HERAKLEİTOS’TAN ERIUGENA’YA KADAR TASARLANDIĞI ŞEKLİYLE LOGOS’UN KOZMİK ROLÜ
Özet
Bu makalede Logos kavramının Helen ve Patristik geleneklerdeki kozmolojik ve metafizik boyutları incelenmektedir. Herakleitos başlangıçta logos’u Bir ile çok arasındaki ontolojik bağ olarak tasvir etmiş, logos böylece hem rasyonel söylemin hem de doğal hukukun temeli olarak hizmet etmiştir. Bu kavram bir dizi seçkin Helen ve Hıristiyan düşünür tarafından detaylandırılmış ve değiştirilmiştir. Bunlar arasında Platon, İskenderiyeli Philo, Yeni Ahit yazarları Yuhanna ve Pavlus, Plotinus, Athenagoras, Justin Martyr, İskenderiyeli Clement, Hippolu Augustine, Areopagite Dionysius, İtirafçı Maximus ve John Scottus Eriugena sayılabilir.
Giriş
Herhangi bir felsefi ya da teolojik kavramı tartışmaya başlamadan önce, kavramın etimolojisi hakkında bilgi sahibi olmak gerekir. Yunanca anlatmak, konuşmak ya da söylemek anlamına gelen legō fiiliyle ilişkili olan logos ismi, öncelikle içsel düşüncenin ifade edildiği kelime ve aynı zamanda içsel düşünce ya da aklın kendisi anlamına gelir. Bu temelden söz, hikâye ya da akıl anlamları türetilmiştir (Liddell ve Scott 2004, 408, 416). M.Ö. beşinci yüzyıla gelindiğinde logos terimi neden, oran ve orantı, bir sonraki yüzyılda ise genel ilke ve tanım anlamlarını da kazanmıştır (McKirahan 1994, 133). Son olarak, Yeni Ahit’te Logos hem Söz hem de Akıl anlamına gelmektedir (Liddell ve Scott 2004, 417). Logos kavramının hem Helen hem de Hıristiyan geleneklerindeki kalıcı önemi göz önüne alındığında, kökenleri ve gelişimi hakkında kısa bir inceleme sunacağız.
Felsefi Temeller
Logos kavramı Batı düşüncesine Efesli esrarengiz ama parlak düşünür Herakleitos (yaklaşık M.Ö. 540-480) tarafından kazandırılmıştır. Herakleitos Logos’un boyutlarını ve işlevlerini ve sonuçlarını aşağıdaki gibi özetlemiştir (Richard McKirahan’ın çevirisinden alıntılanmıştır, parça numaraları parantez içinde verilmiştir):
Bu logos her zaman vardır ama insanlar hem onu duymadan önce hem de ilk duyduklarında onu anlayamadıklarını her zaman kanıtlarlar. Çünkü her şey bu logos’a uygun olarak meydana geldiği halde, insanlar benim ortaya koyduğum gibi, her birini doğasına uygun olarak ayırt eden ve nasıl olduğunu söyleyen bu tür sözleri ve eylemleri deneyimlediklerinde deneyimsizler gibidirler (1).
Bu nedenle ortak olanı takip etmek gerekir. Ancak logos ortak olmasına rağmen, çoğu insan kendi özel anlayışına sahipmiş gibi yaşar (2).
Karşıt olanı bir araya getirir; en iyi uyum (harmonia) karşıt olan şeylerden oluşur ve her şey çekişmeye uygun olarak ortaya çıkar (8).
Birlikte ele alınan şeyler bütündür ve bütün değildir, [olan bir şey] bir araya getirilir ve ayrılır, akortludur ve akortsuzdur; her şeyden bir birlik çıkar ve bir birlikten her şey çıkar (10).
Herkes için aynı olan kosmos, ne tanrılar ne de insanlar tarafından yapılmıştır, ama her zaman vardı, vardır ve var olacaktır: ölçülü olarak tutuşturulan ve ölçülü olarak söndürülen sürekli yaşayan bir ateş (30).
Ateşin dönüşleri: önce deniz; ve denizin yarısı toprak ve yarısı ateşli girdap… Toprak deniz olarak akar ve toprak olmadan önceki aynı orana (logos) göre ölçülür (31).
Her yolu kat etsen de ruhun sınırlarını keşfedemezsin: o kadar derin bir logos’a sahiptir (45).
Beni değil logos’u dinleyerek her şeyin bir olduğunu kabul etmek akıllıca olacaktır (50).
Savaş her şeyin babası ve her şeyin kralıdır ve bazılarını tanrı olarak gösterir, bazılarını insan olarak; bazılarını köle yapar, bazılarını özgür (53).
Tanrı gece ve gündüz, kış ve yaz, savaş ve barış, tokluk ve açlıktır, ama [ateşin] parfümlerle karıştığında her birinin kokusuna göre adlandırılma şeklini değiştirir (67).
Her şeyden önce sürekli temas halinde oldukları logos ile çelişki içindedirler ve her gün karşılaştıkları şeyler onlara tuhaf görünür (72).
Savaşın ortak olduğunu ve adaletin çekişme olduğunu ve her şeyin çekişme ve zorunluluk doğrultusunda gerçekleştiğini bilmek gerekir(80).
Tanrı için her şey güzel, iyi ve adildir, ama insanlar bazılarını adaletsiz, bazılarını da adil sanmışlardır (102).
Ruhun kendini geliştiren bir logosu vardır (115).
Fragmanlar 1 ve 2’den Herakleitos için logos’un temel anlamını çıkarabiliriz: logos sabittir; varlıklardaki ‘birlikte’ olarak ortaya çıkar ve olan her şey bu sabit ‘birlikte’ ile uyumludur (Heidegger 2000, 135). Logos gerçekliğin bütününü anlamak için hermenötik bir anahtar sağladığından, logosu anlamak tüm insan etkinliklerinin en önemlisidir. Dahası, logos yaygındır, çünkü her yerde geçerlidir ve nesnel bir gerçekliktir (McKirahan 1994, 130, 133). Logos’un varlığı nedeniyle gerçeklik hem birlik hem de çoğulluk gösterir (Fragmanlar 10 ve 50). Efesli düşünür için farklılaşma olmadan uyum olamaz, çünkü uyum farklı şeyler arasındaki bir ilişkidir (Fragman 8). İnsanlara çekişme yıkıcı görünür ama gerçekte çekişme şeylerin oluşumundan sorumludur (Fragman 53 ve 80). Logos’un etkinliği her şeyin bir ve bir şeyin de her şey olduğunu garanti eder (McKirahan 1994, 134-135). Açıkça görüldüğü üzere, Herakleitos için logos Bir ile çok arasındaki, yani kozmik birlik ile çoğulluk arasındaki ontolojik bağdır.
Herakleitos’a göre logos’un varlığı sayesinde dünyayı karakterize eden oluş ve değişim kaotik bir şekilde gerçekleşmez. Logos’un kozmosu yönetme biçimi, karşıtlar arasındaki çatışmayı belirlemek ve böylece çatışmadan akan değişimlerin altında yatan daha derin bir birlik ve uyum sağlamaktır (Fragman 67). Dolayısıyla logos var olan her şeyin temelidir ve kozmosu ilahi yasa aracılığıyla yönetir.
Herakleitos görünüşte ateşi logos’un maddi formu olarak görür ve bu nedenle ateş de logos’un yasasına tabidir (Dreyer 1976, 42). Bununla birlikte, diğer İyonyalı düşünürlerde olduğu gibi Herakleitos için de ateşin (ya da Thales için suyun ve Anaksimenes için havanın) yalnızca maddi unsuru ifade etmediği, daha ziyade ampirik fenomenler dünyasının altında yatan Evrensel Töz’ün (Hint felsefesinin Prakriti’si) metafizik gerçekliğini sembolize ettiği ikna edici bir şekilde savunulmuştur (Schuon 1984, 71). Bu tartışmanın geri kalanında bu metafizik uyarı akılda tutulmalıdır.
Herakleitos, çoktanrıcılığa karşı belirgin bir teolojik ilerlemeyle, logos’un tek tanrı olduğunu ve tüm kozmosun onun yasası altında durduğunu ilan etmiştir. Yani logos, fiziksel kozmostaki tüm değişimleri belirleyen doğa yasasıdır. Bu şekilde logos kozmosun ilkel rasyonalitesini ve düzenini sağlar, böylece tanrı, doğa ve insan derinlerde yatan bir birlik oluşturur (Dreyer 1976, 43). Buna ek olarak, kozmosun iyilik ve güzellik gibi olumlu çağrışımları olduğu gibi, Herakleitos için logos da onu adalet, yasa ve ruhla ilişkilendiren rasyonel çağrışımlara sahiptir (McKirahan 1994, 142). Dolayısıyla logos, dünyada rasyonel düzeni tesis eden kozmik ilkedir (Blackburn 2008, 215). Logos’un etkin varlığı sayesinde kosmosun rasyonellik ve anlaşılabilirlik sergilediği söylenebilir.
Ayrıca logos, şeylerin ilkelerini (logos’un çoğulu olan logoi) kavramamızı sağlar ve böylece rasyonel söylemi mümkün kılar (Blackburn 2008, 215). Martin Heidegger, logos ve legein (konuşmak) ilişkili olsa da, söylemin logos’un özü olmadığını, daha ziyade ‘varlıkların kendilerinin bir araya gelmişliği’ olduğunu ileri sürer. Başka bir deyişle logos, kendinde duran varlıkların, yani Varlığın sürekli bir araya gelmişliğidir ve bu nedenle phusis ve logos aynıdır (Heidegger 2000, 137-138). Bununla birlikte, Helenik anlayışta dil, logos, legō ve legein arasındaki etimolojik bağlantının da işaret ettiği gibi, gerçekliğin bir yansımasıdır. Dolayısıyla logos hem epistemolojik hem de ontolojik boyutlar içerir ve ilki gerçekliğini ikincisinden alır. Bu bağlantı aynı zamanda Efesli filozofun paradoksal ifadelere yönelik ünlü tercihinin nedenini de sağlar, çünkü gerçeklik doğası gereği karmaşıktır (McKirahan 1994, 133). Herakleitos’un Fragman 123’te belirttiği gibi, ‘Doğa saklanmayı sever’. Bu nedenle Logos kavramının babasının sonraki nesiller arasında ho skoteinos – karanlık veya belirsiz olan – olarak bilinmesi şaşırtıcı değildir (Dreyer 1976, 40).
Herakleitos kozmosun ilk ilkelerini (archai, archē’nin çoğulu) ateş, su ve toprak olarak düşünmüştür (Fragman 31). İlginç bir şekilde, bazı İyonyalı seleflerinin (özellikle Anaksimenes) düşüncesinde archē olarak çok belirgin bir şekilde yer alan havayı atlar. Üç element arasında ateş, kozmosta aktif ve kontrol edici bir role sahip olduğu için Herakleitos tarafından öncelikli olarak kabul edilir. Aynı şekilde insan bireyinde de ruh, taşıyıcısına hayat ve yön verir ve bu nedenle ateş ve ruh birbirinin yerine kullanılır. Ateş aynı zamanda her şeyin meydana geldiği logos ile de özdeşleştirilir (McKirahan 1994: 138-140, 144). Herakleitos’un ateşi yalnızca maddi anlamda değil, öncelikle metafizik anlamda düşündüğü açıktır.
Sextus Empiricus’un ifadesine göre, Herakleitos zekâyı (ya da zihni, nous’u) logos ile ilişkilendirmiştir, çünkü bizi çevreleyen şey rasyonel (logikos) ve akıllıdır (noētikos). Buna göre, insanlar nefes alma yoluyla ilahi logos’u içlerine çekerek zeki hale gelirler. Ancak uyku sırasında zekamız algı geçitleri vasıtasıyla çevresiyle doğal temastan ayrılır ve yeni günlük döngüyü başlatmak üzere uyandığımızda yeniden duyulur hale geliriz (McKirahan 1994, 146, 147). Bu kavram, insan zekâsının logos’un içkin varlığına bağlı olduğunu ve bu sayede insanların Tanrısallığa katılma potansiyeline sahip olduğunu ima eder.
Herakleitos’un ilahi logos’un önceliği ve istikrarsız görünüş dünyası ile onun altında yatan rasyonel düzen arasındaki karşıtlık üzerine öğretisi Platon ve Stoacılar tarafından devam ettirilecektir (Blackburn 2008, 164). Platon Timaeus diyaloğunda kozmolojisini temel bir ayrımla (metafiziksel düalizmle karıştırılmamalıdır) tanıtır: “O halde, gördüğüm kadarıyla, şu ayrımı yaparak başlamalıyız: Her zaman olan ve oluşu olmayan şey nedir ve her zaman olan ama asla olmayan şey nedir? İlki, gerekçeli bir açıklama (logos) içeren anlayış (noēsis) tarafından kavranır. Bu değişmezdir. İkincisi, mantıksız duyu algısını (aisthēsis alogos) içeren görüş (doxa) tarafından kavranır. Var olur ve yok olur, ama asla gerçekten var olmaz’ (Timaeus 27d-28a). Başka bir deyişle, Platon için rasyonel kavrayışla kavranan ebedi, değişmez bir varlık âlemi (yani akledilir dünya) ve duyu algısıyla kavranan geçici, değişken bir oluş âlemi (yani duyulur dünya) vardır. Bu metafizik kavram Batı felsefesi ve teolojisi üzerinde kalıcı bir etki yaratacaktır.
Platon’un kozmolojisinde duyulur fenomenler dünyası, yani oluş âlemi, bir yanda gerçek varlık (yani zaman ve mekânın dışında olan Formlar) ile diğer yanda varlık-olmayan (boş mekânla eşdeğer olan) uçları arasına yerleştirilmiştir. Duyulur nesnelerin maddi alemi aynı anda hem Formlara katıldığı için gerçek hem de varlık-olmayanın içinde var olduğu için gerçek-dışı olarak düşünülür. Platon’a göre maddenin Formlara katılımı, aklın (logos) taşıyıcısı olarak Formlar ve madde arasında yer alan Dünya-ruhu tarafından mümkün kılınır (Dreyer 1976, 100). Dolayısıyla var olan her şeyin kendi logosu vardır ve bu logos aracılığıyla akledilebilir bir arketipe ya da Forma katılır.
Logos kavramının daha da geliştirilmesi, M.Ö. üçüncü yüzyıldan itibaren Helen-Roma dünyasında öne çıkan Stoacı felsefede gerçekleşmiştir. Stoacı kozmoloji, kozmik düzenin kaynağı olan ‘seminal akıl’ olan logos spermatikos kavramına dayanıyordu (Blackburn 2008, 215). Dolayısıyla logos spermatikos cansız maddede işleyen aktif ilkedir. Bundan Latince anima mundi, yani dünyanın ruhu kavramı türetilmiştir, çünkü ruh hayat veren şeydir. Buna göre, insanlar da ilahi logosun bir kısmına sahip olarak görülür (Tripolitis 2002, 38). Dolayısıyla doğal dünyayı kuşatan çoklu logosların rolü Platon’un Formlar’ına benzer.
Platon ve Stoacılar tarafından geliştirilen ontolojik kavramlar üzerine inşa edilen Neoplatonik filozof Plotinus, varlığın dört modu arasında ayrım yapmıştır: Bir, Akıl, Ruh ve madde. İlk üç varlık kipi akledilebilirdir ve ilahi bir üçlü oluşturan hipostazlar (hupostaseis) olarak adlandırılır (Oosthuizen 1974, 57-58, 83). Plotinus’un belirttiği gibi, ‘Varlığın ötesinde Bir vardır; sonra, Varlık ve Akıl vardır; ve üçüncü olarak da Ruhun doğası vardır’ (Enneadlar, V.1.10). Üç hipostaz arasındaki ilişki Plotinus tarafından canlı bir şekilde tasvir edilir: ‘Akıl, İyi’den gelen birincil etkinlik ve kendinde kalan şeyden gelen birincil özdür. Ancak Akıl İyi’nin etrafında aktiftir, bir bakıma onun etrafında yaşar. Ruh bunun dışında ona bakarak dans eder ve kendi içini tefekkür ederken kendi aracılığıyla Tanrı’ya bakar’ (Enneadlar I.8.2). Stoacı terminolojiyi ödünç alan Plotinus, Formlar aracılığıyla Bir’in tefekkürü yoluyla Aklın, Varlık içindeki aktif veya üretici ilke olan Ruhun üretici gücü olarak hizmet eden logoi spermatikoi’yi (‘seminal nedenler’) ürettiğini düşünür (Enneadlar V.9.6-7; Moore, Plotinus). Plotinus devamla, Ruhun bireysel, bedenlenmiş ruhlara parçalandığı seviyenin doğa (phusis) olduğunu söyler. Bireysel ruhun amacı maddi alemde düzeni sağlamak olduğundan ve ruhun özü en yüksek Ruh ile bir olduğundan, duyulur alemde zorunlu olarak akledilir alemde hüküm süren düzenin (logos) soluk bir yansıması olan bir tür düzen (doxa) meydana gelecektir (Moore, Plotinus). Bu Neoplatonik kavram, logos aracılığıyla ruhun varlığına bağlı olarak, doğal düzenin bir ölçüde anlaşılabilirlik sergilediğini ima eder.
Plotinus, Enneadlar boyunca logos terimini ‘ifade edilmiş ilke’ anlamında, daha yüksek olanın daha düşük olanda bulunan imgesini belirtmek için kullanır. Logos’un doğadaki aktif varlığı şu şekilde özetlenir: “Aslında, altta yatan ve üzerinde çalışılan madde bunları [sıcak ya da soğuk] taşıyarak biçimlenir ya da kendisi bu özelliğe sahip olmasa da ifade edilen ilke üzerinde çalıştığında bu hale gelir; Çünkü maddenin ateşe dönüşmesi için ateşin eklenmesi gerekmez, daha ziyade ifade edilmiş bir ilkenin [eklenmesi] gerekir; bu da hem canlılarda ve bitkilerde ifade edilmiş ilkelerin üretici olduğu gerçeğinin hem de doğanın ifade edilmiş bir ilke olduğu gerçeğinin küçümsenmeyecek bir işaretidir; bu ilke başka bir ifade edilmiş ilkeyi, onun bir ürününü yapar, kendisi durağan olduğu halde altta yatan özneye bir şeyler verir’ (Enneadlar III. 8 .2). Bu şekilde Plotinus, doğanın ‘bedeninde’ tezahür eden Dünya-ruhundaki kurallara veya yasalara atıfta bulunur (Dillon ve Gerson 2004, 37). ‘Doğa yasaları’ kavramı böylece sağlam bir metafizik temelle, yani logos’un fiziksel dünyadaki faaliyetiyle sağlanmıştır.
Erken Yahudi-Hıristiyan kabulü
Logos’un kesin bir teistik anlayışı İskenderiyeli Philo tarafından sağlanmıştır. İbrani teolojisi ve Helen felsefesinin ufuk açıcı sentezinde, akledilebilir ve hissedilebilir dünyalar arasındaki Platoncu ayrım korunur. Tanrı ile dünya arasındaki bağlantı, Tanrı’nın düşünceleri olan ebedi İdealar ya da Formlardır. İskenderiyeli düşünür bu kavrayışıyla, Platon’un akledilebilir Formlarını ilahi düşüncelerle özdeşleştiren uzun bir düşünürler silsilesinin ilki olmuştur. İdealar arasında ilk sırada, Philo’nun yaratılmamış Baba’nın ilk doğan Oğlu olarak adlandırdığı Logos yer alır (Chadwick 1967, 142). Philo’nun Logos’u ‘Tanrı’nın ilk doğanı’ olarak betimlemesinden, İsa Mesih’le özdeşleştirilen Logos’un ‘Tanrı’nın (yani Baba’nın) biricik Oğlu’ olduğu şeklindeki Hıristiyan doktrinine geçişi gerçekleştirmek ilk Kilise için sorunlu olmamıştır.
Dahası, Philo için Logos Tanrı’nın kozmosu yarattığı aracıdır. Edward Moore’un yorumladığı gibi, “Böylece Philo’nun Platoncu Dünya-Ruhu’na benzer bir aracı figür vasıtasıyla kozmos ile entelektüel alem arasında bağlantı kurduğunu görürüz. Stoacı felsefeden bir terim ödünç alan Philo, Logos’un düşüncelerini “rasyonel tohumlar” (logoi spermatikoi) olarak adlandırır ve bunları, Tanrı’nın aracılığı ile yokluktan varlığa getirildiği konusunda ısrar ettiği kozmosun üretiminde bir role sahip olarak tanımlar’ (Moore, Middle Platonism). Bu şekilde Philo, aşkın Tanrı’nın dünya ile onun yaratıcısı olarak doğrudan değil, Logos’un faaliyeti aracılığıyla etkileşimde bulunduğunu teyit etmiştir. İlahi Logos dünyanın yaratıcısı olduğu için, diye devam eder Philo, aynı zamanda dünyanın tüm bileşenleri arasındaki ontolojik bağlantıdır. Yani, kozmik hiyerarşiyi oluşturan çeşitli varlık düzeyleri Logos’un gücüyle bir arada tutulur (Chadwick 1967, 143). İskenderiyeli düşünürün belirttiği gibi, ‘yaşayan Tanrı’nın Logos’u her şeyin bağıdır, her şeyi bir arada tutar ve tüm parçaları bağlar ve çözülmelerini ve ayrılmalarını önler’ (Friedlander 1912, 114-115).
Yeni Ahit’te logos terimi birçok kez kullanılır ve çoğu durumda sözlü bir söz, hikâye veya mesaja işaret eder. Logos’un bu anlamının tek istisnası, Logos’un önceden var olan ilahi bir Varlık olarak tasvir edildiği Yuhanna İncili’nin önsözünde (1:1-14) görülür (En archē ēn ho logos, kai ho logos ēn pros ton theon, kai theos ēn ho logos: ‘Başlangıçta Söz vardı, Söz Tanrı’yla birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı’); Logos’un Baba ve Ruh’la birlikte (yani Üçlübirlikçi anlamda) anıldığı Yuhanna’nın ilk mektubunda (5:7); ve Mesih’in Tanrı’nın Logos’u olarak anıldığı Vahiy kitabında (19:13) (Strong’s Concordance). Kutsal Yazılardaki bu ifadeler ışığında, Hıristiyanlar için beden almış Logos’a yalnızca Celile’den gelen fedakâr doğruluk vaizi olarak değil, öncelikle kozmik Mesih olarak tapınılması zorunludur.
Kitty Ferguson tarafından logos’un ‘söz’ yerine ‘akıl’ ya da ‘rasyonalite’ olarak çevrilmesi daha uygun olacağından, Yuhanna’nın önsözünün Pisagorcu ve Platoncu terimlerle şu şekilde çevrilebileceği öne sürülmüştür: ‘Başlangıçta Akıl vardı. Akıl Tanrı’yla birlikteydi ve Akıl Tanrı’ydı. Akıl başlangıçta Tanrı’yla birlikteydi. Akıl aracılığıyla her şey yapıldı; Akıl olmadan yapılmış olan hiçbir şey yapılmadı. Akılda yaşam vardı ve bu yaşam insanların ışığıydı… Akıl beden aldı ve aramızda yaşadı’ (Ferguson 2011, 204). Böyle bir yorum gerçekten de Tanrı’nın aklı (yani Baba) ile yaratılmış düzen arasında ilahi bir aracı olarak Mesih’in zarif ve teolojik açıdan sağlam bir tasviri olacaktır.
Erken dönem Hıristiyan teolojisinde İsa Mesih’in kozmik rolü Havari Pavlus tarafından Philo’nunkiyle neredeyse aynı terminolojiyle tasvir edilmiştir. Pavlus Koloseliler’deki kiliseye şöyle yazmıştır: ‘O [yani Mesih] görünmez Tanrı’nın suretidir (eikōn), tüm yaratılış üzerinde ilk doğandır. Çünkü gökte ve yerde olan, görünen ve görünmeyen her şey O’nun tarafından yaratılmıştır… O her şeyden öncedir ve her şey O’nda vardır’ (Koloseliler 1:15-17; New King James Version). Bu son ifade, Revised Standard Version’da olduğu gibi, ‘O’nda her şey bir arada durur’ (ta panta en autō sunesthēken) şeklinde de tercüme edilebilir. Buna göre bu elçisel öğreti, Philo’nun kozmik ontolojik bağ olarak ilahi Logos kavramının Hristiyan versiyonunu temsil eder.
Logos kavramının ilk Hıristiyanlarca benimsenmesi, sonraki dönem eleştirmenlerinin dikkatinden kaçmamıştır. Örneğin Martin Heidegger’e göre, Herakleitos’un ve logos öğretisinin yanlış yorumlanması Hıristiyanlıkla birlikte başlamıştır. Nitekim Yeni Ahit’te, özellikle de Yuhanna İncili’nin önsözünde, logos varlıkların Varlığı değil, belirli bir varlık, yani Tanrı’nın Oğlu anlamına gelir. Bu Hristiyan kavramı Heidegger tarafından doğru bir şekilde logos’u Tanrı ile yaratılış arasında aracı (mesitēs) olarak gören Philo’ya atfedilir. Bu şekilde Mesih, kurtuluşun ve ebedi yaşamın logosu olarak görülmeye başlanmıştır. Alman filozof tarafından bu anlayışın, düşüncesinde doğa (phusis) ve logos’un bir bütünlük oluşturduğu Herakleitos’unkinden çok uzak olduğu ileri sürülmektedir (Heidegger 2000, 133, 143). Bununla birlikte, Heidegger’in eleştirisinin Hıristiyan teolojisinin Logos kavramını geçersiz kılmadığını, zira bu kavramın akıl (Yunanca dianoia) aracılığıyla açıklanan ilahi vahye dayandığını ve Helenik felsefenin ilkelerine dayanmadığını öne sürüyoruz – bunlar Hıristiyan teolojisinin Patristik açıklamasında ne kadar değerli olduklarını kanıtlamış olsalar da.
Patristik gelişim
Hıristiyanlık döneminin ikinci yüzyılında Justin Martyr, Johannine İncili’nin Logos’u İsa Mesih ile özdeşleştirmesini sürdürmüştür. Justin için bu kavram, Herakleitos’un logos’unda olduğu gibi hem ontolojik hem de epistemolojik boyutlar içerir. Justin Birinci Apoloji’sinde Stoacı spermatikos logos kavramını ‘tüm insanlar’ (para pasi) arasında hakikat tohumları olarak ekilen ilahi Kelam’a işaret edecek şekilde değiştirir. Logos’un bu evrensel varlığı, Helen şair ve filozofları ruhun ölümsüzlüğü, ölümden sonraki cezalar ve göksel şeylerin tefekkürü gibi konulardan bahsettiklerinde açıkça görülür (Bouteneff 2008, 60). Justin’e göre ilahi Logos bu nedenle her şeyin içinde yaşayan Akıl’dır. Bu durum özellikle rasyonel yaratılış için geçerlidir, öyle ki Sokrates ve İbrahim gibi rasyonel varlıklar Mesih’ten önceki Hıristiyanlar olarak görülebilir. Her rasyonel varlık evrensel Logos’a katılır ve filozofların birbirlerinden farklı olmalarının nedeni, her birinin hakikate bir dereceye kadar erişebilmesidir, oysa Mesih hakikatin tamlığıdır (Chadwick 1967, 162).
Justin, aşkın Tanrı’nın bu dünyaya müdahale edemeyecek kadar yüce olduğu şeklindeki Platoncu doktrini kabul etmiştir. Bu nedenle İbrani kutsal kitaplarındaki Rab Tanrı (Yahweh Elohim), Tanrı’nın Oğlu olan Logos’u ifade eder (Chadwick 1967, 163). Buna göre Justin, Philo’nun Logos’u tüm yaratıklardan önce rasyonel bir güç olarak Tanrı’dan doğan Rab’bin Meleği ile özdeşleştirmesini sürdürmüştür: “Dostlarım, size Kutsal Yazılar’dan başka bir tanıklık daha vereceğim, Tanrı tüm yaratıklardan önce bir Başlangıç doğurdu, [bu] Kendisinden [çıkan] belirli bir akılsal güçtü, Kutsal Ruh tarafından şimdi Rab’bin Yüceliği, şimdi Oğul, yine Bilgelik, yine Melek, sonra Tanrı, sonra Rab ve Logos olarak adlandırıldı” (Trypho ile Diyalog, Bölüm 61). Açıkça görüldüğü üzere, Philo İsa Mesih’i Tanrı’yı insanlığa çeşitli şekillerde ifşa eden Logos olarak tasavvur etmiştir: kutsal kitapların sözlerinde, buradaki teofanilerde ve nihayetinde Beden Almada (Bouteneff 2008: 58). Dolayısıyla Logos, ilk Hıristiyan teologlardan bazıları tarafından Tanrı’nın insanlıkla ilişkisinin başlangıcından itibaren ilahi bir aracı olarak görülmüştür.
Erken dönem Hıristiyan filozof Athenagoras, Roma İmparatoru Marcus Aurelius’a hitaben yazdığı Apology’de Justin’in Tanrı’nın Oğlu’nu evrenin yaratıldığı Logos ile özdeşleştirmesini sürdürür. Athenagoras, Pisagorcuların, Platon’un, Aristoteles’in ve Stoacıların öğretilerinde Tanrı ve kozmosla ilgili hakikat unsurlarından bahsettikten sonra, Baba Tanrı, Logos ve maddi dünya arasındaki ilişkiyi şu şekilde tasvir eder: “Ama Tanrı’nın Oğlu, fikirde ve eylemde Baba’nın Logos’udur; çünkü her şey O’nun örneğinden sonra ve O’nun tarafından yaratılmıştır, Baba ve Oğul birdir. Ve Oğul Baba’da ve Baba Oğul’da, ruhun birliği ve gücü içinde, Baba’nın anlayışı ve aklı (nous kai logos) Tanrı’nın Oğlu’dur… O [yani Oğul] Baba’nın ilk ürünüdür, varlığa getirilmiş olarak değil (çünkü başlangıçtan beri, ebedi akıl (nous) olan Tanrı, Logos’u Kendisinde bulunduruyordu, sonsuzluktan beri Logos’la (logikos) iç içeydi); ama nitelikleri olmayan bir doğa ve hareketsiz bir toprak gibi duran, daha kaba parçacıklar daha hafif olanlarla karışmış olan tüm maddi şeylerin fikri ve enerji veren gücü olmak için ortaya çıktığı ölçüde. Athenagoras, Logos’un yaratıcı faaliyetinin meleklere ve hizmetkarlara kadar uzandığını ileri sürmüştür: ‘Dünyanın Yaratıcısı ve Çerçeveleyicisi olan Tanrı, Logos’u tarafından elementler, gökler, dünya ve içindeki şeyler ve hepsinin iyi bir şekilde düzenlenmesi ile meşgul olmaları için çeşitli görevlere dağıtmış ve atamıştır’ (Apology, Dembski ve diğerleri 2008, 22-23). Dolayısıyla, Tanrı her şeyi Logos aracılığıyla yarattığından, evren aklı (logos) yansıtır (Dembski et al 2008, 18). Dolayısıyla kozmosun rasyonel yapısı Athenagoras tarafından ilahi Logos’un yaratıcı faaliyetine atDini evrenselciliğin (doktriner eşitlikçilikle karıştırılmamalıdır) dikkate değer bir göstergesi olarak Clement, insanın Tanrı bilgisinin Adem ve Havva’ya verildiğinden beri var olduğunu düşünmüştür. Sonuç olarak, tektanrıcılık İbranilere Yasa ve Yunanlılara felsefe verilmeden ve tektanrıcılık çoktanrıcılığa dönüşmeden önce ilk insanlar arasında yaygındı. İskenderiyeli ilahiyatçı ayrıca, aşkın Tanrı’nın (yani Baba’nın) dünyayla doğrudan teması olmadığından, Mesih’in beden almasının Logos’un ilahi içkinliğinin özel bir durumu olduğunu savunmuştur. Philo’nun kozmik aracılık kavramını devam ettiren Clement, Mesih’in Yaratıcı ile yaratılış arasında aracılık etmek üzere gökten inen Logos olduğunu öğretmiştir. Mesih aynı zamanda Kutsal Ruh tarafından bir arada tutulan kozmik varlık hiyerarşisinin de başıdır. Dahası, İskenderiyeli teolog için Logos’un Beden Alması ilahi ekonomide insanlığın eğitilebileceği ve onarılabileceği merkezi bir olaydır (Chadwick 1967, 176-178). Bu şekilde Clement, Helen felsefesinden elde ettiği Logos kavramını kutsal kitap öğretileri ışığında uyarlamıştır ki bu yaklaşım Patristik düşünürlerin çoğu tarafından takip edilmiştir.
Plotinus Logos terimini ilahi Teslis’in ikinci hipostazına açıkça atfetmemiş olsa da, teolojisi Neoplatonizm’den dördüncü yüzyılda dönmüş olan Latin Patristik düşünür Marius Victorinus üzerinde etkili olmuştur. Victorinus Tanrı’nın içindeki Logos ile yaratılış ve kurtuluş vasıtasıyla dünyayla ilgili Logos arasında ayrım yapmıştır (Theological Treatises on the Trinity, Clark 1981, 25 içinde). Bu kavram, Philo tarafından logos prophorikos ile logos endiathētos ya da ‘söylenen söz’ ile ‘içindeki söz’ arasında yapılan ayrımın teistik-kozmik düzeye aktarılması olarak görülebilir (Kamesar 2004, 163-181).
Latin Patristik geleneğinin önde gelen teologu Hippolu Augustinus, seleflerinin Logos Kristolojisini devam ettirmiştir. Yaratılış’ın açılış ayetlerinin tefsirinde Kuzey Afrikalı piskopos, henüz fiziksel bir ses ya da zaman olmadığı için Tanrı’nın dünyayı ezeli Logos’u aracılığıyla yarattığını söylemiştir. Bu nedenle, ‘başlangıçta’ demek ‘ezeli-ebedi Kelam’da’ demektir (İtiraflar, Kitap 11, Bölüm 6-9). Augustinus, Philo’nun Logos’un ilahi düşünceler olarak ebedi Formları içerdiği fikrini devam ettirmiştir. Dahası, Latin teolog dünyanın Logos tarafından yaratıldığını Stoacı ve Neoplatonik ‘seminal nedenler’ (Latince rationes seminales) kavramıyla teyit etmiştir. Böylece Augustinus, tüm doğal türlerin ortaya çıkışının, başlangıçta seminal formda yaratılmalarından kaynaklandığını ileri sürmüştür. Doğanın olağan seyrinden mucizevi sapmalar bile Tanrı tarafından yaratılan düzene yerleştirilen seminal nedenlerden kaynaklanmaktadır. Benzer şekilde, tüm insanlar Adem’de seminal olarak bulunurken, bireysel formları ancak daha sonra ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Augustine, Tanrı’nın tüm yeni varlıkların nihai yaratıcısı olduğunu onaylamıştır (Knuuttila 2001, 104).
Bazı Yunan Patristik teologlara göre, insan rasyonalitesi, ilahi Logos tarafından tesis edilen doğadaki rasyonaliteye karşılık gelir (Nesteruk 2003, 21). Ancak İskenderiyeli Athanasius’a göre yaratılmış düzenin rasyonelliği epistemolojik olmaktan ziyade ontolojiktir. Yahudi Olmayanlara Karşı adlı eserinde Athanasius, Stoacı ve Neoplatonik seminal nedenler (logoi spermatikoi) kavramını reddederek, bunun yerine yaratılmış düzendeki logoi’nin, içinde yaşayan Logos’u temsil ettiğini öne sürer. Dolayısıyla, doğadaki rasyonelliğin nedeni Logos’tur ve hem duyulur hem de akledilir alemlerin Mesih’te gömülü olduğunu ima eder (Nesteruk 2003, 23-25). Dahası, İskenderiyeli teolog Enkarnasyon Üzerine adlı eserinde ‘Yahudi olmayanları’, ‘Tanrı’nın bir Sözü olduğunu, O’nun her şeyin Yöneticisi olduğunu, Baba’nın O’nda yaratılışı gerçekleştirdiğini, O’nun takdiriyle her şeyin ışık, yaşam ve varlık kazandığını ve O’nun her şeyin üzerinde Kral olduğunu, böylece O’nun takdirinin eserleriyle ve O’nun aracılığıyla Baba’nın bilindiğini’ itiraf etmelerine rağmen, Logos’un bir insan bedeninde Enkarnasyonunu alaya aldıkları için eleştirir. Athanasius daha sonra Yunan filozofların evrenin büyük bir beden olduğunu ve her parçasında Logos’un yaşadığını söylediklerinde onlarla aynı fikirde olduğunu ifade eder. Dolayısıyla Enkarnasyon mantıksal bir sonuç olarak ortaya çıkar: ‘Ama eğer O’nun [yani Logos’un] evrene girmesi ve kendisini evren aracılığıyla ifşa etmesi doğru ve uygunsa, o zaman insanlık da diğerleriyle birlikte evrenin bir parçası olduğu için, O’nun bir insan bedeninde görünmesi ve bu beden aracılığıyla aydınlanması ve çalışması daha az uygun değildir’ (On the Incarnation, Dembski et al 2008, 212-213). Athanasius’un bu akıl yürütmesi, ilahi Logos’un Beden Almasına ilişkin en zarif argümanlardan biridir.
Kartezyen-Newtoncu bilimsel paradigmanın materyalist indirgemeciliğinin aksine ve kuantum fiziğinin çarpıcı bir öngörüsü olarak, Nyssa’lı Gregory ve İtirafçı Maximus maddeyi bir enerji olgusu olarak görmüşlerdir. Bu dinamik madde kavramına göre, dünya ve içindeki her şey Tanrı’nın etkin sözüdür (logos) (Yannaras 1991, 40). Doğal düzenin teistik rasyonelliği nedeniyle, insan aklı doğayla karşılaştığında başka bir akılla karşılaşır. Başka bir deyişle, insanın doğaya ilişkin bilgisi diyalojiktir (Yannaras 1991, 41). Bu ontolojik-epistemolojik bağlantı (daha önce de belirttiğimiz gibi, nihayetinde Herakleitos’tan türemiştir) aynı zamanda, çoğunlukla teknoloji tarafından dayatılan düşüncesiz bir monolog biçimini almış olan insanın doğal alemlerle karşılaşmasının bir ithamı olarak da hizmet eder.
Bir başka Kapadokyalı teolog, Nazianzuslu Gregory, Dördüncü Teolojik Söylev’inde yaratılan her şeyin kendi özsel nedeni (logos) olduğunu ilan etmiştir. İlahi Logos yaratılmış düzenin tamamına ontolojik gerçeklik bahşettiğinden, Logos’ta temellenmeyen hiçbir şey var olamaz. Bu olumlama, Tanrı’nın isteyerek değil, bir nedenle yarattığını ima eder (Lossky 1978, 56). Başka bir deyişle, canlı varlıklar da dahil olmak üzere yaratılan her şeyin logosu ilahi Logos’un mikro bir yansımasıdır. Genel olarak Yunan Patristik düşünürleri için Mesih’in yaratıcı rolü, tüm yaratıkları varlığa eklemleyen ebedi Logos’un rolüdür. Bu şekilde her bir yaratık Logos tarafından yokluğun uçurumundan varlığın gerçekliğine çağrılır (Kuraev 2001).
Patristik mistik teolojinin önde gelen temsilcisi Areopagite Dionysius’un (Pseudo-Dionysius olarak da bilinir) Logos’un rolünün açıklanmasına katkıda bulunması şaşırtıcı değildir. Onun kozmolojisinde her şeyin ilkeleri (logoi) ilahi doğada kalıplar (paradeigmata) olarak yaşar ve buradan akledilebilir ve hissedilebilir dünyalara doğru ilerler. Areopagite’ye göre, yaratılışta ikamet eden logoslar, akledilebilir ve hissedilebilir dünyaların Yaratıcılarına döndükleri araçlardır, bu nedenle logoslar aynı zamanda yükselişler (epistrophai) olarak da görülebilir (İlahi İsimler IV, 4; V, 8; VII, 3; Sheldon-Williams 1967, 462-463). Bu şekilde Dionysius, Neoplatonik Bir’den çokluğa doğru bir alay (proodos) ve çokluğun Bir’e dönüşü (epistrophē) kavramını sürdürür.
Yunan Patristik logoi kavramı, Kapadokyalı teologlar Areopagite Dionysius ve Pontuslu Evagrius’un daha önceki katkıları üzerine inşa edilerek, Confessor Maximus tarafından kapsamlı bir şekilde geliştirilmiştir (Nesteruk 2003, 251). Maximus’un kozmolojisinde, ‘Yaratılan her şeyin, Tanrı’dan türeyen ve her şeyi olduğu şey yapan kendi logos’u ya da ilkesi vardır. İnsanlar yaratılıştaki logosları tefekkür edebilir ve böylece Tanrı’nın bilgisine ulaşabilir. Bu yaratılmış logoslar İlahi Logos’a katılır’ (Dembski et al 2008, 505). Confessor, ilahi Logos’un yaratılmış şeylerin ebedi logosunu bir arada tuttuğunu öğretmiştir. Bu logoslar deneysel ya da zihinsel olarak tespit edilemez, ancak arındırılmış akıl ya da nous aracılığıyla tefekkür edilebilir (Nesteruk 2003, 25-26). Origen’in Logos’un çoklu enkarnasyonları kavramını devam ettiren Maximus, Logos’u en yüce ilahi aracı olarak görmüştür. Logos’a dünyanın logoi’sinden, kutsal kitapların ruhani anlamlarına, inananların erdemli yaşamına ve en önemlisi İsa Mesih’e kadar uzanan çeşitli ‘enkarnasyonlar’ atfedilir (Blowers 2003, 21).
Logos’un bu her şeyi kapsayan varlığına dayanarak, Maximus doğa yasası, kutsal yasa ve lütuf yasası olmak üzere üç evrensel yasanın varlığını öne sürmüştür. Thalassius’a yazdığı mektupta bu yasalar şu şekilde özetlenmiştir: “Kısacası, doğa yasası, aynı doğayı paylaşan insanlar arasındaki bölünmeyi ortaya çıkaran mantıksızlıktan kurtulmak için duyuların kontrolünü ele geçiren doğal akıldır. Kutsal yasa, doğal aklın, mantıksızlığın duyularından kurtulduktan sonra, aynı doğayı paylaşan diğerleriyle karşılıklı dayanışma arzusu olan ruhani bir arzu da edinmesidir. Lütuf yasası doğaüstü bir akıldan oluşur ve doğayı ihlal etmeden onu tanrısallaşmaya dönüştürür. Aynı zamanda, insan doğasındaki doğaüstü ve doğaüstü Arketipi, kavrayışın ötesinde, bir imgede olduğu gibi gösterir ve ebedi esenliğin kalıcılığını sergiler’ (Ad Thalassium 64, Blowers ve diğerleri 2003, 169’da). Dolayısıyla Logos tarafından tesis edilen evrensel yasalar doğal, ruhani ve doğaüstü âlemleri kucaklar.
Maximus’a göre, yaratılmış bir şeyin aklı (logos) kendisi ile Tanrı arasındaki temas noktasıdır. Aynı zamanda, bir şeyin logos’u aynı zamanda onun yöneldiği amaç ya da sondur (telos) (Lossky 1991, 98). Ya da Aristoteles metafiziği açısından ifade edecek olursak, bir organizmanın ya da nesnenin logos’u yalnızca varoluşu sağlayan şey değil, aynı zamanda var olanın nihai nedenidir. Maximus, Zorluklar’ında (Latince’de Ambigua olarak bilinir) logos’un bütünlüğü ilahi Logos’ta içerildiği için, logos ilahi Akıl’da ebediyen önceden var olan ilkelerdir. İtirafçı tarafından önemli bir ayrım yapılır: logoi ilahi doğayı temsil etmez, ama gerçekte ilahi iradelerdir. Farklı perspektiflerden bakıldığında logoi aynı anda hem bir hem de çoktur: varlık, esenlik ve ebedi esenlik üçlüsünün Varlığı olarak gerçekte birdirler; ve bu üçlünün ortaya çıkışı olarak potansiyelde çokturlar (Sheldon-Williams 1967, 497-498). Bu şekilde Yunan teolog Logos kavramını Aristotelesçi öğretiyle ilişkilendirir: Tanrı saf bilfiildir, oysa şekilsiz madde saf bilkuvvedir ve bu nedenle logos vasıtasıyla cevher haline getirilmeyi gerektirir.
Maximus ayrıca logoi’nin yaratılmış varlığın yüzeyinin altında gizemli bir şekilde saklı olduğunu öğretmiştir. Bu konuda Alexei Nesteruk tarafından bir antinomiye işaret edilmiştir: logos hem aşkındır, Tanrı’da önceden vardır, hem de içkindir, yaratılıştaki ilahi mevcudiyeti gösterir (Nesteruk 2003, 102). Dahası, logoslar şeylerin varoluşunda gerçekleşmiş olsalar da, yaratılmış düzenin bir parçası değildirler – bunun yerine, şeylerin varoluşsal amacını (telos) ortaya koyarlar. Maksimus’un iddia ettiği gibi, logoslar ilahi Logos’ta kök salmıştır, ancak onun içinde erimezler ve bu nedenle bireyselliklerini korurlar. Patristik anlayışta Logos, logoslar ve yaratılmış düzen arasındaki ilişkiyi göstermek için Neoplatonik daire analojisi anlamlı bir şekilde kullanılabilir: merkezi Logos, yarıçapları logoslar ve çevresi hem duyulur hem de akledilir olan yaratılmış düzendir (Nesteruk 2003, 103).
Maximus, logosun evrensel mevcudiyetinin aynı zamanda Tanrı’nın yaratılmış düzen üzerindeki ihtiyatlı ilgisini de doğruladığını düşünmektedir. İtirafçı, karakteristik metafizik zekâsıyla, takdirin logos’u için durumu şu şekilde ifade eder: “Olanın sürekliliği, düzeni, konumu ve hareketi, uçların orta ile uyumu, parçaların bütünlerle uyumu ve bütünlerin parçalarla baştan sona birliği, her birinin bireysel farklılığına uygun olarak parçaların birbirlerinden bulanık olmayan ayrımı ve bütünlerdeki ayırt edilemez aynılığa uygun olarak kaynaşmamış birliği için, ve her şeyin diğer her şeyle birleşimi ve ayrımı (kendimi tikellerle sınırlamayacağım) ve her doğanın logos’unun karışıklık ya da bulanıklıkla bozulmaması için her şeyin ve her birinin şekle göre ebediyen korunmuş ardışıklığı – tüm bunlar her şeyin Yaratıcı Tanrı’nın takdiriyle bir arada tutulduğunu açıkça gösterir’ (Zorluk 10, Dembski ve diğerleri 2008, 512-513).
Dahası, logoi’yi ilahi özle değil ilahi enerjilerle ilişkilendirerek, Maximus Tanrı’nın aşkın özü ile Tanrı’nın içkin enerjileri arasındaki temel Yunan Patristik ayrımını korur. Bu anlayışta, Tanrı’nın dünyadaki yaratıcı faaliyeti ilahi enerjiler aracılığıyla tezahür eder ve kelimelerle (logoi’nin bir başka anlamı) tarif edilir. Bu energeiai ya da alternatif olarak logoi, dünyadaki tüm görünür ve görünmez şeyleri oluşturur ve sürdürür. Bu şekilde, Confessor’ün logoi kavramı ile Nyssa’lı Gregory, Areopagite’li Dionysius ve Gregory Palamas tarafından açıklanan ilahi energeiai kavramı arasında bir benzerlik vardır (Nesteruk 2003, 101-102).
Büyük sentez: Eriugena
John Scottus Eriugena, Yunan ve Latin Patristik teolojisi ile Neoplatonik felsefenin dokuzuncu yüzyıldaki sentezi olan Periphyseon’da (alt başlığı Doğanın Bölünmesi Üzerine) İsa Mesih ile özdeşleştirilen ilahi Logos’a çok önemli bir kozmik rol atfetmiştir. İrlandalı-Karolenj bilgin kozmolojisinde, hem akledilebilir hem de hissedilebilir tüm yaratılmış düzeni çifte hareketin bir parçası olarak tasvir etmiştir. Bu, her şeyin Tanrı’dan çıkışını (Latince exitus) ve her şeyin Tanrı’ya dönüşünü (reditus) içeren Neoplatonik şemanın Hıristiyan versiyonunu temsil eder. Eriugena, bu hareketlerin ayrı süreçler olarak görülmemesi gerektiğini, çünkü bunları düşünen insan aklıyla bağlantılı olduklarını ileri sürmüştür. Dahası, Logos kozmik gidiş ve dönüş arasındaki bağlantıdır (Periphyseon Kitap II 526, Kitap III 642; Carabine 2000, 29, 53). Böylece hem Helen hem de Patristik geleneklerin devamı olarak ontolojik ve rasyonel olan arasında yakın bir bağ olduğu teyit edilir.
Eriugena, Tanrı’nın Platoncu Formlar gibi sonlu değil, sonsuz sayıda olan ilksel nedenler (Latince causae primordiales) aracılığıyla duyulur fenomenler dünyasını yarattığını öne sürer (Moran 1989, 263-264). Periphyseon’un III. kitabında Logos ezeli olduğu için ilksel nedenlerin de doğaları gereği ezeli olduğu savunulur. Ayrıca, Logos sonsuz olduğu için, ilksel nedenler etkilerinde sonsuzluğa ulaşır. Aynı eserin IV. kitabında Eriugena, ilksel nedenlerin Logos’ta bir olması gibi, etkilerinin de insan aklında bir olduğunu iddia eder (Sheldon-Williams 1967, 527-528). Areopagite Dionysius’un terminolojisini kullanan İrlandalı bilgin, ilksel nedenleri Yunan Patristik prototipleri (prōtotupa), öngörüleri (proorismata), ilahi iradeleri (thea thelēmata) ve her şeyin ilkeleri (logoi) ile özdeşleştirmiştir. Görünen ve görünmeyen her şey logoi’ye katılım yoluyla var olur, diye devam eder Eriugena, logoi ise ilahi Teslis’in tek Nedenine katılır (Periphyseon Kitap II, 15, 205). Platoncu katılım doktrini bu akıl yürütmede fark edilebilir, ancak Eriugena katılımı duyulur dünyanın yanı sıra akledilir dünyaya da genişleterek bundan sapar.
Yukarıda belirtilenler ışığında, gerçekliğin tamamı bir teofani ya da Tanrı’nın görünmesi olarak görülebilir. Eriugena, İtirafçı Maximus’un teofaninin Logos’un ilahi lütuf yoluyla insan doğasına inişini ve insan doğasının sevgi yoluyla Logos’a eşzamanlı olarak yükselişini gerektirdiği yönündeki sözlerini onaylayarak zikreder. İlahi ve insani sevginin buluştuğu bu çifte hareket sayesinde teofani ortaya çıkar (Periphyseon Kitap I, 449). Bu şekilde İrlandalı düşünür, insanın kozmos deneyimini Logos’un aracılık ettiği ilahi ve insani aşk arasındaki karşılıklı eylemde temellendirmiştir.
Bununla birlikte, Eriugena ilksel nedenleri yaratılmış olarak varsayarak (Yaratıcı olarak Tanrı’dan sonra gerçekliğin ikinci bölümünü temsil eder) Yunan Patristik konsensüsünden ayrılırken, ilahi enerjileri yaratılmamış olarak tasavvur eder. Bu farklılık Vladimir Lossky tarafından İrlandalı alimin ilahi İdeaların (yani ilksel nedenlerin) tözsel karakterini muhafaza etme çabasından kaynaklandığı, böylece yaratılmamış enerjiler yerine ilk yaratılmış özler haline geldikleri şeklinde açıklanmıştır (Lossky 1991, 96). Bununla birlikte, ilksel nedenlerin ilahi Kelam’da (ya da Logos’ta) ebediyen mevcut olduğu söylense de, Eriugena onları Kelam’da yaratılan her şeyden önce gelen Baba Tanrı ile eş-özlü olarak görmez (Carabine 2000, 54). Görünen o ki, Tanrı’nın duyulur dünyayı yarattığı ilksel nedenler kavramıyla Eriugena, Helenik İdeaları ve logosları Patristik ilahi enerjiler ya da iradelerle kaynaştırmıştır. Buna göre, bu yaratıcı nedenler hem Logos’ta içerildikleri için ebedi hem de fiziksel kozmosu oluşturmak için maddeyle karıştıklarında zamansal olarak görülür (Periphyseon Kitap III, 636).
Böylesine derin bir düşünürden beklenebileceği gibi, Logos kavramı Eriugena tarafından antropolojisine de uygulanmıştır. İnsan doğasının ilahi Üçlü Birlik’i yansıtan iki üçlülükten oluştuğunu düşünmüştür. Böylece öz ve akıl insan doğasının en yüksek kısmına, güç ve akıl (logos) orta kısmına, işlem ve algı ise en düşük kısmına işaret eder (Periphyseon Kitap II, 568). Eriugena’nın antropolojisinin teleolojik bir iması, insan aklının (logos) doğal dünyadaki akledilebilirliği (örneğin güzellik ve tasarım olarak), logos’u aracılığıyla dünyanın meydana geldiği ilahi Söz’ün (Logos) varlığı sayesinde algılamasının mümkün olduğudur.
Sonuç
Son tahlilde, Yunan Patristiklerinin yaratılmış düzene içkin logoi kavramı, Augustinus tarafından geliştirilen seminal nedenler kavramına büyük ölçüde benzemektedir. Bununla birlikte, Augustinus’un kavramı, Logos’tan kaynaklandıkları için logoi’yi yaratılmamış olarak tasavvur etmesi bakımından Patristik duruştan farklıdır. Yine de hem seminal nedenler hem de logoslar yaratılmış dünyanın anlaşılabilirliği sayesinde algılanabilir (Nesteruk 2003, 36, 251). Aynı argümanın Eriugena’nın ilksel nedenleri için de geçerli olduğunu iddia ediyoruz, çünkü onlar Logos’un yaratılmış düzene hem varlık hem de akledilebilirlik kazandırdığı yaratıcı araçlardır.
Bibliography
Augustine. 2004. The Confessions, ed. Albert Outler. Peabody, Massachusetts: Hendrickson.
Blackburn, Simon. 2008. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Bouteneff, Peter. 2008. Beginnings. Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic.
Carabine, Deidre. 2000. John Scottus Eriugena. New York: Oxford University Press.
Chadwick, Henry. 1967. “Philo and the beginnings of Christian thought.” In The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, ed. A.H. Armstrong. London: Cambridge University Press.
Ciholas, Paul. 1978. “Plato: the Attic Moses? Some Patristic reactions to Platonic philosophy.” In The Classical World, Volume 72, Number 4, 217-225.
Dembski, William A., Wayne J. Downs and Fr. Justin A. Frederick, eds. 2008. The Patristic Understanding of Creation. An Anthology of Writings from the Church Fathers on Creation and Design. Riesel, Texas: Erasmus Press.
Dillon, John and Gerson, Lloyd, eds. 2004. Neoplatonic Philosophy. Introductory Readings. Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing.
Dreyer, P.S. 1976. Die Wysbegeerte van die Grieke [The Philosophy of the Greeks]. Kaapstad & Pretoria: HAUM.
Eriugena, 1968, 1972, 1981. Periphyseon, Books I-III, trans. I.P. Sheldon-Williams. Dublin: Institute for Advanced Studies.
Ferguson, Kitty. 2011. Pythagoras. His Lives and the Legacy of a Rational Universe. London: Icon Books.
Friedlander, Gerald. 1912. Hellenism and Christianity. London: P. Vallentine.
Heidegger, Martin. 2000. Introduction to metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt. New Haven: Yale University Press.
Justin Martyr. Dialogue with Trypho [http://www.newadvent.org/fathers/01285.htm].
Kamesar, Adam. 2004. “The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation: Philo and the D-Scholia to the Iliad.” In Greek, Roman, and Byzantine Studies 44, 163–181.
Knuuttila, Simo. 2001. “Time and creation in Augustine.” In The Cambridge Companion to Augustine, eds. Eleonore Stump and Norman Kretzmann. Cambridge: Cambridge University Press.
Kuraev, Andrei. 2001. Orthodoxy and Creationism, trans. Alexey Chumakov, Steven Bushnell, and German Sinitzyn [http://www.sullivan-county.com/id4/ort_creation.htm].
The Liddell and Scott Greek-English Lexicon (Abridged Edition). 2004. Oxford: Oxford University Press.
Lossky, Vladimir. 1978. Orthodox Theology. An Introduction, trans. Ian & Ihita Kesarcodi-Watson. Crestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press.
Lossky, Vladimir. 1991. The Mystical Theology of the Eastern Church. Cambridge: James Clarke & Co.
Marius Victorinus. 1981. Theological Treatises on the Trinity, trans. Mary T. Clark. Washington, D.C: The Catholic University of America Press.
Maximus the Confessor. 2003. On the Cosmic Mystery of Jesus Christ. Selected writings from St Maximus the Confessor, trans. Paul M. Blowers and Robert Louis Wilken. Crestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press.
McKirahan, Richard. 1994. Philosophy before Socrates. An Introduction with Texts and Commentary. Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing.
Moran, Dermot. 1989. The Philosophy of John Scottus Eriugena. A Study of Idealism in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.
Moore, Edward. “Middle Platonism.” In Internet Encyclopedia of Philosophy (no date) [http://www.iep.utm.edu/midplato/].
Moore, Edward. “Plotinus.” In Internet Encyclopedia of Philosophy (no date) [http://www.iep.utm.edu/plotinus/].
Nesteruk, Alexei. 2003. Light from the East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition. Minneapolis: Fortress Press.
Oosthuizen, J.S. 1974. Van Plotinus tot Teilhard de Chardin. ‘n Studie oor die metamorfose van die Westerse werklikheidsbeeld [From Plotinus to Teilhard de Chardin. A study on the metamorphosis of the Western world-view]. Amsterdam: Rodopi N.V.
Plato. 1997. “Timaeus,” trans. Donald J. Zeyl. In Collected Works, ed. John M. Cooper. Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing.
Pseudo-Dionysius. 1987. “The Divine Names.” In The Complete Works, trans. Colm Luibheid. Mahwah, New Jersey: Paulist Press.
Schuon, Frithjof. 1984. “Dialogue between Hellenists and Christians.” In Light on the Ancient Worlds, trans. Lord Northbourne. Bloomington, Indiana: World Wisdom Books.
Sheldon-Williams, I.P. 1967. “The Greek Christian Platonist tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena.” In The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, ed. A.H. Armstrong. London: Cambridge University Press.
Strong’s Concordance [http://concordances.org/greek/logos_3056.htm].
Tripolitis, Antonia. 2001. Religions of the Hellenistic Roman Age. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Yannaras, Christos. 1991. Elements of Faith. An Introduction to Orthodox Theology, trans. Keith Schramm. Edinburgh: T&T Clark.
Çeviri: Bülent SÖNMEZ
