hobbes’un şu sözlerinde görebiliriz: “Ne kadar deneyim sağduyuysa, o kadar bilim, sapience  her ikisi de yararlıdır, ama son-

yanılmaz. “11 Hobbes sağduyunun yerine etik-politik bir bilimi koyacak ya da ona tabi kılacaktır. Kant bu konuda onu takip eder.

Kant’ın sağduyunun (prudentia) Almancası Klugheit‘tır. Kant için Klugheit ahlaki değildir. Bir beceri meselesidir ve yalnızca “pragmatiktir”:

Mutluluk güdüsünden kaynaklanan pratik yasayı pragmatik (sağduyu kuralı [Klugheit]) olarak adlandırıyorum; ancak mutlu olmaya değer olmaktan başka bir güdüsü olmayan yasayı ahlaki (ahlak yasası) olarak adlandırıyorum.12 Bu, sözde ihtiyatlılığın kategorik zorunluluğun değil hipotetik zorunluluğun bir işlevi olduğu anlamına gelir. Devam ediyor:

Şimdi, kişinin kendi en büyük refahına yönelik araçların seçimindeki beceri, en dar anlamıyla sağduyu [Klugheit] olarak adlandırılabilir… ilkesi ihtiyatlılık [Klugheit], hala her zaman varsayımsaldır.. 13

Kısacası, basiret, ahlaki olsun ya da olmasın, kişinin hedeflerine en iyi nasıl ulaşacağını belirleme yeteneğidir. Buradaki ‘en iyi’ ifadesi ‘en etkili’ ya da ‘verimli’ anlamına gelebilir. Bu haliyle ahlaki bir erdem değildir. Aristotelesçi (ve Gadamerci) bir perspektiften bakıldığında, Kant da dahil olmak üzere modernler phronesis‘i deinotes‘e, yani zekaya dönüştürmüşlerdir. Kant’ın etiğe yaklaşımı kural-yönetimli ve ilke-temellidir. Kantçı etiğin çağdaş savunucuları bize her ne kadar Kantçı bir etik için erdemlerin önemini göstermek isteseler de, erdemin ilke ve kurala tabi olduğu yadsınamaz. Gadamer de erdem etiğinin bir savunucusudur ve modern kural temelli etiğe eleştirel yaklaşır. Kant aynı zamanda Aydınlanma’nın geleneği ve otoriteyi akla karşıt olarak reddetmesi ile birdir. Benzer şekilde, Kant siyasi yazılarında Hobbes’un insan çabasına ilişkin görüşlerinin benimser. Ayrıca Mandeville’in rakip bireylerin açgözlülüğü ve zekası aracılığıyla işleyen ‘görünmez el’ fikrini de kabul eder. Kant da insanlık tarihinde bir tür ilerleme görmektedir. Bu konuda kararsızdır çünkü gördüğü ilerleme -bilimde, siyasette ve ekonomide- gerçekten önemli olan tek ilerleme türü olan ahlaki ilerleme değildir.

Kant’ın, Gadamer’in ‘kötü’ ya da ‘radikal’ Aydınlanma olarak saydığı şeyin bir örneği olduğu birçok yönden oluşan bu listeyi daha da uzatabiliriz. Ancak bu listeyi diğer iki öğeden kısaca bahsederek tamamlayalım: 1) rheto- ric ve 2) estetiğin öznelleştirilmesi. Diğer şeylerin yanı sıra, Gadamer retorik geleneğini yeniden canlandırmaya çalışır. Bu, onun otorite ve geleneği rehabilite etmesiyle el ele gider. Bunlar birbiriyle yakından ilişkilidir. Ve Aydınlanma, basitçe ifade etmek gerekirse, retoriği reddeder. Hobbes retoriğe “konuşmanın kötüye kullanımı” olarak saldırır.14 Locke da Hobbes’u takip ederek “mecazi konuşmayı” “dilin kötüye kullanımı” ve retoriği “mükemmel bir hile” olarak adlandırır.15 Kant da aynı fikirdedir ve retoriği”saygıya layık değildir.” diye küçümser.16 Locke gibi Kant için de ikna sanatı güzel yanılsama yoluyla aldatma” sanatıdır.17 Kant, bunun insanları “makineler gibi” hareket ettirir, diye yazar.18 Kısacası, insan özgürlüğünü ihlal eder ve akla karşıttır.

Gadamer, Aydınlanmacı ve Kantçı gelenek ve akıl, otorite ve akıl ve retorik ve akıl antitezlerini yanlış bulur. Gadamer, elbette “retoriğin duygulara hitap ettiğini” kabul eder, ancak “bu hiçbir şekilde onun makul olanın dışına düştüğü anlamına gelmez” (tM 568/ GW 2, 467). Yani, akıl ve duygu antitezi bir başka yanlış antitezdir. Gadamer, retoriği rehabilite etme girişimini savunurken ve onu eleştirenlere karşı şöyle yazar: “Habermas gibi insanların retoriğe, gergin olmayan rasyonel diyalog lehine reddedilmesi gereken zorunlu bir nitelik atfetmelerini korkutucu derecede gerçek dışı buluyorum” (TM 568/GW 2, 467).

Ve son olarak Gadamer, Kant’ı estetikteki mirası, estetiğin öznelleştirilmesi ve estetik düşüncelerin hakikat düşüncesinden koparılması mirası nedeniyle eleştirir. Hepimizin bildiği gibi, Gadamer bu eleştiriyi Hakikat ve Yöntem‘in açılış sayfalarında geliştirir. Güzel temsillerin oyunu (yine Kant’ın temsilciliği) bize ilgisiz bir estetik haz sağlar. Bu hazzın temeli bilişsel yetilerimiz -sezgi ve kavrayış- arasındaki uyumdur. Estetik olanın yeri alt nesnedir. Estetik farklıdır ve bir hakikat ya da ahlak meselesi değildir.

Peki bu bizi nereye götürüyor? Kant, ‘kötü’ Aydınlanmanın vücut bulmuş hali gibi görünmektedir. Gadamer neden ve nasıl Kant’la birlikte Aydınlanma ‘idolünün’ bittiğini ve onunla birlikte kötü Aydınlanma olan kesintinin (Rousseau ile birlikte) sona erdiğini yazar? Gadamer kendi hermeneutiğini Aydınlanma ile nasıl ve neden özdeşleştirir?

Hermeneutik için Kant’ı Geri Kazanmak

Bunun bir şekilde Gadamer’in gelişimiyle ilgili bir mesele olup olmadığı merak edilebilir. Hakikat ve Yöntem‘de Aydınlanma hakkında hiçbir olumlu ifade yoktur. Ana eseri olan bu eserin yayınlanmasından hemen sonraki dönemde yapılan yayınlar da benzer şekilde olumsuz ve eleştireldir. Aydınlanma iddiasının, onun hermenötiğinde bir irrasyonalizm ve romantizm gören eleştirmenlere karşı düşüncesini savunmak için ortaya çıktığı görülür. Fakat ben Bunun Gadamer açısından gelişim ya da düşünce meselesi olduğuna inanmıyorum. Tartışmayı kısaltmak için, Gadamer’in savaş sonrasında Leipzig Üniversitesi Rektörü olduğunda yaptığı Açılış Konuşması’na (1947) geri dönmemiz yeterlidir. Burada Gadamer, Almanya’nın Nazizmi benimsemesini, hem genel olarak toplumda hem de özel üniversitelerde, Aydınlanmanın akla uygun yaşam idealinin terk edilmesine bağlar.19

Gadamer’in Kant’ı neden geri aldığının kısa cevabı Kant’ın etiğidir. Gadamer’in Kant’ı hermenötiği ve felsefi bir etik ve politika için geri almak istediği etiğinin birbiriyle yakından ilişkili üç yönü vardır. Bu üç şey şunlardır

• Özgürlük,
• İnsanın sonluluğu ve
• Pratik olanın önceliği.

Daha da önemlisi Kant, B Önsöz’de yazdığı gibi, “inanca yer açmak için bilgiyi sınırlamayı” gerekli bularak kötü Aydınlanma’nın “kesintisine” son verir. Bilginin ve bilimin bu şekilde sınırlandırılması hem insanın sonluluğunun ilanı hem de pratik olanın önceliğinin bir iddiasıdır. Bilindiği gibi Kant, pratik olanın alanı olan özgürlüğü düşüncesinin temel taşı olarak ilan eder: “özgürlük kavramı … saf akıl sisteminin, hatta spekülatif aklın tüm yapısının kilit taşını oluşturur. . . . “20

Bu metaforunun bir ‘temel’ taşı ya da köşe taşı değil de bir ‘kilit taşı’ olması önemlidir. Kant’ın düşüncesinin bu kilit taşı metaforuyla ilgili iki önemli yönü, Kant’ın felsefi düşünce için bir model olarak matematiği açık bir şekilde reddetmesi ve felsefi düşüncenin sistematik olması gerekse de felsefenin bir oluşturmaması gerektiğini beyan etmesidir. Descartes, Hobbes ve onların soyundan gelenler Öklid geometrisi sistemini felsefe için bir model olarak görmüşlerdir. Amaç, tüm bilgiyi ortaya koyan tek bir tümdengelimsel çıkarım sistemidir. Bu hedef 20. yüzyıl mantıksal pozitivizminin hedefi olarak kalmıştır. Saf Aklın Eleştirisi‘nin sonunda yer alan Methodenlehre‘de (yöntem öğretisi) -ki bu eserin genellikle göz ardı edilen bir parçasıdır- Kant erken modern ve Aydınlanma düşüncesinin bu merkezi yönünden kopar. Kant’ın etik yazıları arasında belki de en çok okunan kitabının başlığının, Kant’a karşı işlediğini iddia etmek isteyebilirsiniz.

Kant’ın temelcilikten kaçınan her türlü okuması – bazen Ahlak Metafiziği için Temeller (Grundlegung) olarak çevrilir. Kant burada bir ahlak metafiziği için bir “zemin” ya da “temel” sağlamaya çalışmıyor mu? Bu başlığa rağmen, Gadamer hayır diyecektir. Gadamer Kant’ı fenom enolojik olarak okur. Kant’ın argümanının bir ahlak metafiziği için yeterli bir temel sağlamada başarılı olup olmadığı konusunda sonsuz tartışmalar olmuştur. Temeller‘in argümanı döngüseldir. Pratik Aklın Eleştirisi‘nin argümanı, yani ahlaki olanın transandantal çıkarımı, özgürlüğe bir “akıl gerçeği” [Faktum der Vernunft] olarak başvurur. Kant hiçbir şekilde bu olguyu gerekçelendirmeye çalışmaz. Dolayısıyla Kant’ın bu fenomenolojik okuması, Kant’ı özgürlüğü ‘kanıtlamak’ yerine önceden varsayarken bulur. Bu okuma Kant’ı, karşılaştığımız kişide aşağılayıcı ve yüce ahlak yasasını deneyimlediğimiz için ahlaki deneyimin bir tanımını sunarken bulur. Gadamer, Kant’ın “açıklığa kavuşturduğunu” ve “gerekçelendirmediğini” iddia eder. Gadamer, Gerhard Krüger‘in Philosophie und Moral in der Kantischen Ethik adlı kitabında Kant‘ın etiğini ele alışına çok güvenir.21 Krüger, Gadamer’in Marburg’da öğrenci arkadaşı ve meslektaşıydı. Kant okumasında Heidegger’in etkisi görülebilir. Krüger’i takiben Gadamer, ‘ın etiğini bir “Sollensethik“-kişinin ne yapması gerektiğini türettiği bir ilke etiği- olarak gören Kant okurlarını eleştirir.22  Gadamer, Kant’ın etiğinin daha ziyade eleştirel bir etik olduğunu savunur; bununla kategorik buyruğun kişinin ne gerektiğine dair bir ilke olmaktan ziyade ne yapmaması gerektiğine dair eleştirel bir rehber işlevi gördüğünü kasteder. Bu bağlamda bir müttefik olarak görülebilecek Alisdair MacIntyre’a cevaben Gadamer, MacIntyre ve diğerlerinin “Kant’ın bilgeliğini ıskaladıklarını” yazar.23

Kant’ın bilgeliği, diğer şeylerin yanı sıra, ‘kötü’ Aydınlanmanın bilimciliğinin reddini de içerir. Hakikatin nihai hakemi bilim değildir. Sıradan deneyim (pratik olarak) ve estetik deneyim bilimin ilkelerine indirgenemez.

Bu ayrımı derin siyasi sonuçlarıyla birlikte görmenin bir yolu, Kant’ın hipotetik ve kategorik zorunluluklar arasındaki ayrımıdır. Bu Kantçı ayrım, Gadamer için Aristotelesçi phronesis ve techne- sağduyu ya da iyi yargı ve teknoloji ayrımını yansıtır. Gadamer Kant’ın bu konudaki katkısı hakkında şöyle yazmaktadır: [İnsanın ahlaki eylemini (Praxis) teknolojiyle (Technik) değiştirmeye yönelik her girişime ve planlamamızın rasyonelliğini, hesaplamamızın kesinliğini ve öngörülerimizin güvenilirliğini koşulsuz bir kesinlikle bilebildiğimiz şeylerle karıştırmaya yönelik her girişime karşı doğruluğunu korur.24

Bu sonuncusu, Kant’ın ve onu takip eden Gadamer’in “koşulsuz kesinlik” ile bilebileceğimizi iddia ettiği şey, ahlaki görevimizdir. Buna göre, Gadamer için Kant’ın büyük hizmeti, sadece yararlı olana karşı belirgin bir şekilde ahlaki olanı korumaktır. Gadamer şöyle yazarken dolaylı olarak faydacılığa atıfta bulunmaktadır:

Aydınlanmanın ‘pratik dünyevi bilgeliğinin’ daha yüksek bir ahlak biçimi olarak onayladığı ahlaki ve pratik güdülerin ‘iğrenç karışımı’ olan ahlaki akıl sonuçsal anlamsızlığını ortaya çıkardığı için Kant’a sonsuz teşekkür borçluyuz.25

Başka bir yerde daha açık bir şekilde yazar: “Mesele, Aydınlanmanın faydacılığını aşmak ve ödevin basit kanıtını bir kez daha restore etmektir. “26 Gadamer, Aydınlanma etiğini, ‘kötü’ Aydınlanmayı faydacılıkla birden fazla kez özdeşleştirir. Böyle olduğu ölçüde Kant bir Aydınlanma düşünürü değil, bu konuda Rousseau’yu takip eden erken dönem bir karşı-Aydınlanma figürüdür.

Aydınlanmanın faydacılık etiğine yönelik bu eleştiriyle yakından bağlantılı olan şey, Gadamer’in çağdaş siyasi düşüncenin (hem popüler hem de ‘wissenschaftlich’) büyük bir hatası olarak gördüğü şeydir, praksisin techne tarafından ‘ikame edilmesi’dir. Bu değişim, Frankfurt Okulu’nun “aklın araçsallaştırılması” olarak adlandırdığı şeydir. Aynı zamanda Hannah Arendt’in modern siyasi düşüncenin temel ve ortak bir hatası olarak işaret etmektedir. Alman

20. yüzyıl düşüncesinin bu liderlerinden bir (ya da iki) kuşak önce gelen ve bu kavrayışın (Kant’a kadar uzanan) sosyolojik ve siyasi zeminini sağlayan kişi elbette Max Weber’dir. İster Freiburg’da ister Frankfurt’ta olsun, 20. yüzyıl Alman siyaset felsefesinin modern ve çağdaş siyasetin temel eleştirisine ilişkin bir tür Weberci uzlaşı sunduğunu söylemek çok da abartılı olmayacaktır.27

İşte bu bağlamda Gadamer, Kant’ın Aydınlanma için ödünç aldığı sloganı – kendisi için düşünmeye cesaret etmek- geri alır. Gadamer bu çağrının, sapere aude!, bizi “teknolojik rüyamız” dediği şeyden -doğru teknolojiyle tüm sorunlarımızı çözebileceğimiz rüyasından- uyandıracağını ummaktadır.28

Yine Kant’ın hipotetik ve kategorik zorunluluklar arasında yaptığı ayrımda phronesis ve techne ayrımını korumuş olsa da, bunu phronesis kavramının, yani pru- dence’ın pahasına gerçekleştirdiğine itiraz edebiliriz. Ayrıca, Kant’ın etik yazılarının fe- nomenolojik bir okumasını kabul etmek için nedenler olsa da, Kant’ın bunları bu şekilde sunmadığı ve açıkça ilke ve ‘zemin oluşturma’ dilini kullandığı itirazında bulunabiliriz.

Daha derli toplu, daha temiz, daha basit bir Gadamer, yukarıda belirtilen nedenlerle ve klasik Yunan düşüncesini ikirciksiz bir şekilde kucaklamak için Kant’ın düşüncesini tüm Aydınlanma ile birlikte bir kenara atabilirdi. Ancak Gadamer, Ambrosio’nun (yukarıda bahsedilen) makalesine yaptığı yorumda da şöyle der: “Kant’tan ve onun özgürlük kavramından vazgeçmek istemiyorum. . . . bu kelime Yunanca söylenemez. “29

Sanırım çoğu kişi, bir tür kısaltmayla konuşacak olursak, modernitenin (Aydınlanmanın bir işlevi olarak modernite) en önemli özelliklerinin ve başarılarının modern bilim ve demokrasi olduğu konusunda hemfikirdir. Gadamer ikisinden de vazgeçmez. O her ikisini de kucaklar. Ancak Kant’ı izleyerek bilimin iddialarını eleştirel bir şekilde sınırlar. Demokrasinin kökenleri antik Yunan’a dayansa da, Gadamer’in teşvik edeceği özgürlük ethosu Yunanistan ve Roma’da bulabileceğimizin ötesine geçer. Merkezinde Kantçı görev anlayışı vardır. (287). Gadamer hayatının sonlarında, Hakikat ve Yöntem’in yayınlanmasından sonra Adorno ile doğrudan ilişki kurma niyetini gerçekleştiremediği için pişmanlık duyduğunu söylemiştir. Adorno’nun görece erken ölümü nedeniyle bunu yapamadığını söyler. Carsten Dutt ile yaptığı konuşmaya bakınız, “Gadamer in Conversation with Carsten Dutt,” Gadamer in Conversation, 83.

Gadamer’in dayanışmaya yönelik ısrarlı çağrısının Kant’ın Aydınlanma bireyciliğinin ötesine geçtiğini belirtmenin önemli olduğunu düşünüyorum. Örneğin Gadamer, Kant’ın tüm yazılarında dostluk olgusuna sadece bir sayfa ayırdığını belirtir.30

Buna göre, Gadamer şaşırtıcı bir şekilde (en azından benim için şaşırtıcı bir şekilde) “Aristotelesçi-Kantçı mirasın devam eden canlılığına” atıfta bulunur (GW 3, 366). Heidegger’in Varlık ve Zaman‘da buna benzer bir şey yaptığı iddia edilebilirse de, bu iki isim bir tire işaretiyle bile kolayca birbirine bağlanamaz. Gadamer etiğe çok fazla katkıda bulunma iddiasında değildir. “Ahlak felsefesi fikrinin çözülemez bir zorluğa saplanmış gibi göründüğünü” yazar (GW 4, 177). Ayrıca Heidegger’in son dönemlerinden bir etiğe giden bir yol görmediğini, ancak Kant ve Aristoteles üzerinden bir ahlak felsefesine giden yolun açık kaldığını yazar. Şöyle yazar: “İkisi de kendi başına etiğin imkânının hakkını veremez, ancak ikisi de kendi parçaları için yapabilir. “31

Dolayısıyla Gadamer’in bize bıraktığı soru, Aristoteles ve Kant’ı bir araya getirerek bu son derece teknolojik ve küreselleşmiş dünya için nasıl bir etik ve politika oluşturacağımızdır. Bu soruya verilecek kısa bir cevap Hegel olabilir. Ancak ilginçtir ki, başka bağlamlarda sık sık Hegel’e atıfta bulunan Gadamer, açıkça etikle ilgili yazılarında Hegel’in adını neredeyse hiç anmaz.

       DPNT.

1-David Detmer, “Gadamer’s Critique of the Enlightenment,” Lewis Hahn, , The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, The Library Living Philosophers, cilt XXIV (Chicago: Open Court, 1997), 275.

2-Hans-Georg Gadamer, “David Detmer‘e Yanıt”, Hans-Georg Gadamer‘in Felsefesi,

3-g.e., “Francis Ambrosio’ya Cevap,” 274.

4-Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, baskı, Joel Weinsheimer ve Donald Marshall tarafından gözden geçirilmiş çeviri (New York: Continuum, 1999), 571 (bundan sonra TM). Almancası için bkz: Gadamer, Gesammelte Werke, Bd 2: Hermeneutik II (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), 470 (bundan sonra GW).

5-Gadamer, “Science as an Instrument of the Enlightenment,” Praise of Theory içinde, çev. Chris Dawson (New Haven: Yale University Press, 1998), 71-83; Almancası için: “Wissenschaft als Instrument der Aufklärung,” Lob der Theorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983).

6-Gadamer, “Neuzeit und Aufklärung,” GW 4,

7-“David Detmer’e Cevap,” Hans-Georg Gadamer‘in Felsefesi,

8-Gadamer, “Rationalität im Wandel der Zeiten,” GW 4,

9-Locke, İnsan Anlayışı Üzerine Deneme, Kitap IV, Bölüm IV 3.

10-Gadamer, Hermeneutische Entwürfe (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000),

11-Thomas Hobbes, Leviathan, Bölüm I, Kısım V,

12-Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, A806/B834, çev. Paul Guyer ve Allen Wood (New York: Cambridge University Press, 1997).

13-Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, çev. Mary Gregor, Practical Philosophy içinde (New York: Cambridge University Press, 1996), 68-69; Almancası için Akademie baskısı IV, 416’ya bakınız.

14-Hobbes, Leviathan, bölüm IV, #14.

15-Locke, Essay on Human Understanding, Kitap III, bölüm X, #34.

16-Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi, çev. Paul Guyer ve Eric Matthews (New York: Cambridge University Press, 2000), 205; German Academy baskısı V,

17-g.e., 204/327.

18-g.e., 205/328.

19-Gadamer, “On the Primordiality of Science: A Rectoral Address,” Dieter Misgeld ve Graeme Nicholson, eds. içinde, Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry, and History, çev. Lawrence Schmidt ve Monica Reuss (Albany: SUNY Press, 1992), 15-21.

20-Kant, Pratik Felsefede Pratik Aklın Eleştirisi‘ne “Önsöz”,

21-Gerhard Krüger, Philosophie und Moral in der Kantischen Ethik, baskı, (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967). Bu, Krüger’in Heidegger’in yönetimi altında yazdığı 1929 tarihli habilitasyonuydu. Gadamer, “Wertethik und praktische Philosophie” adlı eserinde bu kitabın kendisine çok yardımcı olduğunu yazar. GW 4, 208.

22-Carsten Dutt ile söyleşisinde Gadamer, herhangi bir “olması gereken etiği “ne, yani herhangi bir “Sollensethik “e karşı olduğunu söyler, “Gadamer in Conversation with Carsten Dutt,” Gadamer in Conversation, ed. ve çev. Richard Palmer (New Haven: Yale University Press, 2001), 82. Almancası için bkz. Hans-Georg Gadamer im Gespräch, ed. Carsten Dutt (Heidelberg: Universitätsverlag Carl Winter, 1995), 70. “vernachlässigt … die Vorsicht und die Weisheit, mit der Kant das Problem einer philoso- phischen Ethik ”

23-Gadamer, “Ethos und Ethik,” GW 3, 357

24-Gadamer, “Kant und die hermeneutische Wendung,” GW 3, Benzer bir yorumu Truth and Method, 570’e yazdığı “Sonsöz “de de yapar (GW 2, 469).

25-“On the Possibility of a Philosophical Ethics,” The Gadamer Reader içinde: A Bouquet of the Later Writings, Richard Palmer (Evanston: Northwestern University Press, 2007), 288; GW 4, 187.

26-“Ethos und Ethik,” GW 3,

27-Detmere verdiği yanıtta Gadamer, “burada aydınlanmanın diyalektiği haklıdır” diye Aynı yorumda “toplumsal koşulların bürokratikleşmesinden” söz eder. Gadamer hayatının sonlarında, Hakikat ve Yöntem’in yayınlanmasından sonra Adorno ile doğrudan ilişki kurma niyetini gerçekleştiremediği için pişmanlık duyduğunu söylemiştir. Adorno’nun görece erken ölümü nedeniyle bunu yapamadığını söyler. Carsten Dutt ile yaptığı konuşmaya bakınız, “Gadamer in Conversation with Carsten Dutt,” Gadamer in Conversation, 83. Almancası için bkz: Hans-Georg Gadamer im Gespräch, 71.

28-“Aydınlanmanın Bir Aracı Olarak Bilim,” Teoriye Övgü içinde,

29-“Francis Ambrosio‘ya Cevap,” Hans-Georg Gadamer‘in Felsefesi içinde, 274.

30-“Freundschaft und Solidarität,” Hermeneutische Entwürfe içinde,

31- The Gadamer Reader, g.e., s. 279; GW 4, 177.

**Source: Research in Phenomenology, Vol. 46, No. 3 (Jul 2016), pp. 337-348 Published by: Brill

*Robert Dostal

1980’den beri Bryn Mawr’da ders veriyor. Felsefe ve Din alanında Rufus Jones Profesörü. Kant ve çağdaş Avrupa felsefesi, özellikle fenomenoloji ve hermeneutik konusunda uzmanlaşmış olsa da, klasik Yunan düşüncesine büyük ilgi duyuyor. Ayrıca, özellikle etik ve siyasetle ilişkili olarak bilim ve teknoloji tarihi ve felsefesiyle de ilgileniyor. Dostal’ın yayınlanmış eserleri arasında Kant, yorumlama teorisi, Platon, Heidegger’in siyaseti ve Gadamer’in hermeneutiği üzerine makaleler yer alıyor. The Cambridge Companion to Gadamer (2002)’in editörü ve Phenomenology on German Idealism, Hermeneutics and Logic (2000)’in yardımcı editörüdür.