HERDER: ARAP FANTAZİLERİ OLARAK İSLAM
“Ne yazık ki Kalligone’nin haksız yere mücadele etmek zorunda kaldığı iddialar! Bugünlerde bu tür şeylere pek çok dergide Kritik adı veriliyor ve günün konusu bu. Tüm genç Kantçılar, Fichtçiler, Schellingciler, vs. vs. cennetten gönderilen ve Peygamber’in kulağına fısıldanan bu Kuran’ı okuyorlar. ” Herder’den Gleim’e, 13 Haziran 18001
Herder’in Kant’ı, eleştirel ifşaatlarıyla genç bir savunmasız ruhlar kuşağını baştan çıkaran sahte ama karizmatik bir Peygamber olarak imgelemesi, tüm eğlencesine rağmen belli bir hüznü de beraberinde taşır. En azından kendi yaşamı boyunca eski hocasını geçmeyi asla başaramayan elli altı yaşındaki küskün filozofun sunduğu resim, melankolik bir notaya çarpıyor; Nietzsche’nin “gerçek yaratıcıların ziyafetine oturabileceğini “2 asla hissetmeyen “küskün ve özgür olmayan düşünürü”, Herder’in Saf Aklın Kur’an’ı ile yeni bir Vernunft inancı kuran Prusyalı bir Muhammed olarak Kant’ın biraz kendini beğenmiş resmini okurken hemen akla geliyor.
Weimar’daki çalışma odasının sonbahar sakinliğinde eski profesörünün yükselen yıldızını gözlemleyen Herder, açıkça yeni bir dinin çiçek açmak üzere olduğunu hissediyordu. Kant, Herder’in mektuplarında Muhammed’in statüsüyle anılan tek kişi değildi; Herder, mektuplaşmaları sırasında çeşitli noktalarda bu metaforu karısını, arkadaşını (Lavater), şair Klopstock’u (kasidelerinde “neredeyse Muhammedî bir cesaret” vardı3) ve en önemlisi de Hamann’ı tanımlamak için kullandı. “Yaşlı, saf Peygamber”, diye yazar akıl hocasına 1784’te, [Ideen’imi] sabırla ve dikkatle oku … beni bir yanıtla ödüllendir, nasıl olursa olsun, sevgili göğsünden! . . . Düşüncelerinizi bana söyleyeceksiniz ve bu beni size daha da yaklaştıracak ve aynı zamanda sizin iyiliğinize olan kurlarımda bana biraz cesaret verecektir. Mahomed Kur’an’ında bir sureye başlar: Merhametli Allah’a hamdolsun; insanlığa tüy kalem verdi; sana da versin!4
Bilindiği üzere genç Herder, Königsberg’de hem Kant’ın hem de Hamann’ın öğrencisiydi ve Herder’in kendi gezegensel rotası üzerinde bu iki yıldızdan -Aufklärung mu yoksa Sturm und Drang mı- hangisinin en büyük etkiyi yarattığına dair önemli çalışmalar yapılmıştır.5 Ancak biri kurnaz bir hilekâr, diğeri “saf” bir yardım ve ilham kaynağı olan iki Muhammed’in bu şekilde yan yana getirilmesi, Herder araştırmacıları için tanıdık bir rekabetin tarihini renklendirmek için kullanışlı bir referans olan biyografik bir ilgiden ibaret değildir. Herder’in iki Peygamberi, düşünürün İslam’a ve “Muhammedî” olarak anladığı halklara ve kültürlere yönelik kendi tutumlarında çok daha ciddi ve çok daha karmaşık bir şeye işaret etmektedir.
Herder’in Kant’ın öğrencisi ve Goethe’nin muhabiri olarak silik statüsünden, Aydınlanma’dan nefret ettiği efsanesine, yazılarının çeşitli Alman milliyetçi düşünürlerin elinde istismar edilmesinden, (Isaiah Berlin’in etkili çalışması sayesinde)6 yavaş yavaş toparlanmasına ve hoşgörü, çoğulculuk ve etnik kimliğin erken dönem düşünürü olarak statüsünün tanınmasına kadar eleştirel kabulünün gelgitleri . . böylesine değişken bir eleştirel miras, Avrupa-merkezciliğin öngörülü eleştirmeni ve evrensel olmayan, görece geçerli değer sistemlerinin onaylayıcısı olarak sözde ‘milliyetçiliğin babası’nın neredeyse postmodern bir dirilişiyle sonuçlanmıştır.7 Lyotard ve Der- rida ile karşılaştırma yapmaktan kaçınan akademisyenler bile, “her türlü kültürel şovenizmden nefret eden” (Beiser), tarih yazma dürtüsü “insan sevgisi” (Knoll) tarafından yönlendirilen ve yazıları “bir hoşgörü ve insanlık vahası” (Adler) oluşturan bir figür üzerinde hemfikir görünüyorlar.8
Bu tür tanımlamalarda kesinlikle yanlış bir şey yoktur. Herder’in Avrupa’nın kendini beğenmişliğine yönelik erken dönem eleştirisi (“Neden yarımküremizin batı köşesi tek başına kültüre sahip olsun ki?“9), emperyalizme ve klancı taşralılığa yönelik saldırıları gibi gerçekten de dikkate değerdir; Leibniz’in aksine Herder ne Portekizlilerden ne de bir başkasından asla bir ‘Mısır Planı’ istememiştir. Ancak gerçek şu ki, Herder’in insanlığı, çoğulculuğu ve (muhtemelen) ileri görüşlü kültürel göreceliliğine dair çok övülen iddialar bazı önemli nitelikler gerektirmektedir. Çoğu akademisyen Herder’in Winckelman ve Shaftesbury’yi Mısır kültürünü Mısır standartları yerine Yunan/Avrupa standartlarına göre değerlendirdikleri için nasıl eleştirdiğini hatırlatmaktan mutluluk duyar; ancak çok azı Herder’in bunu tam olarak nasıl ifade ettiği üzerinde durur (“Çocuğun paltosu dev için kesinlikle çok kısa “10). Herder’in Doğulu’nun çocuksuluğuna yaptığı vurgu, Türk’ü olumsuz bir şekilde temsil etmesi, zaman zaman tamamen şeytanlaştırması, sadece İslam’a değil aynı zamanda “Papalığın barbarlığına” (die Barbarei des Papismus11) yönelik Protestan çekinceleri, bize tek ve sihirli bir şekilde tutarlı bir insanla değil, çeşitli ve tutarsız bir metinler koleksiyonuyla karşı karşıya olduğumuzu hatırlatmaya hizmet ediyor. Daha önce Kant ve Leibniz’de gördüğümüz gibi, İslam -ve Herder’in ona karşı muğlak tutumu- Avrupalı olmayanın eserindeki yerinin bu şekilde sorunsallaştırılmasında bir kez daha önemli bir rol oynayacaktır.
Her ne kadar eleştirmenler onun İslam anlayışının kaynaklarını tam olarak tespit etmenin zorluğunu haklı olarak kabul etmiş olsalar da, Herder de Kant gibi seyahatnamelerin ve Şarkiyat’ın doymak bilmez bir okuyucusuydu.12 Herder’in yazılarının canlı ve çeşitli bağlamı, Alman on sekizinci yüzyılının ikinci yarısında Arapça ve Farsça çalışmalarında ortaya çıkan gelişmelerle karşı karşıya getirildiğinde, onun Müslüman Şark’a yönelik biraz sempatik yaklaşımının alışılmadık olduğunu, ancak hiçbir şekilde emsalsiz olmadığını ortaya koymaktadır. Herder’in güvenmek zorunda kaldığı seyahatnameler, bariz bir şekilde önyargılı ‘seyyah hikâyeleri’nden, Avrupalı bir bakış açısından arınmış olmasa da en azından bir tür objektiflik deneyen daha ölçülü anlatımlara kadar oldukça geniş bir yelpazede yer alıyordu. Bir yanda, Anglikan bir papazın Kuzey Afrika ve Arabistan’ı anlattığı Shaw’s Travels (1738) vardı ki, fiziksel betimlemelerinin tüm ilgi çekiciliğine ve değerine rağmen, esasen Arapları ‘hırsızlar’ ile eş anlamlı görüyordu (“hiçbirinin kendine özgü bir adı yoktur, hepsi aynıdır ve hepsinin benzer eğilimleri vardır. . soymak, soymak ve öldürmek “13)-Herder 1770’lerde metnin Almanca çevirisini okumuş ve olumlu bir şekilde değerlendirmişti. Öte yandan, Herder’in muhabiri Carsten Niebuhr gibi figürlerin biraz daha düşünceli gözlemleri de vardı; Arabistan’ın Tasvirleri (1772), az önce gördüğümüz gibi, en azından Avrupa-merkezci genellemelerin olasılığına izin veriyordu. Kuşkusuz, Sir William Jones’un son denemesinde Araplar hakkındaki olumlu ifadeleri (“gözleri canlılık dolu, konuşmaları coşkulu ve anlaşılır, tavırları mert ve ağırbaşlı “14) Herder’in Araplar hakkındaki kendi idealleştirmeleriyle aynı zamanlarda ortaya çıkmış olmalıdır. Seyahatnameler bir yana, Herder’in yazıları da Alman Şarkiyatçılar arasında Arapçanın statüsüne ilişkin özellikle önemli bir tartışmanın ardından sahneye çıkmış olmalıdır. Leipzigli parlak Bizantinist Johann Jacob Reiske gibi akademisyenler, Schultens ve Michaelis gibi akademisyenler tarafından öne sürülen esasen bozulmamış ve değişmemiş dile şiddetle saldırıyorlardı (Reiske, “Araplar kadar uzun süre gelenekleri değişmeden kalan bir halk “15 bulmanın zorluğundan söz etmişti). Reiske 1750’ler boyunca Arapça metinlerin Avrupalılar tarafından yorumlanmasının içerdiği tehlikeler ve körlükler konusunda dikkate değer bir farkındalık sergilemişti: “Teolojimizi en geniş kapsamıyla bilmeden Yeni Ahit’in bir çevirisini yapan ve ardından felsefi çamurunu üzerine döken bir Müslüman’a ne derdik? “16 Reiske gibi adamlar, tüm kusurlarına rağmen, Avrupalı Arapların nihayetinde bir “Hıristiyan Kuran “ından başka bir şey olmayan bir şeyi ne kadar kolay okuyabileceklerinin dikkat çekici bir şekilde farkındaydı (a.g.e.). Gerçekten de Herder’in kendi hermenötik yaklaşımı, Adrastea’da defalarca atıfta bulunduğu Reiske’nin radikal, bağlama ve kültüre duyarlı metodolojisine hiç de azımsanmayacak ölçüde borçludur.
Herder’in İslam’a yaptığı atıflar geniş bir alana yayılır. Eserlerinde İslam’ın merkezde olduğu birkaç yer dışında – Ideen’de Arabistan ve Haçlı Seferleri üzerine orta bölümler, Saadi üzerine 1792 tarihli küçük deneme ve On the Effect of Poetry on the Morality of Peoples’da Arap kültürü üzerine uzun bir bölüm – Türk trajedilerinden (1765) bahsedilmesinden ölümünden sonra yayınlanan Adrastea’da (1804) Avrupa aşk şiirinin Arap kökenleri üzerine bir dipnota kadar Müslüman Doğu’ya baş döndürücü bir dizi atıf görüyoruz.17 Kayıtların çeşitliliği de büyük farklılıklar gösterir. Bazen Herder kuru ve akademiktir – örneğin ‘Türklerin ve Sarazenlerin’ Yunan felsefesini nasıl kopyaladıkları ve böylece ruhlarını nasıl kaybettikleri üzerine bir yorum ya da ‘sefalet’ için dört yüz kelime sayan Arap sözlükçüye bir atıf.18 Bazen kendisiyle alay eder ve şakacıdır; Hamann’a yazdığı bir mektupta kendisine Türk deve sürücüsü demesi ya da bir başka yazışmasında Oryantalist Carsten Niebuhr’a ‘Hadschi’ (Müslüman hacı dostum)19 diye hitap etmesi gibi; Herder başka zamanlarda kulağa geleneksel Hıristiyan gibi gelebilir (Die Ausgiessung des Geistes’te “Mahomed’in kılıç ve ateşle nasıl din değiştirdiğini “20 öğreniriz) ya da başka anlarda kelimenin en seküler anlamıyla oldukça tutkulu ve Romantik olabilir – Muhammed’in rüyalarına, hayal gücüne, ilhamına ya da Peygamberin yapraksız ağaçlara hayat verdiği hikayelere çok sayıda olumlu gönderme vardır.21 İslam’ın kültürel yapısı da Herder’de referanstan referansa değişmektedir. Öncelikli olarak bir Arap fenomeni olarak görülmesine rağmen, Herder bazen Türkleri ve Arapları bir araya getirir (Auch Eine Philosophie’de İskenderiye’deki kütüphaneyi yakan Araplar, Yunan felsefesini Batı’ya yeniden tanıtan onuncu yüzyıl Arapları ve Konstantinopolis’i fetheden Türkler ‘aynı barbarlar’22 olarak bir araya getirilir) ve hatta bazen “Türklerin Kuran’ı” gibi ifadeler üretir.23
Tüm bunlarda bir çeşit kronolojik ilerleme arayan akademisyenler hayal kırıklığına uğrayacaktır. Çok sınırlı bir ölçüde, Herder’in Kur’an’a bakışının kademeli olarak iyileştirildiği iddia edilebilir – eğer 1766’da farklı dinlerin bir ‘karması’ ise, Ideen (1786) zamanında sadece ‘tuhaf bir karışım’ haline gelmiştir.24 Ancak bu tür jestler bazı gerçek zorluklar tarafından baltalanmaktadır: Herder’in Şiirin Etkisi Üzerine’de (1778) Muhammed ve İslam’ın yükselişine dair olumlu anlatımı, Kur’an’ın “ilahi mekânlarla” (erhabene Stelle) dolu olarak tanımlandığı yerde,25 sekiz yıl sonra Ideen’de ele aldığından çok daha az muğlaktır. Dahası, Herder’in ‘Muhammed-aner’e yaptığı olumlu ve olumsuz atıfların -aynı on yıl içinde, bazen de aynı yıl içinde- basit bir şekilde birbiriyle örtüşmesi, fikirlerinde herhangi bir ilerleme ya da gelişmenin haritasını çıkarma girişimini engellemektedir. Herder’in İslam’a yaptığı en erken atfın (1765), Muhammed’in Hıristiyan karikatürlerine takıntılı Alman tiyatrosunun mevcut didaktik durumundan şikayet ederken, Herder’in son mektuplarından birinin “Bir kâfir, kör bir putperest ve bir Türk olarak yazıyorum “26 diye bitmesi, çalışmalarında İslam’a karşı giderek olgunlaşan bir tepki olduğu fikrini hızla çürütmektedir. Basitçe “Tarihsel kişilik Herder İslam hakkında gerçekten ne düşünüyordu?” diye sormak yerine şunu sormak daha yerinde olabilir: Herder Müslüman Doğu hakkında yazarken hangi sesleri kullanıyordu? Bu farklı sesler ne tür sözcük dağarcıkları kullanmıştır? Bu farklı sözcük dağarcıkları birbirleriyle ne kadar örtüşüyordu? Ne tür çatışmalar yaratmışlardır?
PAPAZ HERDER VE DİN DÜŞMANLARI
Paganların körlüğünü ve sefaletini sadece gezginlerin raporları ve eski hikayeler aracılığıyla bile olsa bilen herkes, Hıristiyan dininin devlet ve bilimler için, vatandaşın iyiliği ve insanların kalbi için ne kadar büyük bir nimet olduğunu derin bir saygıyla anlayacaktır. –Die Ausgiessung des Geistes27
Herder’in Hıristiyan inancını izole etmeye çalışmak ya da ruhunun gözeneksiz bir yerinde, kişiliğinin geri kalanından kopuk ve bağımsız bir şekilde yattığını düşünmek yanlış olur. Herder’in Protestan Hıristiyanlığı, bir tür kenara itilmiş, ‘gizli’ bir kimlik olmaktan çok uzaktır ve düşüncesinin çekirdeğini oluşturur; ‘Alman Ulusunun Öğretmeni’ olarak Luther üzerine yazdığı makalede milliyetçiliğinde, Bibli- cal hermenötik üzerine yaptığı çalışmada filolojisinde, tarihi “Tanrı’nın dünyaları ve zamanları aşan büyük kitabı” olarak anlamasında,28 kesinlikle “mucizevi ve gizli olandan daha fazla hiçbir şeyden nefret etmeyen bir yüzyıl” olarak Aydınlanma’ya yönelik çekincelerinde kendini ifade eder.29 Ancak İslam’la ilgili olarak, Herder’in tekrar tekrar geri döndüğü, övgü ve haklılık anlarında bile vazgeçmediği bir dizi itiraz vardır. Bunların sayısı üçtür: Muhammed’in (kendini) aldatması, İslam’ın şiddet içeren doğası ve inancın Hıristiyanlıktaki kökenleri. Erken bir pasajda (Herder henüz yirmi bir yaşındadır) bu tanıdık itirazların en açık ifadesini görürüz. Herder, İslam ve Hıristiyanlık arasında “cennet kadar geniş bir fark” olduğunu yazar:
Din düşmanları, Muhammed’in öğretisinin hızla yayılmasını kendi kilisemizin yayılmasına karşı koyduklarında, kör kalmayı tercih ettikleri açıktır. Muhammed kılıçla ve ateşle din değiştirdi; Havariler ise insan silahlarıyla değil, ruhun ve onun [kutsal] gücünün kanıtıyla. İlki dinini tüm dinlerin bir karışımı haline getirdi, böylece onu herkese sunabildi [um sie bei einer jeden einzubetteln].30
“Din düşmanları”… Araplar şiir sever bir halk ve ulusal bilinç için bir model haline gelmeden on yıl kadar önce yazılmış olan bu ifadenin Herder için gerçekten ortadan kalkıp kalkmadığını merak etmeliyiz. Herder’in daha sonra Muhammed’in yaratıcılığına duyduğu takdir ve onun başarısının milleti bir araya getiren tonu, onu sahte bir inancın mahkûm edilmesi ile siyasi ve elbette şiirsel hayal gücünün muhteşem bir eylemi arasında zor bir yolda yürümeye zorlamıştır. Bir önceki pasajda karışık terimi yalnızca Muhammed’in hayal gücünün eksikliğine ya da en iyi ihtimalle kısır bir kurnazlık eylemine işaret etmektedir. Bu ifade, Herder’in hayatı boyunca sahip olduğu öngörülebilir inancın altını çizmektedir: İslam, özellikle de onun “daha ince yönleri”, Hıristiyanlığa borçlu olunan ve onsuz asla var olamayacak bir inançtır.31 On iki yıl sonra, On the Effect of the Art of Poetry (1778) adlı eserinde, Riga’lı papaz siyaset ve estetik arasındaki ilişkiyle o kadar meşgul olur ki, Kuran’ın neredeyse tamamen açık Hıristiyan yorumlarından arındırılmış bir tasvirini buluruz:
Kur’an’ı [Araplar] üzerinde öyle bir etki bıraktı ki, çünkü o kadar çok yüce yer içeriyordu ki; bu nedenle, cennetten gönderilmiş olmaktan başka bir şey olamazdı. Muhammed kendisini bu temele dayandırdı ve herkesi rekabete davet etti: şiirde [etrafındaki] herkesten üstün olduğu için, dinde de muzaffer oldu, şiirin kutsallığına olan inancı o kadar güçlüydü.32
Elbette, Hıristiyan alt metni hala oradadır – Kur’an bir gerçek dışıdır, ancak şimdi harika bir şekilde şiirsel ve politik olarak etkili bir gerçek dışıdır. Bununla birlikte, ‘aldatma’ veya ‘karışıklık’a herhangi bir atıfta bulunulmaması, rapor edilen konuşmanın bariz kullanımına rağmen, dikkati hak etmektedir. Esas olarak sosyo-politik bir soruyla -şiirin farklı kültürlerde bilinci ve ahlakı nasıl etkileyebileceği ve ilham verebileceği- ilgilenen bir denemede Herder, ana noktasına odaklanmak için olası Hıristiyan müdahalelerini küçümsüyor: Muhammed’in estetiğinin siyasi etkinliği. Hatta Herder’in, Peygamber’in Dichtkunst‘un Tanrısallığına dair inancına yaptığı atıfta Muhammed’in başarısının yarı-meşrulaştırılması bile gizlidir. Herder’in ‘kılıç ve ateş’ dinine, Kuran’ın ‘karmakarışıklığına’ karşı Hıristiyan çekincelerini bu kadar kolay geçersiz kılmasını sağlayan neydi? İki pasaj arasında gerçekten de gökler kadar geniş bir fark vardır: Yamalı bohça bir inancın satıcısı olan Muhammed, mesajını şiddetle değil şiirle ileten yüce bir şaire dönüşür. Herder’in inancının düşüncesindeki merkeziliğine yaptığımız tüm vurgulara rağmen, Herder’in daha seküler bir projenin ortaya çıkmasına izin vermek için Hıristiyan kimliğini azaltmaya, hatta boğmaya istekli olduğu anlar kesinlikle var gibi görünüyor. Herder’in kendisi de tarih yazmanın ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ yolları olduğunu, en soğuk tarihlerin ‘en zeki’, Machiavelli’ye benzer şekilde “verili güçlerin sonucunu ölçen ve ilerleyerek bir plan hesaplayan” tarihler olduğunu kabul etmiştir.33 Belki de Şiir Sanatının Etkisi Üzerine‘de İslam’a dair verdiği tamamen olumlu açıklama, kendi Hıristiyan duygularının yeterince soğutulması gereken böyle bir ‘sıcak’ tarih, bir parça parlak Oryantalizmdi. Bu süreç, tüm süreçler gibi değişkendir. On yıl sonra, Ideen’de (1784-1787), Muhammed’in vahyinin daha az olumlu, daha muğlak, daha ‘soğuk’ bir tasvirine dönüşün başlangıçlarını buluruz:
Onun Kur’an’ı, şiir, belagat, cehalet, zeka ve kibrin bu kendine özgü karışımı, ruhunun bir aynasıdır ve onun yeteneklerini ve başarısızlıklarını, eğilimlerini ve hatalarını, kendini ve başkalarını aldatışını ve becerikliliğini diğer tüm Peygamberlerin Kur’an’ından daha açık bir şekilde gösterir.34
Bu cümle, Herder’in analiz etmeye çalıştığı İslam olgusuna ilişkin Romantik ve Hıristiyan bakış açıları arasındaki gerilimi, Herder’in eserindeki diğer pasajlardan daha fazla göstermektedir. Hayali, ama bir şekilde yanlış; yetenekli, ama bir şekilde kurnaz; güzel, ama bir şekilde yanlış. Ideen‘deki iki sayfalık Muhammed tasvirini ve onun belagatine, fiziksel güzelliğine (“güzel biçimli bir genç “35) ve güçlü hayal gücüne (gluhend . . .
Muhammed’in başarılarının tasvirinde, bir apologia pro vita mahometis tonunu andıran bir şey içeri sızıyor gibi görünmektedir. On the Effect of the Art of Poetry‘de Muhammed’le ilgili bölümün temel amacı şiirin insanlara bir kimlik kazandırmak ve onları bir araya toplamak için nasıl kullanılabileceğini göstermekse, Ideen’de Herder sadece Peygamber’in yetenekleri üzerine değil, aynı zamanda “[ahlaki açıdan] şeffaf yaşamı” (s. 421) üzerine yaptığı yorumlarda Muhammed’in ilahi ilham inancının ne kadar kaçınılmaz (ve dolayısıyla anlaşılabilir) olduğunu gösteriyor gibidir. Etkileyici derecede yaratıcı, ahlaki açıdan sağlam ama nihayetinde yanlış yola sapmış bir bireyin bu muğlak resminde, papaz ve şair huzursuz bir uzlaşma buluyor gibi görünmektedir.
HERDER THE ANTI-PAPIST
Herder’in bize sunduğu üç önemli İslam tasviri (1766, 1778, 1786) arasındaki farklılıklar, yalnızca İslam’a değil, aynı zamanda Katolikliğe ve kendi Hıristiyan inancının tarihine yönelik tutumundaki gelişmeleri de vurgulamaktadır. Eğer ilk pasajlarda İslam’ın ‘kılıç ve ateş’ yoluyla fethi, Hıristiyanlığın (‘kilisemizin’) “kutsal ruhun kanıtı” yoluyla yayılmasıyla olumsuz bir şekilde yan yana getiriliyorsa,36 yirmi yıl sonra Ideen’de çok farklı bir tablo ortaya çıkmaktadır:
Ne yazık ki, [İslam’ın komşularını dönüştürmesine] tüm dinler arasında inancını yabancı topraklara kutsanmışlığın gerekli bir koşulu olarak empoze eden ilk din olan Hıristiyanlık da dahil oldu; ancak [bu kez] Araplar kadınlar, keşişler ve yasadışı ticaret yoluyla değil, daha ziyade … ellerinde kılıçla ve kesin bir haykırışla din değiştirdiler: ‘Din değiştir ya da haraç öde!”37
Kadınlar, rahipler ve içki kaçakçıları. ‘Bizim kilisemizin’ artık ‘onların kilisesi’ haline geldiği gerçeği ve Herder’in hem Avrupalı Katoliklere hem de Ortadoğulu Hıristiyanlara (Ideen’de bize sonrakilerin “kiliselerindeki haçlara layık olmayan … aşağılık bir ırk” olduğu söyleniyor, s. 423) genel olarak düşük bir itibar atfettiği göz önünde bulundurulduğunda, alaycılık dikkat çekicidir – ya da belki de o kadar dikkat çekici değildir. Herder’in ilahi dramanın “bilgeliği ve düğümlü kurgusunun “38 anlaşılmazlığına olan inancı Hıristiyanlığın başarısı için her türlü açıklamayı barındırabilecek olsa bile, burada dini inancın yayılmasına dair tamamen daha şüpheci bir bakış açısı olduğu açıktır. Bununla birlikte, giderek Katolik/Ortodoks bir geçmişin suiistimallerinden oldukça Protestan bir Distanzierung, İslam’ın zaferlerinin “Chris- tianlığın yozlaşmış geleneklerine” karşı yarışmış olarak kararlı bir şekilde Lutherci bir yeniden tanımlaması da dikkat çekicidir (s. 421). Herder’in Hıristiyan ulusların zalim tarihlerini eleştirme konusundaki istekliliğine, “her türlü merkezileşme, zorlama ve fetih “i kınamasına (Berlin, s. 158) dair söylenen bilindik övgülerde bu nokta genellikle göz ardı edilir. Herder’in Haçlı Seferlerine ve emperyalizme duyduğu kızgınlık yalnızca insanlık duygusundan değil, kısmen Protestan kimliğinden de kaynaklanmaktadır; “biz Protestanlar düşmüş sunaklar için herhangi bir haçlı seferi yapmak istemiyoruz” gibi ifadeler ya da Papa V. Nicholas’ın tüm inançsızları köle haline getirme iznini nasıl verdiğini hatırlatması39 Herder’in zaman zaman Hıristiyanlığın sömürgeci ve militarist suiistimallerini Hıristiyan değil, öncelikle Katolik olgular olarak gördüğünü göstermektedir.
İronik bir şekilde, Herder’in Lutherci inancı İslam’la ilgili tespitlerine katkıda bulunsa da, Katoliklik denkleme dahil edildiğinde Müslüman Öteki kavramına sempatik bir giriş yapmasında farklı bir rol oynamıştır. Bu iki şekilde gerçekleşmiştir: Birincisi, temsile, Roma Katolik çarpıtma ve süslemesine yönelik Protestan şüphesi, Herder’in ortaçağ İslam anlayışlarını düzeltmesine neden olmuştur. Muhammed’i Vahiy 8:1-13’teki dört trompetten biriyle özdeşleştirmeye yönelik alegorik girişimleri “tahmin oyunları” (Ratselei)40 olarak reddeder; başka bir yerde, “barbar Ortaçağ boyunca herkesin Muhammed’in adının nasıl kısaltıldığını bildiğini ve hala ne kadar farklı yazıldığını ve telaffuz edildiğini” açıklamak için bazı varyantları listeleme noktasına kadar ayrıntılara girer.41 Yunan ve Fransız Trajedyenleri Arasındaki Paralellikler adlı erken dönem eserinde Herder, “Papacı barbarlığın” Muhammed ve din sahtekarlarının didaktik korkutucu kuklalarını (Schreckbilder) üretmekten başka bir şey yapmayan popüler bir “itaatkar aptallık” tiyatrosu yarattığından da şikayet eder.42 Tüm bu düzeltmelerde, imgenin doğruluğuna yönelik, temsil edilen nesneyle empatiye dönüşecek kadar abartılmaması gereken bir endişe vardır. Veritas arzusu ve bir tarihselcinin aceleci, eleştirel olmayan soyutlamalara karşı sabırsızlığı, Herder’in bu tür çarpıtmalara yönelik nihai olarak kendini onaylayan eleştirisini yönlendirmiştir.
Her ne kadar Herder’e asla bir Calvino-Türk -Papalık’a duydukları nefret Türklerde potansiyel bir müttefik görmelerine yardımcı olan on altı/on yedinci yüzyıl Protestanları- denilemese de, Herder’in İslam’ı Roma Katolikliği ile karşılaştırdığı anlar kesinlikle vardır. Bu hiçbir zaman Luther’in pozisyonu kadar aşırıya kaçmasa da (Papa’nın “Mesih’in krallığına Muhammed’den daha fazla zarar verdiğini “43 düşünen), Herder zaman zaman Melancthon’dan Nietzsche’nin “İslam’la Barış, Roma’yla Savaş “ına kadar uzanan, Katolik Kilisesi’ni ciddi bir şekilde İslami merceklerle değerlendiren uzun Protes- tan geleneğine katılmaktadır. Herder, ‘Batı’nın Barbarlığı’ndan, Karanlık Çağ’ın sürmesinden ve ilmin ‘büyücülük ve küfür’ ile eşanlamlı hale gelmesinden neredeyse tek başına sorumlu tutulan Papalık Roma’sının entelektüel ve ruhani geri kalmışlığını rapor ederken,44 bize şöyle demektedir:
Bu konuda neredeyse Muhammed’i Papa’ya, Sarazenleri de keşişlere tercih edeceğim. Onlar bilimleri gerçekten sevdikleri için aradılar ve teşvik ettiler. Bir halifenin ya da bir Sarazen’in, eğer bilimleri gerçekten seviyorsa, bir Hıristiyan’dan ya da bir Papa’dan daha fazla üstesinden gelmesi gereken şeyler vardı – ve yine de, [Araplar] yaptıkları her şeyde onları ne derece aştılar! (Ibid.)
Buradaki ‘neredeyse’ (hızlı) ifadesi, sadece bir sonraki pasajda olumsuzlandığı için değil (Herder açıkça Sarazenleri keşişlere tercih ediyor), aynı zamanda Herder’in jestin kışkırtıcılığının farkında olduğunu ortaya koyduğu için de ilginç bir tereddüt anı sağlıyor. Herder mektuplarında ve başka yerlerdeki şakacı benzetmelerinde Müslüman kimlikleri (deve sürücüleri, Memlükler, hacılar) benimsemekten çekinmez. Ancak burada, Avrupalı bir sapkınlıktan Avrupalı olmayan bir sapkınlığa geçerken, ‘neredeyse’, Herder’in eleştirisinin dışsal bir bakış açısı arayışında egzotik olana doğru çok fazla dolaşmasını önleyen bir tür güvenlik akoru görevi görür. Pasajı kültürel olarak sabitler, okuyucuya Hıristiyan kökenini hatırlatır ve ne kadar ileri gidilebileceğine dair bir ölçek belirler – Papa’yı lanetlemek kadar ileri gidilebilir, ama Muhammed’e sempati duymak kadar ileri gidilemez. Bu akorun tam olarak ne kadar esnek olduğu ve ne kadar esnetilebileceği, Herder’in o sırada hangi sesi kullandığına bağlıydı (Herder bundan sadece iki yıl önce Arapları ‘ince soyutlamaların’ tamamen yabancı olduğu ‘vahşi bir halk’ olarak tanımlamıştı).45 Protestan Hıristiyanlığa alternatif bir paradigma ya da karşı referans olarak Katoliklik yerine İslam’ın çağrıştırılması, Herder’in eğitimle ilgili fikirlerinde tekrar ortaya çıkmaktadır. 1783 tarihli bir metinde düşünürün coğrafya öğretmenlerini çocuklara sadece Alman şehirleriyle ilgili ‘kuru’ gerçekleri değil, yanardağların, fillerin ve timsahların ne olduğunu öğretmeye çağırdığını görüyoruz: Muhammed ve Müftü hakkında bir şeyler duymak [bir çocuk için] Papa ve Kardinaller hakkında bir şeyler öğrenmekten daha zevkli ve gereklidir; Leyleklerin parlamentosu onu Regensburg’daki Reichstag’ın veya Wetzlar’daki Hukuk odalarının formalitelerinden daha çok memnun edecektir.46
Herder’in sözleri abartılmamalıdır; Herder, Prusya ortaokullarında İslam’ın öğretilmesini değil, sadece daha ilgi çekici ve çeşitli bir coğrafya müfredatını savunmaktadır. Muhammed ve Müftü, Alman eğitimine içerikten çok renk katacaktır. Yine de Muhammed bir kez daha Papa’yı daha uygun ve arzu edilir bir referans noktası olarak yerinden eder ki bu hareket açıkça Herder’in çok daha büyük olan Avrupa’nın desantralizasyonu projesinin bir parçasını oluşturur. Herder’in ‘papalık’ olarak adlandırdığı şeye duyduğu güvensizlik, bakışlarını Avrupa’dan uzaklaştırarak, en azından bazı anlarda Katolik komşusuna karşı olumlamaktan ve övmekten mutlu olduğu Müslüman bir Doğu’ya çevirmesini açıkça kolaylaştırmış, ancak hiçbir şekilde tek başına açıklamamıştır.
ŞAIR HERDER: HAYALPEREST, İDEALİST VE YENİLENME ARAYIŞI
Herder’in Protestan inancının, olumsuz ve anti-Papist yanıyla, Müslüman Doğu’ya karşı tutumunu nasıl renklendirdiğini ve biçimlendirdiğini, onu bazen alaycılığa, bazen de sempatiye ittiğini gördük. Şimdi Herder’in şiir hakkındaki görüşlerinin Muhammed, İranlılar ve Araplar hakkındaki fikirleri çerçevesinde nasıl bir seyir izlediği sorusu ortaya çıkıyor. Tersine, bu aynı zamanda Herder’in şiir hakkındaki görüşlerini ifade etmek için ne tür ‘Muhammedî’ din ve kültür imgelerini çağırdığını (ve bastırdığını) sormak anlamına gelir. Herder’in felsefenin ölü, soyut diline karşıt olarak şiirin bir şekilde hayatla özsel bir ilişki içinde olduğuna dair inancı, onun zaman zaman abartılı bir şekilde ‘Doğu şiiri’ne övgüler düzmesini anlamak açısından çok önemlidir. Ne zaman İslam, Muhammed ya da Persler şiir ya da sanatsal yaratıcılık bağlamında anılsa, Herder’de tek bir olumsuz referans düşünmek zordur. Dehanın Türk trajedilerinde kendini ifade edebildiğini erken dönemde kabul etmesinden, Treatise’de Arap dilinin zenginliğinden, Essay on the Effect of the Art of Poetry’de Arapları tamamen idealize etmesinden, Sadi’nin yarı-hagiografisinden, Ideen ve Adrastea’da Arap geleneğinin neredeyse tek başına Avrupa şiirini yeniden canlandırdığı iddialarına kadar, şair Herder Müslüman Doğu hakkında idealleştirmeye adanmış bir dille konuşuyor gibidir.47 Al-Halil’in şiirlerinden yaptığı uyarlamalarda, normalde kötülenen Türkler ve Hunlar, sultanlar ve vezirler bile ahlaki açıdan olumlu bir ışık altında sunulur.
Herder, filozofların kozmopolitizmine saldırırken, “hayalet dostlarına duyduğu aşkla yanıp tutuşan ve bir kimerayı seven dünya vatandaşını “48 alaya almasıyla ünlüdür; başka bir yerde de tarihçileri, “kafanız delicesine aşık olduğunuz bir grupla dolu olduğunda” ortaya çıkan tehlikeli derecede yanıltıcı soyutlamalar konusunda uyarmıştı.49 Yine de Herder için Arap, birçok yönden böyle bir kimeraydı. Konu ne zaman şiir ya da dil olsa, Arapların üzerine doğaçlama bir hale serpilir ve barbarlıkları/hırsızlıkları/inançsızlıkları/felsefi gerilikleri/kavgacılıkları ya bir anlığına unutulur, ya parantez içinde çözülür ya da hafifçe niteleyici bir art düşünceye ertelenirdi. Herder’in Shaw’un seyahatnamesine50 yazdığı eleştiride “Türkler, Araplar, sokak hırsızları ve çöl gezginleri “ne yaptığı atıf ya da İnsan Ruhunun İdrak ve Duyumları Üzerine’de51 “vahşi halk” etiketi, Herder’in Şiir Sanatının Etkisi Üzerine’de bize Araplar için “dil ve şiirin . “asil özgürlüklerinin taç yerine sarıklara, şehir yerine çadırlara nasıl dönüştüğünü” ve “onur, şövalyelik ve erkekçe cesaret ruhlarının” “bin yıl boyunca değişmeden” kalan ulusal bir karakteri nasıl oluşturduğunu anlatıyor.52 Şair Herder yazarken, Arapların burunlarındaki halkaları kaybettiklerini ve beyitlerle konuşmaya başladıklarını söylemek gerekir.
Eleştirmen Sonderegger, Herder’in düşüncesinde Afrika’nın yeri üzerine yaptığı özenli çalışmasında, Herder’in Afrikalılarının (bazen maymunlara yakın, bazen kurban, bazen de soylu vahşiler) temsilindeki ‘ikircikliliği’, “dinamik düşünce dizisini … zamansal bir işarete zorlayan bir yazı ihtiyacı” ile açıklamaya çalışır. . zamansal bir işarete zorlayan” bir yazı ihtiyacından kaynaklanır.53 Soylu ile vahşinin, vahşilik ile gelişmişliğin sorunlu dizilimi böylece bir tür süreç haline gelir ve zıtlıkların bu sürekli tasviri yoluyla temsil nesnesine yakınlaşmayı kolaylaştırır. Herder’in Avrupalı olmayanlarının muğlaklığına yönelik bu iyimser tutum, yazılarında bulduğumuz bakış açıları ve imgelerin çeşitliliğini, farklı, sarsıcı seslerin uzlaşmaz bir çoğulluğundan ziyade, sürekli bir Verarbeitung veya çalışma olarak görür. Ancak Sonderegger, çalışmasında bu kaçınılmaz çok sesliliği ön plana çıkarmaktan kaçınıyor ki Herder’in çeşitli ve farklı eserleri bunu gerektiriyor gibi görünüyor.54
Herder şiir ya da dil üzerine yazdığında, İslam yaşamı, enerjiyi, bir güç patlamasını, çeşitli düzeylerde bir kuvvet genişlemesini ifade eder – militer, dilsel, kültürel, teofanik olarak. Herder’in ısrarla yinelediği insanlığın şafağı/çocukluğu/Eden’i olarak tanıdık Doğu kavramı (“Morgenland, seni Tanrı’nın doğru seçilmiş toprağı!”55), deve süren Arap’ın çevresiyle doğal uyumu, Arapça’nın “zengin, saf ve güzel” dili ve Herder’in kendi köken fantezisine olan can alıcı yakınlığı (“Şu ya da bu köken hakkında şiirsel anlatılarla ne büyük bir zevkle hayal kuruyoruz: burada ilk denizci, orada ilk öpücük. . burada ilk deve “56), Herder’in Müslüman Doğu’sunun geniş bir canlılıkla dolmasına katkıda bulundu – Kant’ın aksine, ne korkuyor ne de kontrol altına almaya çalışıyor gibi görünmediği bir canlılık. Eğer papaz Herder ‘Türk dinini’ Hıristiyanlığın bir dalı ve önceki geleneklerin bir karışımı olarak sınırlandırmak istediyse, şair Herder’in Avrupa kültürünün en önemli akımlarını -şiir, felsefe, hatta dilimizin bazı yönlerini- Arap köklerine geri götürmek gibi bir kaygısı yoktu. Herder’in radikal jes- ture’ü, Doğu’nun Batı’ya önceliğinin sonuçlarını filolojik bir titizlik ve vurguyla ele almasıyla, standart on sekizinci yüzyıl Oryantalist şafak ve köken mecazlarından ayrılır. Ideen‘de Herder, çeşitli Oryantalistlerden (Reiske, Poco- cke, Sale, Jones, Ockley) yararlanarak, tüm Romantik geleneğin, saray aşkının, şövalye baladlarının ve erken dönem ‘nov- el’lerinin nasıl “[Arapların] dilinin ve düşünce tarzının büyümesi” (s. 453) olduğunu açıklayan bazı ayrıntılara girer. Sicilya ya da İspanya ile yetinmeyen metin, ozanlara, Don Kişot’a ve hatta -Norman kahramanlık destanlarının “Arapların daha ince şövalyeliğiyle” buluşması yoluyla- Almanya ve Kuzey Avrupa’ya doğru ilerler. Anakronizm riskini göze alarak, Arap-İspanyol yaşam sevgisinin ve bunun Avrupa üzerindeki etkisinin bu tasvirinde neredeyse Nietzscheci bir his vardır; bu his, Nietzsche’nin bir yüzyıl sonra Deccal’de Mağribi İspanya’nın “özünde bizimle daha yakından ilişkili” olduğuna dair kendi sözlerine bir ironi katacaktır.57 Herder’in düzenli olarak ‘dünyanın bu köşesine’ ya da ‘küçük kıtamıza’ yaptığı atıflarda dile getirdiği Avrupa’nın içselliğine yönelik eleştiri, Avrupa kültürünün ‘soyutlanmış adına’ (“nerede var? Hangi insanlarla? “58) ilişkin sinizmiyle birleştiğinde, kuşkusuz Avrupa kültürü denilen şeyin tam kalbinde yabancının (der Fremde) yer aldığına dair bu farkındalığı beslemiş ve aynı ölçüde ondan kaynaklanmıştır. Bu açıdan Herder’in empriciliği, Kant’ın büyük bir ciddiyetle korumaya çalıştığı Grenzen’i gerçekten çözmeye çalışmıştır. Herder’in şefkatli hümanizminin merkezinde yer alan Hıristiyanlığın sözde evrenselliği, bu sınırların çözülmesi sürecine hiçbir zaman Sprache’nin enerjisine olan inancı kadar katkıda bulunmadı. Herder’in şiir sevgisi, dini inancından çok daha fazla, dilin basit hareketini, şişirilmiş, boş ‘Avrupa’ mitini sorunsallaştırmak ve alaya almak için yeterince yıkıcı olarak gördü.
Herder’in metinlerinde Muhammed ve Arabistan’ın hayat, hayal gücü, tohum ve ilham ile güçlü bir şekilde ilişkilendirilmesi, bazı ince olumsuz sonuçlar doğurmaktadır. Herder’in Peygamber’in başarılarını şiirsel bir şekilde kutlaması, Arap’ın üstün hayal gücü ve şiirsel yetenekleri üzerindeki ısrarı, Kuran’ı etkili bir şekilde uzun, etkileyici bir şiire, bir Arap Ossian’ına dönüştürür. İslam da hakikat değerini yitirir ve bir mecazlar dizisi haline gelir. Herder karısına yazarken ona “bana yazdığın mektuplar Cebrail’in Muhammed’e getirdiği Kuran’ın bölümleri gibi” diyebildiğinde,59 estetiğin, düşünürün İslam’ın rekabetçi vahyinin tehditkâr iddiasını etkisiz hale getirirken, onun biçimini retorik bir araç ve örnek olarak koruyabildiği bir alan haline geldiğini fark ederiz. Din düşmanları dinin parodileri haline gelmiştir.
Herder’in Arap zihninin doğuştan gelen hayal gücüne, şiirselliğine ve yüceliğine olan bağlılığı (“[Arapların] hayal gücü . . aşırılığa, akıl almazlığa ve harikuladeliğe uyarlanmıştır “60), Herder’in kuru, rasyonel, soyut düşünce olarak gördüğü şeye karşı bir kontrpuan olarak olumlu bir şekilde tasarlanmış olsa da, aynı zamanda onları ciddi, orijinal düşünürler statüsünden etkili bir şekilde uzaklaştırır – Yunan biliminin Asya’ya ve daha sonra elbette Avrupa’ya sadece bir ‘köprüsü’.61 Bu fikirde herhangi bir gelişme olduğunu inkar etmek yanlış olur; Herder’in 1770’lerde Arapları kendi kavrayışlarının ötesindeki soyutlamalarla uğraşmaya çalışan vahşi bir halk olarak gören daha kaba ifadeleri sonraki on yıl boyunca devam etmez. Yine de Herder, özellikle Ideen‘in sonraki yıllarında Arapları Yunan düşüncesinin koruyucuları ve aracıları olarak, özellikle de tıp ve bilimlerdeki başarılarından dolayı överken, Auch Eine Philosophie‘de sunulan Arabistan tasviri – “Avrupa’nın oluşum tarihindeki bir alt olay örgüsü “62 – hala devam ediyor gibi görünmektedir. Filozoflar genellikle şair olarak tanımlanır ve kendilerini ya Kuran’a ya da Aristoteles’e dayandırırlar (s. 435); hiçbir zaman ‘özgür bir devlete’ sahip olmadıkları için Herder, Arapların kayda değer bir siyasi düşünce ya da tarih üretemediklerini düşünmektedir – bize söylendiğine göre onların Geschichte’si “ya şiirdir ya da şiirle örülmüştür” (s. 436).
Bu noktada Herder’i savunanlar, onun tarihsel anın değişmezliğine olan inancını (“dünyada iki an aynı değildir “63), zaman çizelgesinin ve kronolojinin Heraklitçi doğasına yaptığı vurguyu, belirli kültürel örneklerin tercüme edilemezliğinden (örneğin iyi disiplinli, ataerkil otoritenin Doğu des- potizmi olarak yanlış anlaşılması), “Zencinin, [yerli] Amerikalının, Moğolun . . Avrupalı’da olmayan” yeteneklere sahip olduğuna dair inancı.64 Yine de Herder’in insan ırkı için sunduğu sürekli organik büyüme ve genişleme metaforları (çocuk/çiçek/çalı/ışık), Arap’ın tutkusu ya da Zenci’nin masumiyeti gibi sözde uyumsuzluklara zımnen çok ölçülebilir bir değer atfeden bir süreci yalanlamaktadır.
İslam’ın ve Müslüman Doğu’nun, Herder’in kendisine atfettiği hayal gücü, enerji, ayrıcalıklı şiirsel yetenekler ve erken dönem etkisi için ödediği bedel, dünya tarihinde sürekli olarak ikincil bir yer, daimi bir periferi durumudur. Herder’in Avrupa’nın Arap dünyasına olan borcunu kabul etmesi (“bilimin ışığı Arabistan’dan en karanlık Avrupa’ya geldi “65) Araplara hem bir onur hem de donmuş bir ilkellik bahşeder. Herder’in düşüncesinde ortaya çıkmaya başlayan şey – Hegel’de rafine ve sistematik doruk noktasını bulacak olan bir gelişme – İslam’ın bir epizodizasyonunun, Doğu’nun önceden düzenlenmiş bir büyüme ve gelişme şemasına sabitlenmesinin farkında olmadan başlangıcıdır. Herder’in kimeraları (“Sessiz Arap, kılıcının şimşeği gibi sözlerinin ateşiyle konuştu”, s. 433) bin yılların geçmesiyle değişmedi. Dünya tarihi sahnesinde İslam ve Arabistan, tüm yüceliklerine, canlılıklarına, belagatlerine ve güçlerine rağmen, uzun zamandan beri rollerini oynamışlardır.
MILLIYETCI HERDER: ÖRNEK AVCI VE TÜRK DÜŞMANI
Her ne kadar Herder’in düşüncesinde ulus ve ulusçuluğun ele alınışı, karmaşıklığıyla, ‘milliyetçi’ gibi bir terimin karşılayabileceği her şeyi kesinlikle aşsa da – ulusal kimliğin oluşumuna olan ilgisi şiir, dil ve din üzerine çalışmalarına gözle görülür bir şekilde nüfuz etmiştir – İslam ile Herder’in kendisinin ulusal bilinç fikrine adadığı çabalar arasında özel bir ilişki görmek için iyi nedenler vardır. Herder’in Hıristiyan inancı, İslam’a ve ‘Müslümanlara’ yönelik estetik, tarihsel ve politik yaklaşımına bir dizi ikilem getirdiği gibi, Herder’in ulusal kimliğe ve özellikle de kendi kimliğini geliştirmeye yönelik ilgisi, Alman kimliği için hem bir model hem de ona yönelik bir tehdit olan bir topos olarak kabul edilen Müslüman dünyasıyla muğlak bir ilişki kurmasına neden oldu.
İslam’ın yükselişinin Herder için bir Volk’un oluşumu için, özellikle de şiir ve dilin bu süreçteki temel rolüyle ilgili bir dizi önemli ders içerdiğinden daha önce bahsetmiştik. Geçmişin büyük ulusal/etnik bilinçleri için örnek arayışıyla dünya kültürlerini tarayan bir tarih öğrencisi olarak Herder, İslam’ın yükselişinin Alman milliyetçiliğinin öğrenebileceği bir olay olduğuna dair inancında açıktı. Oldukça Leibnizci olan Birinci Vatanseverlik Enstitüsü Fikri’nde (1788), “Yunanca, Latince ve Arapça “nın, bir ulusun dilini nasıl manipüle edeceğini ve ona nasıl hükmedeceğini öğrendiğinde “ne kadar gizli bir hakimiyete ulaştığının” mükemmel örneklerini sunduğu anlatılır. Ideen’de Herder, Avrupa’nın Cermen kabilelerinin Kuran gibi bir metne asla sahip olmadıklarından yakınacak kadar daha fazla ayrıntıya girer:
Bu din ne olursa olsun, Arabistan’ın en saf lehçesi olan ve aynı zamanda tüm halkın gurur ve sevinci olan bir dil aracılığıyla yayılmıştır; o halde diğer lehçelerin gölgede kalmasına ve Kuran dilinin Arap dünyasının egemenliği için üçlü bir bayrak haline gelmesine şaşmamak gerekir. Konuşma ve yazma tarzı için böylesine ortak bir hedef, genişleyen ve gelişen bir ulus için avantajlıdır. Eğer Avrupa’nın Germen fatihleri, Arapların Kuran’a sahip olduğu gibi kendi dillerinde klasik bir kitaba sahip olsalardı, Latince asla dilleri üzerinde egemenlik kuramazdı ve kabilelerinin çoğu yoldan çıkmazdı. Ama şimdi ne Ulfila, ne Kaedmon ne de Otfried, Muhammed’in Kuran’ı tüm takipçileri için hala ne ise o olabilirdi: kabilelerinin en otantik anıtına dönüştürdükleri ve tüm dünyada tek bir Volk olarak kaldıkları eski, gerçek lehçelerine bir rehin. (s. 431-32)
Herder’in Latinceyi reddetmesindeki belli belirsiz kızgınlık tonu şu soruyu akla getiriyor: 1780’lerde bir Alman düşünür için Doğu’ya imrenmek ne anlama geliyordu? Bu anlamda Herder’in Araplara bahşettiği kimera benzeri idealizasyon, düşünürün kendisini içinde yaşadığı parçalanmış ve sönük Alman mekânını hatırladığımızda daha da netleşir. Herder’in ‘Gallicomanie’ye ya da Fransız kültürünün Alman taklitlerine duyduğu kızgınlık, Alman dilinin ‘geri kalmış’ durumu, Almanların en eski geleneklerini hatırlayamamalarına neden olan ‘unutkanlık hastalığı’ . . tüm bu faktörler Herder’in Araplara ve onların ulusal karakterlerinin açık niteliklerine kıskanç bir gözle bakmasına neden oldu.66 Sağlam, ulusal bir mizaca duyulan bu arzu -esasen klişenin güçle ilişkilendirilmesi- Gesamtausgabe’de karşılaştığımız gururlu, intikamcı, tutkulu, gezgin Arap klişelerini kesinlikle haklı çıkarmasa da, yabancı kültürlerin gerçekçi olmayan tasvirlerine bu kadar karşı olan Herder’in gerçek dışı, Kimera benzeri Araplarına neden bu kadar ısrarla bağlı kaldığını ve onları bu kadar hoşgörülü bir şekilde idealize ettiğini açıklamada bir faktör sağlar. Elbette Herder’in Kur’an’a olan bağlılığı, İslam olgusunu tamamen sekülerleştirmek ve onu ilahi bir vahiyden güçlü bir tarihsel olaya dönüştürmek gibi ince bir Hıristiyan amaca da hizmet etmektedir. Herder’in övgüsünün alt metninde, kutsal bir metnin kesin ve hesaplı bir şekilde büyüsünün bozulması yatmaktadır.
Antik Teu- tonlar kendi Kuran’larının bir versiyonuna sahip olsalardı her şeyin ne kadar farklı olacağına dikkat çekerken, Herder’in Doğu’ya bakışı gıpta ile pişmanlığı karıştırırken, Avrupa’nın çağdaş siyasi umudunu İslam ve Araplar örneğinde siyasi olarak konumlandırmaktan uzak durmaktadır. Ideen’de Arap dünyası açıkça barbarlığa ve kısırlığa batmış bir Avrupa’nın yeniden canlandırıcısı olarak görülse de – Herder on dokuzuncu kitabın son pasajında bunu oldukça açık bir şekilde ifade eder – İslam’ın siyasi ilgisi nadiren günümüze yayılır. Dokuz yıl önce, Şiir Sanatının Etkisi Üzerine Deneme’de Herder bu fikre biraz daha yaklaşmıştı. İslam’ın yükselişini Arap kültüründe şiirin yeri ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olarak tanımladıktan sonra, “Doğu tütsüsünün bir kısmının Avrupa’ya doğru yayılmasının” ne kadar arzu edilir olduğunu ifade eder.
Belki de Avrupa, Arap şiirinden yeni bir etkilenme döneminin eşiğindedir, eğer hala İspanya’da ve başka yerlerde yatan hazineler uyanır ve bir olursa; ancak bunun karakterimiz üzerinde canlı bir etkiye sahip olup olamayacağından şüpheliyim. Eğer böyle bir şey olacaksa, bu, şiir sanatının da içinde yaşadığı yaşayan bir Volk’un etkisi olmalıdır. Kütüphaneler çok bilimsel etkiler yaratabilir, şu ya da bu kişide aydınlatıcı anlar, düzeltmeler ve yeni zevkler yaratabilir, böylece bireyler haklı ya da haksız olarak ünlü olabilir. Ancak burada bizi ilgilendiren, şiirin uluslar üzerindeki etkisi tamamen başka bir şeydir. (s. 364-65)
Siyasi olduğu kadar şiirsel ve felsefi olarak da Müslüman Doğu bir yaşam kaynağıdır, ancak bu durumda nihai olarak indirgenmiş bir yaşam kaynağıdır. Herder, Arabistan’a Avrupa’nın gençleşmesinin bir aracı, karışık ve çatışmalarla parçalanmış bir kıtaya hayat veren bir unsur olarak olası bir rol atfederken, aynı zamanda onu nihai olarak kutulara koyar ve ontolojik olarak herhangi bir gerçekliği inkar ederek onu ‘canlılar’ aleminin dışına iter. Elbette bu bir anlamda, Herder’in Arap fantezilerinin gerçekte hiçbir somut varlığa sahip olmayan hayalet benzeri niteliği hakkında daha önce söylediklerimizi pekiştirmektedir (günlük ve mektuplardan anlaşıldığı kadarıyla Herder, hiçbir zaman bir Arap ya da Türk’le karşılaşmamış, hayatı boyunca seyahat raporları ve masalların doğruluğuna endişe verici derecede olumlu bir inanç göstermiştir). Bununla birlikte, Herder’in kendisinin de Doğu’sunun kurgusallığının -sadece kütüphanelerde ve seyahat raporlarında, kroniklerde ve şiir antolojilerinde var olduğu gerçeğinin- rahatsız edici bir şekilde farkında olduğunu göstermektedir.
Eğer Herder’in Araplarının idealleştirilmesi bir yaşam, yenilenme ve kökene dönüş fantezisi oluşturuyorsa, Gesa- mtausgabe’de bulduğumuz şeytanlaştırılmış Türkler Herder’in düşüncesinde çok daha hastalıklı bir şeyi yansıtmaktadır. Herder’in bazen Muhammed’in takipçileri (ya da ‘Türkler ve Sarazenler’67) olarak bir araya getirdiği, bazen de ayrı tuttuğu bu iki grup arasındaki zıtlık çarpıcıdır. Bu durum en açık şekilde Ideen’deki “Avrupa’daki Yabancı Halklar” bölümünde ortaya çıkmaktadır; burada Araplar hakkında övgü dolu ve olumlu bir anlatımın hemen ardından Türkler hakkında kısa bir paragraf yer almaktadır (“Doğulu kardeşlerimiz” olarak tanımlanan bu halklarla tanışmak “kıtamız için verimli “68 olmuştur):
Türkistan kökenli bir halk olan Türkler, buradaki üç yüz yıllık varlıklarına rağmen hala Avrupa’ya yabancıdırlar. . . Avrupa’nın en güzel krallıklarını çöle, bir zamanlar yaratıcı olan Yunanlıları da inançsız kölelere dönüştürdüler. Cehaletleri yüzünden ne kadar çok sanat eseri yok edildi! Onlar yüzünden ne kadar çok şey bir daha dirilmemek üzere yok oldu! İmparatorlukları, içinde yaşayan tüm Avrupalılar için büyük bir hapishanedir; zamanı geldiğinde yıkılacaktır. Bin yıl sonra hâlâ barbar olmak isteyen bu yabancıların [Fremdlinge] Avrupa’da ne işi var? (s. 436-37)
İslam’a herhangi bir atıfta bulunulmaması dikkat çekicidir ve bu konuya birazdan geleceğiz. Her şeyden önce, burada belirtilmesi gereken en açık nokta, Rus-Türk savaşlarının (1768-1774, 1787-1791) arka plandaki varlığının altını çizmektir. Luther ve Leibniz’in Viyana’sı kadar yakın olmasa da, Çarlığın Kırım ve Balkanlar’da Osmanlılara karşı verdiği mücadeleler Herder tarafından yakından takip ediliyordu. Fransa’dan 1769’da yazdığı bir mektupta, seyyahın “Türklere karşı kazanılan mükemmel zaferler” hakkında hevesle haber (ve yanıt) istediğini görüyoruz. Herder, “Türklerin ana ordusunun yenilmesi”, “Yeniçerilerin yok edilmesi” ve Rus Filosunun Karadeniz’de olmasıyla “Rusya’nın geleceğinin daha görkemli olamayacağından” açıkça memnundur.69 Her ne kadar Herder’in insanlığı zaman zaman yenilgilerine sempati duysa da -Humanitaetsbriefe’de, Tuna Nehri üzerindeki İsmail limanının Çarlık birlikleri tarafından tahrip edilmesini bir savaş suçu olarak nitelendirir70 – Türkler, Hunlarla birlikte, Herder’in yazılarındaki birkaç gerçek nefret nesnesinden biri olmaya devam eder; kendisi için asla sorunsallaştırmadığı ve başka yerlerde sık sık başlattığı şeytanlaştırma ve cahilce yanlış temsil eleştirilerinden ilginç bir şekilde muaf tuttuğu bir figürdür.
Ancak Rus-Türk savaşları Herd- er’in Türk düşmanlığının tamamını açıklayamaz. Türklere yönelik muamelesinde, uçsuz bucaksız bir şey olduğu hissi, tarihin karanlık anlarının mutlak lütfu karşısında bastırılmış bir dehşet ve belki de Herder’in Geschichte’nin olası boşluğuna dair çok daha derin, dile getirilmemiş bir kaygısı vardır. Herder despotizmi “insanlık için her şeyi yutan gerçek bir uçurum” olarak tanımlıyordu. Rusların zaferlerine rağmen, Osmanlı İmparatorluğu Herder için hala başarılı, geniş ve tarihsel olarak dinamik bir despotizm örneğiydi. Herder’in yazılarında Türklere verilen roller, onları mümkün olduğunca rapor ettiği talihsizliklere dahil etme biçimi – Sadi’nin hapsedilmesi ya da Arapların çöküşü (burada Türkler ve Kürtler Raubtieren ya da ‘leş yiyiciler’ olarak tanımlanmaktadır) – Herder’in düşüncesinde bir tür süregelen kötülük için ne kadar sembolik olduklarının altını çizmektedir. Burada Lutherci bir hayal kırıklığı söz konusudur; şiirsel/politik bir fenomen olarak İslam’a başka bir yerde bu kadar çok yatırım yapmış olan Herder’in kendisi de Luther gibi apokaliptik hermenötiğe başvurarak ve ‘Muhammedanizm’i şeytanlaştırarak çözüme kavuşturamamıştır. Herder’in onları bazen Müslüman (Kuran’ı sadece ilahiyatın üretebileceğine inanmak “Türklerin kanıtı” ve “korkunç bir saçmalık “72 olarak görülüyor) bazen de Ideen’deki pasajda olduğu gibi İslam’dan arındırılmış, sadece pagan barbarlar olarak görmesi, Herder’in Türklerin inancıyla ne yapacağını bilemediğini gösteriyor. Bununla birlikte, Son Günler’deki olaylarda Türklerin bilindik kıyamet rolünün sekülerleştirilmiş bir biçimi Herder’in eserinde bulunabilir – sadece pasajda yer alan Osmanlı’nın çöküşüne dair haberci kehanette (“zamanı geldiğinde çökecektir”) değil, aynı zamanda Herder’in slavofilizminin antik Hellas’ın restorasyonuna ve Türklerin yok edilmesine dair umudunu ifade ettiği son eseri Adrastea’da çok daha güçlü bir şekilde: birkaç yüzyıl sonra geri döndüğümüzü varsayalım. Rusya merkezini Karadeniz’de bulacaktı; Asya’nın yanı sıra Avrupa eyaletlerini de verimli hale getirecekti . . . Asya’nın anlaşılmaz kalbinden tüm ticaret yollarının aortu açılırdı; Osmanlı Babıali’si [İstanbul] artık var olmazdı. Akdeniz olması gerektiği gibi dünyanın serbest limanı olacaktı.73
Kırım’dan Yunanistan’a kadar uzanan bu pax slavica vizyonunda bir dizi iplik vardır. Tam anlamıyla bir Mısır Planı olmasa da, Herder’in Akdeniz’in yeniden Hıristiyanlaştırılmasına dair Romantik umutları -ya da akademisyen Gesemann’ın deyimiyle “Petersburg’un Boğaz kıyılarına taşınması”- Avrupa’nın ışık, kültür ve özgürlük güçlerinin zorbalık ve karanlığın (Osmanlılar) üstesinden gelmesini öngörmektedir. Herder’in göreceği üzere, Konstantinopolis’in geri alınması bu projenin neredeyse eskatolojik bir koşulunu oluşturacaktır. Herder’in Ideen’deki karşıt güçlerin çatışması ve çözümü olarak meşhur tarih anlayışına dayanan pasajın rahatsız edici iki kutuplu tonu, kısmen Türk’ün Herder’deki hayvani/barbar çağrışımlarını, İslam’dan ve Arap Doğu’dan (bir büyüme ve kültür gücü olarak görülen) zorunlu ayrışmasını, Herder’de Türk şiirine, müziğine veya tasavvufuna (Hegel’in Rumi’ye olan ilgisinin aksine) neredeyse hiç atıfta bulunulmamasını açıklar. Eğer Herder’in Arap’ı Avrupa sanatının gelişiminde birincil, hazırlayıcı bir aşama oluşturuyorsa, Herder’in Türk’ü onun karşıtını, özgürlüğün kutupsal tersini, Kültür’ün gerçek Öteki’sini ifade eder. Eğer Herder’in Arap’ı bir yaşam, köken ve yenilenme fantezisi oluşturuyorsa, Herder’in Türk’ü de aynı derecede güçlü bir kötülük, yıkım ve ölüm fantezisi oluşturmaktadır.
Herder’in asil Arap/kötü Türk tasavvurunun içerdiği dersler ve sonuçlar, İslam’ın Alman düşüncesindeki yerine dair herhangi bir tarihte, Herder’in İslam’a dair fantezilerini Kant’ın Doğu’ya dair dipnotlarıyla yan yana koyduğumuzda en açık şekilde ortaya çıkmaktadır. Kuşkusuz Herder, Lessing’den sonra İslam’ı sadece teofanik bir sapkınlık ya da küçük bir sapkınlık olarak değil, kendi başına bir fenomen olarak gören ilk büyük Alman düşünür olarak öne çıkmaktadır. Ancak Herder’in durumu, ampirik olarak temellendirilmiş bir tarihselciliğin faydalarının Avrupalı olmayanlar için ne kadar belirsiz olduğunu da ortaya koymaktadır. Kant’ın evrenselleştirici soyutlamaları Müslüman Doğu’yu büyük ölçüde şeffaf ve önemsiz kılıyorsa, Herder’in ayrıntılara gösterdiği Oryantalist dikkat bu önemsizliği bir dairenin dış kenarından bir merdivenin alt basamağına yerleştiriyordu. Burada, yanlış temsil ve temsil etmemenin küçük ve büyük kötülükleri birbirine karışır: Kant’ın İslam’ı dipnotlaması açık bir Avrupa-merkezcilik geleneğini sürdürüp pekiştiriyorsa, Herder’in yüce Arap’ı ve şair-peygamberi (hiçbir şekilde başlatmasa da) Goethe, Schlegel, Nietzsche ve Max Mueller gibi çeşitli akımlara uzanacak olan genel bir Doğu’nun Alman dünyasını kurar. Bu yolların her ikisinin de eşit derecede Avrupa-merkezci olduğuna dair Žižekçi olasılık – Herder, Žižek’in ırkçı ve tepeden bakan olarak şeytanlaştırdığı postmodern çokkültürcü gibi,74 Öteki’nin Avrupalı olmadığını kabul etme eyleminde kendi üstün, içsel olarak Avrupalı yansıtıcılığını veya Besonnenheit’ını onaylamak için aynı ayrıcalıklı, boş alandan konuşur – Herder’in eleştirisinin öngörüsünü ve değerini azaltmamalıdır. Yarım düzine Müslüman-Hıristiyan çatışmasının ortasında, Herder Avrupa emperyalizmini küçümsediğini ve Müslümanların can kayıplarına sempati duyduğunu ifade etmiştir; Herder’in çok övülen çoğulculuğunu gözden geçirmemiz ve sorunsallaştırmamız bunu hiçbir şekilde unutturmamalıdır.
Dolayısıyla Herder’in iki Peygamberi – soyut ve cansız Kritik dogması Alman zihninde bir dünya gücü gibi yayılmaya başlamış olan Königsbergli profesör ve Herder’in bilgelik ve ilham almak için başvurduğu Hamann’ın düşkün figürü – Herder’in İslam’a ve onun için temsil ettiği kültürlere ve halklara verdiği tepkinin doğasında var olan kararsızlığı yansıtır. Köken ve zalim, şairler ve küfür, yaşam gücü ve felaket aracı arasında sürekli mekik dokuyan Herder’in Müslüman Doğu’sunun çeşitliliği ve çelişkili doğası, üç farklı dalga boyu arasındaki etkileşim örüntülerini, bir dizi farklı siyasi, dini ve estetik öncelik arasındaki çatışmanın değişen hatlarını ortaya koyar. Ideen’de Muhammed’in “tüccar, peygamber, konuşmacı, şair, kahraman ve kanun koyucu” (s. 420) olarak çok yönlü tanımıyla karşılaştığımızda, Herder’in İslam’a yönelik çeşitli tutumlarını asla başarılı bir şekilde sentezleyemeyeceğini fark ederiz. Humanitätsbriefe’nin ortasında, Haçlı Seferleri’ne yönelik eleştiriler, Avrupalıların “Mekke ve Medine’yi yağmalama” planlarından duyulan tiksinti ve gerçekten Araplar gibi düşünmeye çalışan gezginlere yönelik övgüler arasında,75 Abbe St. Pierre’in “ilke olarak cehaleti desteklediği ve insanları hayvanlaştırdığı için özellikle Muhammedî inanca düşman olan” biri olarak onaylayıcı bir tanımıyla karşılaşırız.76 İslam’a karşı bastırılmış bir Evanjelik tepkinin, indirgenemez bir Hıristiyan çekirdeğin, Herder’in okurları için inşa ettiği Morgen- land’ı asla gerçekten terk etmeyeceğini fark ederiz. Herder’in Müslüman Öteki’sinin farklı yüzleri -vahşi Türk, asil Arap, karmakarışık ya da kireç altı goblen olarak Kuran, Avrupa’nın tehdidi ve kurtuluşu- ilerici bir Verarbeitung’dan ziyade tutkulu, ayırt edici, nihayetinde uyumsuz sesler topluluğunun ısrarlı mırıltısını oluşturuyordu.
_____________________________________________________
1. Herder, Briefe, ed. W.Dobbek and G. Arnold (Weimar: Bohlausnachfolger, 1979), 8:137. All translations from Herder are my own unless otherwise stated.
2. Taken from Nietzsche’s Human, All Too Human—cited E. Behler, “‘The Theory of Art has its Own History’: Herder and the Schlegel Brothers” in Herder Today, ed. K. Mueller-Vollmer (Berlin: Walter de Gruyter, 1990), p. 247.
3. Letter to von Hesse, January 1771, in Briefe, 1:295.
4. Letter to Hamann, May 1784, in Briefe, 5:43.
5. For an excellent account of this, see F. C. Beiser, Enlightenment, Revolution and Romanticism: The Genesis of Modern Political Thought 1790–1800 (London: Harvard University Press, 1992), pp. 189–215.
6. Isaiah Berlin, Vico and Herder (London: Hogarth Press, 1976).
7. See Robert Leventhal’s “The Critique of the Concept: Lessing, Herder and the Semiology of Historical Semantics”, Herder-Yearbook 3 (1996): 93–110. See also Michael Morton’s clearly irritated response to Leventhal, “Critical Realism and the Critique of the Concept” in Herder Jahrbuch 1998, pp.
177–90. Whatever Morton might feel about Leventhal’s “sheer lack of comprehension”, similar approaches have come from a number of different quarters. Russell Arben Fox has discerned similarities between Heidegger and Herder in a common emphasis on the separateness and independent nature of Sprache—“J.G. Herder on Language and the Metaphysics of National Community”, The Review of Politics 65, no. 2(2003). Joseph Simon, somewhat more cautiously, sees a prescient “consciousness of the problem of metaphysics” in Herder’s critique of temporality (J. Simon, “Herder and the Problematization of Metaphysics”, in Herder Today, pp. 108–25). See also Andreas Herz, Dunkler Spiegel—Helles Dasein. Natur, Geschichte, Kunst im Werk Johann Gottfried Herders (Heidelberg: Winter, 1996), who has argued that Herder’s replacement of the paradigm ‘Consciousness’ with the paradigm ‘language’ links Herder’s philosophy of language with similar positions in French poststructuralism and contemporary hermeneutics.
8. Beiser, Enlightenment, Revolution and Romanticism, p. 189; Samson B. Knoll, “Europe in the History of Humanity”, in Herder Jahrbuch 1998, ed. H. Adler and W. Koepke (Stuttgart: J. B. Metzler, 1998), p. 129; E. Adler, “Johann Gottfried Herder und das Judentum”, Herder Today, p. 391.
9. Letters for the Advancement of Humanity, letter 122—in Herder, Herder: Philosophical Writings, ed. M. N. Forster (London: Cambridge University Press, 2002), p. 419—hereafter simply Philosophical Writings.
10.From Auch Eine Philsophie in Philosophical Writings, p. 283. Discordant voices have certainly been raised—see most recently D. Linker’s “The Reluctant Pluralism of J. G. Herder”, The Review of Politics 62, no. 2(2000), which argues that Herder’s apparent (and much lauded) pluralism actually conceals “the construction of a teleological philosophy of world history” (p. 268).
11. Herder, Sämtliche Werke, ed. B. Suphan (Berlin: Weidmann, 1881–1913), 32:143—hereafter simply Sämtliche Werke.
12. S. Hardiyanto’s Zwischen Phantasie und Wirklichkeit: Der Islam im Spiegel
des deutschen Denkens im 19. Jahrhundert (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), p. 102.
13. William Shaw, Travels or Observations Relating to Several Parts of Barbary and the Levant (1738; repr., Westmead: Gregg International Publishers, 1972), p. viii.
14. Taken from the 1787 essay Jones, “On The Arabs”, in The Works of Sir William Jones, ed. R. D. Richardson Jr. (New York: Garland, 1984), 2:50.
15. Johann David Michaelis, Literarischer Briefwechsel, 1:305—cited in Loop, “Kontroverse Bemuhungen um den Orient”, p. 71.
16. Reiske, Gedanken, wie man der arabischen Literatur aufhelfen koenne (1757), p. 194—cited in Loop, “Kontroverse Bemuhungen um den Orient”, p. 80.
17. Sämtliche Werke, 32:142, 24:252.
18. How Philosophy Can Become More Universal,in Philosophical Writings, p.
5; Treatise on the Origin of Language, in Philosophical Writings, p. 116.
19. Letter to Hamann, February 1765, in Briefe, 1:38; letter to Niebuhr, August 1788, in Briefe,6:24.
20. Sämtliche Werke, 1:58.
21. Ibid., 2:265.
22. Philosophical Writings, p. 313. E. A. Menze argues for the centrality of faith in understanding the composition of the Ideen and suggests Herder’s contempt for Eurocentric pride has its origins in his religious beliefs, see Menze, “Religion as the ‘Yardstick of Reason’ and the ‘Primary Disposition of Humankind’ in Herder’s Ideen”, in Vom Selbstdenken: Aufklaerung und Aufklaerungskritik in Herders Ideen, ed. R. Otto and J. Zammito (Heidelberg: Synchrom Wissenschaftsverlag, 2001), p. 45. Critics such as Beiser, on the other hand, see Herder as someone who essentially secularised Hamann’s thought (Beiser, Enlightenment, Revolution and Romanticism, p. 195).
23. Briefe, 2:84.
24. Sämtliche Werke, 1:58; On the Cognition and the Sensation of the Human
Soul, in Philosophical Writings, p. 220; Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menscheit (Berlin: Aufbau Verlag, 1965), II:420—hereafter Ideen.
25. Sämtliche Werke, 8:360.
26. Letter to Schroeder, May 1803, in Briefe, 8:356.
27. Sämtliche Werke, 1:58.
28. Auch eine Philosophie, in Philosophical Writings, p. 357.
29. Ibid., p. 273.
30. Sämtliche Werke, 1:58.
31. Auch eine Philosophie, in Philosophical Writings, p. 311; Ideen, II:312.
32. Sämtliche Werke, 8:360.
33. Letter 121, in Philosophical Writings, p. 411.
34. Ideen, II:421.
35. Ibid., p. 421.
36. Sämtliche Werke 1:58
37. Ideen II:422
38. From Auch eine Philosophie,in Philosophical Writings, p. 336.
39. Letters Concerning the Advancement of Humanity, in Philosophical Writings,
pp. 367, 394.
40. Sämtliche Werke, 9:39.
41. Ibid., 15:81.
42. Ibid., 32:142.
43. Luther, Luther’s Works, 8:187.
44. Vom Einfl uss der Regierung auf den Wissenschaften, in Sämtliche Werke, 9:341.
45. Philosophical Writings, p. 220.
46. Von der Annehmlichkeit, Nutzlichkeit und Notwendigkeit der Geographie,in Sämtliche Werke, 30:108.
47. Sämtliche Werke, 32:142; from the Treatise on the Origin of Language, in Philosophical Writings, p. 161.
48. Sämtliche Werke,13:339—cited in G.A. Craig, “Herder: The Legacy”, Herder Today, p. 25.
49. Auch eine Philosophie, in Philosophical Writings, p. 293.
50. Sämtliche Werke, 1:82.
51. Philosophical Writings, p. 220.
52. Sämtliche Werke,8:360–61.
53. A. Sonderegger, Jenseits der rassistischen Grenzen (Frankfurt: Peter Lang, 2002), p. 122.
54. John Zammito tries to find a compromise between acknowledging Herder’s cultural prejudices and yet still appreciating him as a “complete anthropologist”, in contrast to the “poor impression” of Kant’s own interest in the subject. Towards the end of his Kant, Herder and the Birth of Anthropology (London: University of Chicago Press, 2002) he admits, thinking primarily of Herder’s views of the Chinese, that the thinker’s “pluralism was not quite so impeccable”. Zammito argues, nevertheless, that even Herder’s “cultural contempt” seems less repugnant, and tied to its time than Kant’s “biological disqualification” of entire peoples.
55. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menscheit, p. 11.
56. Treatise, Philosophical Writings, p. 67; Sämtliche Werke, 8:363; Fragments
on Recent German Literature, in Philosophical Writings, p. 52.
57. Nietzsche, Der Antichrist, in Werke: Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Colli
and M. Montinari (Berlin: de Gruyter, 1969), VI/3, p. 246.
58. Letter 116, in Philosophical Writings, p. 39.
59. Letter to Karoline, September 1772, in Briefe, 2:238.
60. Ideen, II:434.
61. Ibid., II:312.
62. Philosophical Writings, p. 338.
63. Ibid., p. 293.
64. Ibid., p. 395.
65. Ideen, p. 312
66. Sämtliche Werke,17:161—cited in C. Kamenetsky, “The German Folklore Revival in the Eighteenth Century”, Journal of Popular Culture 6, no. 4 (1973): 842.
67. Philosophical Writings, p. 5.
68. Ideen, II:436.
69. Letter to Zollkontroller Begrow, November 1769, in Briefe, 1:172–73.
70. Philosophical Writings, p. 384.
71. Auch eine Philosophie, in Philosophical Writings, p. 301.
72. Philosophical Writings,p. 163.
73. Taken from the Adrastea, in Sämtliche Werke, 23:44—cited in W. Gesemann, “Herder’s Russia”, Journal of the History of Ideas 26, no. 3 (1965): 432.
74. S. Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (London: Verso, 1999), p. 216.
75. Philosophical Writings, pp. 399, 396.
76. Ibid., p. 390.
