Friedrich Schlegel ve İslam’ın İçinin Boşaltılması

Goethe’nin son eseri olan ve burada birlikte okuduğumuz Divan’dan başka yanıma bir şey almamıştım, Hafız’ın Hammer çevirilerinden bir tür Doğu ya da onun deyimiyle Batı-Doğu mezmuru. . . kısmen oldukça aptalca düzyazıların yanı sıra çok güzel şiirler de var. Yaşlılığında birdenbire böyle bir Türk gibi davranmaya başladığını görmek tuhaf.” -Schlegel’den Dorothea’ya, 13 Ekim 1819¹

Friedrich Schlegel’in Goethe’nin son zamanlardaki ‘Türklüğü’ karşısında hissettiği hafif şaşkınlık, içinde bir dizi farklı, hassas ironi taşır. Ne de olsa iki adam farklı zamanlarda farklı Doğu’lara tapmışlardı. 1819’a gelindiğinde, Schlegel’in erken dönemdeki Indomania’sı, Sanskritçe Uroffenbarung’a dair herhangi bir araştırmadan ziyade kıyamet eskatolojileri ve kapsamlı bir dünya tarihi inşasıyla ilgilenen çok daha hafif bir filolojik merak biçimine dönüşmüştü. Goethe’nin ‘Türk’ dönüşü Schlegel’i, 1808’de Roma Katolikliğine geçmesi sayesinde artık iyileşmiş olduğu tanıdık bir hastalığın ilk aşamaları olarak etkilemiş olmalıdır. Goethe, bir anlamda, Schlegel’in gençliğinde tattığı egzotik olana yönelik aynı Romantik tutkuyu yaşlılığında deneyimliyordu; her iki figür de enerjilerini farklı inançlara adayarak gezegenin farklı bölümlerini idealize etmeyi seçtiyse, bu onların seçtikleri Doğu’yu komşu olanın pahasına yüceltmelerine engel olmadı. Goethe’nin “Hint canavarlarının “2 Müslümanlara ne kadar korkunç görünmesi gerektiğine dair düşünceleri, Schlegel’in Hintli Müslüman tarihçilere duyduğu yanlış güven ve onların Hinduizm gibi “yabancı ve derin bir inanç sistemini kavramadaki yetersizlikleri” ile paraleldir.3 Hatta, en azından Schlegel’in tarafında, çabalarının edebi yönleriyle ilgili olarak belirgin bir sömürgeci sahiplenme duygusu ortaya çıktı – Schlegel’in kardeşine yazdığı bir mektupta Divan’da Hindistan’ın ve Hintlilerin temsil edilmesinden duyduğu memnuniyetsizlik, Goethe’ye kendi entelektüel bölgesi olarak gördüğü yere tecavüz etmeye cüret ettiği için duyduğu daha derin bir öfkeyi ortaya koyuyor.4

Schlegel’in yarı övgüsünün altında başka ironiler yatmaktadır; bu ironiler, Viyana’lı diplomatın yirmi yıl önce İslam’a verdiği kendi gençlik tepkilerine dayanmaktadır. Divan’da bulduğu şehvet dolu ‘Muhammedî’ cennetler Schlegel’e, “Muhammedî cennet tasavvurlarının doğru olduğu” yönündeki, artık çok uzaklarda kalmış kendi inancını hatırlatmış olabilir.5

Schlegel’in 1798-1802 yıllarında (Schlegel yirmili yaşlarının sonlarındaydı) Müslüman Doğu’ya karşı hissettiği kısa süreli coşku patlaması yavaş yavaş sönse de, ona yaptığı atıflar kaybolmadı, aksine ırk, edebiyat, tarih, imparatorluk, kıyamet gibi şaşırtıcı bir dizi farklı yörünge boyunca mutasyona uğradı ve gelişti. Schlegel üzerine olan bölümümüzün amacı, bu yayılan yörüngelere bir anlam vermeye çalışmak, nerede çakıştıklarını ve nerede örtüştüklerini göstermeye çalışmak olacaktır. O zamanlar yirmi altı yaşında olan Schlegel 1798’de Muhammed’i Musa ve İsa ile birlikte “dinin büyük yazarlarından” biri olarak görür; yedi yıl sonra Peygamberin coşkusu Protestanlığın şiddetli bir versiyonu olarak yeniden yazılmıştır ve 1817’de bize oldukça basit bir şekilde “Mahomet’in krallığının” “cehennemin güçlerini” temsil ettiği söylenir.6 Yine de Schlegel’in Islambild’indeki bu görünüşte sorunsuz bozulmanın altında, özgür düşünceli Frühromantiker’den gerici mistiğe genel olarak algılanan metamorfozu yansıtan, bir dizi rakip güç -estetik, politik, teolojik, filolojik, etnolojik- yatmaktadır; Schlegel’in eserlerini farklı yönlere çekmekle tehdit eden ve Schlegel’in İslam hikâyesini biyografik olarak öngörülebilir bir Indophilia varyantından çok daha karmaşık bir şeye dönüştüren, neredeyse Heraklitvari bir farklı dürtüler akışı.

Schlegel’in fragmana olan bağlılığının, onu güçlü kavrayış anlarını hapsetmenin ayrıcalıklı bir aracı olarak geliştirmesinin, eserindeki İslamlar karışımının gerçekten oluşmasını sağlayıp sağlamadığını ya da aksi takdirde gizli kalacak olan bir dizi düşünce dizisini kaydedip kaydetmediğini söylemek zordur. Schlegel’in defterlerinde bulunan düzenlemeler ve yeniden düzenlemeler, düşüncelerinin kesintisiz akışı için bir tür metaforik mikrofon işlevi görüyor gibi görünüyor. 1802’den bir dizi notta, ‘Almanca’ kelimesi önce bir masanın bir tarafına, İtalyanca ve İspanyolca arasına yerleştirilmiş, ardından üzeri çizilerek diğer tarafa, Arapça ve Farsça arasına itilmiştir.7 Bununla birlikte, Schlegel’in “çevresindeki dünyadan tamamen ayrı ve bir kirpi gibi kendi içinde bütün “8 olan fragmanın gerekli özerkliği konusundaki ısrarı, birçok ifadesinin yalıtılmış doğasını ve ortaya çıktıkları çeşitli kelime dağarcıklarının bölümlere ayrılmasını kolaylaştırmış olabilir. Parçanın anlamsal egemenliğine yapılan bu vurgu, en görünür şekilde şüphenin ifadesinde bir araç olarak ortaya çıkmaktadır-Schlegel’in not defterleri, çalışmasıyla ilgili en derin şüphelerini bile kaydetmekten korkmadığını ortaya koymaktadır; kendi kendine sorduğu sorular o kadar radikaldir ki (Avrupa dilleri diye bir şey var mıdır? İncil’in anlaşılması için İslam’ın incelenmesi şart değil midir? Muhammed’in Reformu o kadar da yüzeysel değil miydi? “9) zaman zaman daha sonraki Wittgenstein’ı anımsatan bir ton taşıyorlardı.

Schlegel’de fragmanın baskınlığının nihai olarak ne anlama geldiği konusunda akademisyenler hemfikir değildir; bazı eleştirmenler bunu kaybın bir sonucu, modern bir hafıza krizinin semp- tomu olarak görürken (Johnson10), diğerleri daha olumlu bir işlev algılar – örneğin Michel Chaouli’nin Schlegelci fragmanı “harekette kesintinin indirgenemezliğinin” sergilenebileceği ve denenebileceği bir tür laboratuvar olarak tanımlaması gibi.11 Fragmanı nasıl görürsek görelim -kayıp bir bütün için modern bir ağıt ya da ironinin proto-yapısökümcü olumlaması12 – gerçek şu ki Schlegel’in onlara adanmışlığı, kendi çalışmamız açısından, on dokuzuncu yüzyılda bir zihnin Avrupa ile ilişkili olarak Müslüman dünyasını yorumlama, değerlendirme ve konumlandırma girişimlerinin büyüleyici bir kroniğini sunuyor. Schlegel’in pozisyonları, özellikle erken dönem çalışmalarında, yıldan yıla, bazen aydan aya, hatta bazen sayfadan sayfaya değişmektedir; Araplar bir sayfada “ilahi Tatarlar” olarak görülmekte, bir sonraki sayfada Mısırlılarla bir araya getirilmekte, daha sonra Hintlilerle “aslen bir” olarak görülmekte ve nihayet on yıl sonra “evrenselleştirilmiş Yahudiler” (universalhistorisch gewordene Juden) olarak statüleri belirlenmektedir.13 Schle- gel’in manevralarındaki bu değişimlerin bazılarının aniliği ve kendiliğindenliği, bize ‘Schlegel’ dediğimiz söylemsel alanda ifade için birbiriyle yarışan farklı seslerin itişip kakışan çoğulluğuna eşsiz bir bakış sunuyor. Göreceğimiz üzere, bu kelime yarışması 1802-1804 yıllarındaki meşhur ‘dönüm noktası’ndan (Wendepunkt) sonra hiçbir şekilde sona ermedi.

Schlegel’in külliyatında Müslüman dünyasına verilen yanıtların çeşitliliğinin sonuçlarından biri, çeşitli emsallerin fark edilemez hale gelmesidir; halklar ve diller hakkındaki sonsuz düşüncesinde açıkça Leibnizci bir Ursprung takıntısı yatmaktadır; İslam dünyasına geç, apokaliptik yaklaşımı -ve göreceğimiz gibi, İslam’ın Hıristiyanlıkla benzerliğine dair kendi yorumu- Luther’inkilerle birçok benzerlik taşır; Avrupa’daki Avrupalı olmayan etkilere ve hatta soyağaçlarına yaptığı vurgu, Herder’in “küçük kuzey kıtamızı” daha büyük ve daha eski bir güçler birleşimi içinde yeniden konumlandırmaya yönelik kendi filolojik çabalarını anımsatır; Europa’nın kökenlerine yönelik bu filolojik açıklığın aksine, Schlegel’in özellikle Türkiye ve Rusya’ya ilişkin daha sonraki siyasi açıklamaları, Avrupa’nın sınırlarına ilişkin oldukça Kantçı bir kaygıyı ortaya koymaktadır; Son olarak, Schlegel’in hem Hintolog hem de edebiyat eleştirmeni olarak ikili konumu, aynı zamanda Sanskritçe çevirmeni olan önemli bir Avrupalı entelektüel, onu Goethe, Herder ve Lessing’in yanına, Oryantalizmin Alman edebi ve felsefi geleneği üzerindeki etkisinin kilit anlarından biri, Avrupalı olmayanın -Vedik bir ilahi veya Farsça bir gazel biçiminde- entelektüel ana akıma başarıyla enjekte edildiği ve özümsendiği anlar olarak yerleştirir. Bu anlamda Schlegel’in kendisi, çeşitli akımların -Ruhromantik, Aydınlanma, neoklasik, hatta Lutherci- beslendiği, bir araya toplandığı ve eksik bir şekilde karıştığı bir tür havuzu temsil eder.

ROMANTİK SCHLEGEL: DÜNYA MODACISI OLARAK MUHAMMED

Bana kalırsa, edebi projemin amacı yeni bir İncil yazmak ve Muhammed ile Luther’in izinden yürümektir. -Schlegel’den Novalis’e, 20 Ekim 1798¹⁴

İlk bakışta, Schlegel’in 1804’ten önce Müslüman Doğu’ya verdiği tepkiler, daha önce Herder ve Goethe’de gördüğümüz gibi, ona atfedilen standart Romantik özelliklerden çok farklı görünmemektedir -duygusallık, birlik ve yücelik, Peygamber’in ateşli yaratıcılığı, İslam’ın şiddetli patlayıcı enerjisi, Araplar arasında esasen şiirsel bir eğilim ve Luther ile birlikte Muhammed’i bir halkı şekillendirmek için dili kullanan biri olarak görme eğilimi. Schlegel’in İslam’a ilişkin en olumlu değerlendirmeleri (tamamen olmasa da) genellikle bu dönemle sınırlıdır ve otuz iki yaşında Paris’ten Almanya’ya dönmesiyle sona erer. Bununla birlikte, Schlegel’e özgü bazı unsurlar, onun İslam’a yönelik edebi ve estetik tepkilerini belli bir şekilde renklendirir ve yüce, şehvetli Araplar ve Lutherci Muhammedler hakkındaki kendi çeşitlemelerini Goethe ve Herder’de bulduğumuz görüşlerden biraz farklı kılar.

Schlegel’in erken dönem İslam’ının olumlu, Romantik özelliklerinin birçoğu daha sonra, Katolikliğe geçtikten sonra, inancı alttan alta şeytanlaştırmasına malzeme olacaktır. Örneğin, Luther ile Muhammed’in yaratıcı dini dehalar olarak övgüyle eşleştirilmesi, 1810’dan sonra her iki figürün de Anti-Mesih’in “müjdecileri” (Vorboter) olarak tanımlanmasında yeniden ortaya çıkar.15 Schlegel’in İslam’da, özellikle de cennet anlayışında sınırların harmanlanmasına duyduğu gençlik hayranlığı (“sadece Muhammed”, bize söylendiğine göre, “cennetin gerçekte ne olduğunu anlamıştı “16), bu inanca ve onun “sonsuz haremlerine” ve “boyalı şehvet bahçelerine” karşı yazdığı son söylevlerinden birinin ana temelini oluşturur (Schlegel-Ausgabe, 9:277). Aynı niteliklerin ya da özelliklerin Schlegel tarafından Katolik bir muhafazakârlığa doğru kayarken nasıl yeniden yorumlandığını görmek ilginçtir – Schlegel’in bir zamanlar hayranlık duyduğu Arap yaşamının bütünsel tutarlılığı bile (“her şey tek bir tarzda, güzel ve orijinal “17) Schlegel’in Muhammed’in “kilise ve devletin sahte birliğinden” yakınmasıyla bir küçümseme nedeni haline gelir.18

Burada erken dönem Schlegel’de İslam’a yönelik tutkulu, duygusal bir takdirden 1803-1804’ten sonra inancın tamamen Hıristiyan bir şekilde yeniden yorumlanmasına doğru genel bir hareket olsa da, ani bir hayal kırıklığı tablosu çizmek yanlış olur. Genç Romantik’in 1802’den çok önce, en azından bazı anlarda Arapları yıkıcı, kültürsüz ve çocuksu insanlar olarak görmeye başladığını gösteren yeterince ifade vardır.19 Schlegel’in İslam’a yönelik olumlu estetik tepkileri hakkında bu kadar ilginç olan şey, bunların Schlegel’in hayatının nispeten geç dönemlerinde, Müslüman dünyasının neredeyse diğer tüm yönlerini ya unutulmaya ya da şeytana gönderdikten sonra bile devam etmesidir. Lectures on Universal History (1805-1806) adlı eserinde İslam’a yönelik genel olumsuz eleştirisinde, Arapların “şiirsel karakteri” ve “şiir sevgileri” “belki de övülebilecekleri tek şey” olarak görülür.20 Schlegel’in Türkiye’nin Almanlar tarafından sömürgeleştirilmesini savunmaya başladığı, Hinduları Müslüman efendilerinden “kurtardıkları” için Hindistan’daki İngilizleri övdüğü, Muhammed’in şeytani kökenli olduğunu ve İslam’ın “tüm kültüre (Bildung) karşı” olduğunu ilan ettiği 1812 yılında bile,21 Schlegel hala İspanyolca’daki Arapça kelimelerin İtalyanca’daki Latince kelimelerle benzerlik gösterdiğinden bahsedebiliyor ve hala Arap masallarının opera için en uygun malzeme olduğunu savunabiliyordu.22

Muhammed’in yaratıcılığına duyulan Romantik hayranlık -Goethe’nin “olağanüstü” şair-peygamberi, Herder’in ulus kurucusu- genç Schlegel’in yeni bir İncil yazmaya yönelik hırslı projesinde, Arap peygamberi yalnızca üstün bir şair ya da erken dönem ulusçusu olarak değil, aynı zamanda kendisinden yeni bir modernite anlayışının öğrenilebileceği bir figür olarak gören çok önemli bir gelişme bulur.

1790’ların son yıllarında ünlü bir şekilde bir araya gelen Frühromantik çevresi -Novalis, Schleiermacher, Tieck ve Schlegel kardeşler- on sekizinci yüzyılın sonlarındaki din/Aufklärung tartışmalarının sınırlarından bir çıkış yolu arayışına dahil oldular. Aklın kısırlığından memnun olmayan ve geleneksel dinin boğucu dünyasında yaşayamayan Erken Romantikler, estetikte özgürleştirici bir etik sağlayacak ve aynı zamanda yeni anlam dünyaları yaratacak kökten yeni bir kelime dağarcığı aradılar. F. C. Beiser bunu en iyi şekilde ifade eder: Frühromantiker “Kant ve Fichte’nin en temel içgörülerinden biri üzerine inşa edilmiştir: kendi yarattığımız bir dünyada yaşarız; onlar buna sadece yaratımımızın bir sanat eseri olması gerektiğini eklerler”.23 Schlegel’in Ideas (1799) kitabındaki pek çok parçaya bakıldığında, Luther ve Muhammed’in bu gençleştirici dünya yaratma sürecinde nasıl önemli öncüller olarak görülebileceğini anlamak zor değildir. “Din, dünya kültürünün canlandırıcı ruhudur”, “fantezi, insanın ilahiyat için organıdır” ve belki de İslam’ın kurucusu için en uygun olanı, “Sadece kendi dini olan, sonsuza dair özgün bir görüşü olan kişi sanatçıdır” gibi ifadeler, liberal düşünen genç bir Alman entelektüelin Muhammed’in hayal gücünü kendi Romantik projesi için nasıl bir model olarak görmüş olabileceğini anlamayı kolaylaştırır.24

Schlegel’in estetik bir ürün olarak İslam’a duyduğu hayranlık, kıskanılacak derecede otantik, ışıltılı bir bütünsellik, Muhammed’i örnek bir dünya modacısı olarak görmesinde o kadar merkezi bir rol oynamıştır ki, bunu klasik için bir değerlendirme ölçeği olarak bile kullanmıştır (bize söylendiğine göre dithyramb, “şiirsel bir Kuran “a benzeyecekse saf güzellik yaymalıdır25). Her ne kadar “İslam” ile eşanlamlı olmasa da, Schlegel’in “arabesk” terimine olan erken dönem takıntısı -bilim adamı Polheim bize onun bu kelimeyi 1798 ile 1800 yılları arasında elli sekiz kez kullandığını söyler26- bazı anlarda arabesk bir Roma27 olarak gördüğü Muhammed’in Kuran’ının neden kendi projesi için bu kadar önemli bir önkoşul olarak işlediğine dair bazı ipuçları sunar. On sekizinci yüzyıl kimyasının Schlegel’in kendi esrarengiz yenilik arayışı (bkz. Chaouli) üzerindeki etkisi -ki bu arayış genç Schlegel için farklı unsurların deneysel birleşiminde yatmaktadır- Schlegel’in arabeski -ve buna bağlı olarak “tüm Arap dinini” (a.g.e.)- neden Muhammed’in başarılı bir deneyimi, tüm bir halkın farklı siyasi/şiirsel/kültürel/manevi yönlerini etkileyici bir şekilde bir araya getiren bir deneyim olarak gördüğünü açıklayabilir. “Bir Volk“, diye yazar Schlegel, “Araplar ve Hintliler gibi şiirlerini yaşamalıdır”.28 Ne de olsa Goethe arabeski “bir binanın iç duvarlarını süslemek için çeşitli nesnelerin zevkli bir şekilde bir araya getirilmesi” olarak tanımlamamış mıydı?29 Schlegel’in zekâyı (Witz) “bağlanma” (Verbindung) ile, yani farklı unsurların bir araya getirilerek “bağlı bir ruh patlaması” yaratılmasıyla ilişkilendirmesi,30 düşünürün -çeşitli şekillerde tüm resmin (ya da bazen “mutlak resmin”) amacı, insan hayal gücünün en eski biçimi, resmin en özgün formu ve hatta en unutulmaz şekilde “görünür müzik” olarak tanımlanan- “arabesk” terimine verdiği önemi anlamamıza kesinlikle yardımcı olmaktadır.31 Farklılıkların daha yüksek, ortak bir unsurda bütünleşmesi açıkça Schlegel’in Arap Doğu’sunun genel bir özelliğiydi. Bu tür süreçlerin önerdiği örtük şiddet, Schlegel’in Arap doğasında algıladığı içsel yıkıcılıkla uyumludur; gerçekten de, Schlegel’in Arap’ın doğasında var olan yok etme eğilimine ilişkin en açık ifadelerinden bazıları, bu ışık altında okunduğunda, neredeyse kimyasal bir ton almaya başlar – sanki İslam’ın yükselişi şiddetli, katalitik bir reaksiyonun sonucuymuş gibi.

VOLK VE SPRACHE‘NİN DÜŞÜNÜRÜ SCHLEGEL: VOLKSWANDERUNG (GÖÇ HAREKETİ) OLARAK İSLAM

Müslümanlar her şeyden önce en vahşi Protestanlıktan esinlenen bir Hıristiyan mezhebi olarak düşünülmelidir; ancak aynı zamanda Cermen versiyonunun aksine ya da ona paralel olarak bir Arap Volkswanderung’u olarak da (Araplar İspanya’nın büyük bölümüne yerleştiler, Sicilya ya da Napoli’deki Gotlara benzer şekilde). -Tarih ve Politika Üzerine Notlar (1826)³²

Biraz paradoksal bir şekilde, Schlegel’in ırk ve dile olan etnolojik/filolojik ilgisi, daha sonra İslam’ı şeytanlaştırmasını hem kolaylaştırmış hem de karmaşıklaştırmıştır. Bir yandan, İslam medeniyetinin şiir geleneği gibi sorunlu olumlu erdemlerini (tamamen Arapların ırk karakterine atfedilen – “esasen şiirsel olmayan” bir din olmasına rağmen, İslam “şiirsel bir Volk “33 arasında ortaya çıkmıştır) açıklamak için kolay, ırk odaklı bir araç sağladı; diğer yandan, Schlegel’in Leibnizci Ur-völker ve Ur-sprachen arayışındaki bir dereceye kadar bilimsel bütünlük, en iyi çabalarına rağmen Arap Doğu’yu sürekli olarak araştırmasının merkezine zorladı. Bu da, Müslüman dünyasına yönelik edebi/estetik tepkilerine kısmen benzer bir şekilde, Schlegel’in ırk ve dil konusundaki ilgisinin, hayatının son yıllarına doğru bile Müslüman Doğu hakkında bir avuç olumlu, münferit açıklama sağlayabildiği anlamına gelir.

Schlegel, on sekizinci yüzyılın sonlarına doğru ırk tartışmalarında yaşanan gelişmelere kesinlikle aşinaydı – Schleiermacher’in Kant’ın Antropoloji’sine yönelik, metnin esas değerinin “Kantoloji” bilimine yaptığı katkıdan kaynaklandığını iddia ettiği sert eleştirisi, Athenaeum’un 1799 baskısında yer almıştı. Schlegel sadece Keim (tohum) ve Irk gibi spesifik terimler kullanmakla kalmamış, aynı zamanda Herder’in Völker veya kabileler kavramını, gelenekleri, dinleri veya dillerinin ifade ettiği belirli, içsel özelliklere sahip olarak takip ediyor gibi görünmüştür. Kabadayılık, şiirsel duyarlılık, göçebe bir doğa ve abartılı bir hayal gücü, Schle- gel’in sürekli olarak Arapların Stammcharakter’ine ya da kabile özelliklerine atfettiği niteliklerdir. Bazen bu nitelikler sorunlara neden oluyordu. Schlegel’in Arapların göçebe karakteri üzerindeki sürekli ısrarı, onları bir halk grubu olarak Hint-Almanların gezginci doğasına o kadar yaklaştırdı ki, 1827’de Schlegel kendisiyle çelişmek zorunda kaldı ve biraz da ikna edici olmayan bir şekilde, Arap Volkswanderung‘unu Hint-Alman-Yunan versiyonundan ayıran tek şeyin, ilk Aryanların aksine Arapların “kendi topraklarında kalmaları” olduğunu ilan etti.34 Schlegel’in Hindistan’a olan ilgisinin Doğu-Batı ikilemini Hint-Germen ikilemiyle değiştirmesi (Librett), “Erken Romantik kozmopolitizmin daha dar tanımlı bir Hint-Avrupa geleneğine önemli bir kısıtlama” oluşturmasına yeterince eleştirel ilgi gösterilmiştir.35 Martin Bernal, Afrika ve Sami unsurların Graeco-Hint-Aryan Avrupa vizyonundan çıkarılmasında Schlegel’e bu önemli rolü biçme konusunda muhtemelen en ileri gitmiş olsa da, Handwerk ve Figueira gibi akademisyenler Schlegel’in savunmasını üstlenmişlerdir. Handwerk, Über die Sprache und Weisheit der Indier’de bize sunulan “son derece aydınlanmış, his- torik olarak kadim bir kültür resmi “ni ve böyle bir resmin hem Yunan hem de Hıristiyan geleneklerini kökensel statülerinden nasıl radikal bir şekilde uzaklaştırdığını vurgularken; Figueira, Schlegel’in eserinin Saidesvari bir şekilde siyasallaştırılmasının “sınırlı” ve yanlış yönlendirilmiş olduğunda ısrar eder – dikkatin daha ziyade “kültürler arası alımlamanın temel taşı olarak can alıcı büyüleme/değiştirme meselesine” verilmesi gerekir.36

Schlegel’in Hint-Avrupa merkezciliğine ilişkin bu biraz anakronik soruda nerede durulursa durulsun, yani Bunun ne tür bir etnosentrizm olduğu ve Afrika ile Sami Doğu’nun Avrupa’nın soy kütüğünden çıkarılmasına ne ölçüde katkıda bulunduğu sorusu ne olursa olsun, Schlegel’in ırkla ilgilendiği, Almanca ve Sanskritçenin “ortak türeyişinden” (gemeinschaftlich Abstammung) özel bir ilham aldığı37 ve Hint-Alman kökenine olan bu bağlılığının, ikisi çakıştığında Müslüman dünyaya verdiği tepkileri renklendirdiği bir gerçektir. Kuşkusuz, 1803’ten önce Schlegel Arapça ve Hintçenin “aslen bir” olduğuna dair yaygın efsaneyi kabul etmiş görünmektedir.38 “İnsanlığın merkezinin Suriye ya da İran’da olması gerektiğine” dair bir inanç, şeylerin ortasında bir Yahudi-Arap Doğu’nun varlığını sürdürüyor gibi görünmektedir39 ve 1803’te Arapça ve Yunancanın ciddi akademisyenler için “kesinlikle gerekli temel” olduğunu iddia etmesi, Schlegel’in Arap ve Arap kültürünü Avrupalı entelektüelin tarihsel kendini inceleme projesinin ne kadar ayrılmaz bir parçası olarak gördüğünü göstermektedir. Bununla birlikte, Schlegel Farsların ve Arapların dilsel ve etnolojik ayrılıklarının daha fazla farkına vardıkça, etkiler yavaş yavaş farklı bir hal almaya başlar. İspanya’daki şövalyelik geleneklerine Arap değil Gotik bir kaynak atfedilir; Schlegel için bilimleri ve sanatları “en ufak bir değere sahip olmayan” Türklerin şiir sevgisi “Fars hatta Gotik bir kökene” atfedilir; 1811’de “Uzenler” ve “Peçenler “in “Türk değil Fin-Macar” olduğu ilan edilirken, Schlegel (oldukça doğru bir şekilde) bize Binbir Gece Masalları’nın Arap değil Fars ve nihayetinde Hint kökenli olduğunu tekrar tekrar hatırlatır.40 Gerçekten de, Müslüman Doğu ile Hint-Fars dünyası arasındaki bu kesişme anlarında Schlegel’in İslam’a karşı antipatisini, onun en Hintli (Hint-Alman diye okunabilir) yönüne yönelik bir sempati lehine bastırdığı görülmektedir. İran’ın eski adı (Artäer) Schlegel için her zaman “tamamen Cermenik bir tınıya” sahipti.41 Schlegel’in Haçlı Seferleri incelemesindeki birkaç olumlu Müslüman figürden biri olan “mükemmel” Selahaddin’in Arap değil Kürt kökenli olduğu hatırlatılır; Fars şair Hafız, Schlegel’in Doğu defterlerinde, hiçbir modern şairin “nesnellik” açısından geçemeyeceği bir başka Petrarch olarak önerilir; ve Schlegel’in (Goethe’nin yapacağı gibi) Farsların Türklerin “ebedi düşmanı” olduğunu anlatması kesinlikle memnuniyet vericidir.42 Böyle anlarda, Farsların “Müslüman” olma statüsü, Schlegel’in varoluşsal enerji harcadığı Hint-Alman Zuwanderung zincirine ırksal/kültürel yakınlığından daha az önemli hale gelir.

İslam’ın yükselişine dair bu iki yorum – yetenekli bir bireyin başarılı projesi, hatta belki de bir proto-modernitenin erken versiyonu ve daha sonra ilham verici bir Volkswanderung olarak – Schlegel’in dikkatinin estetik bir olgu olarak İslam’dan etnik bir olgu olarak İslam’a doğru kaydığını göstermektedir. Schlegel, Arap Hıristiyanlığının binlerce yıllık geleneğinin kesinlikle farkında olmasına rağmen,43 sonraki yıllarında bireyler ve inanç sistemleri arasında giderek artan bir etnik tekabüliyeti vurguluyor gibi görünüyordu; sadece “Sadece bir Alman gerçek bir Hıristiyan olabilir” gibi üstünkörü sözlerle değil, aynı zamanda İspanyolların bize Hıristiyan olarak Arapların nasıl olabileceğini öğretebileceğine dair inancıyla da, tek bir cümlede tüm Arap Hıristiyan dünyasını etkili bir şekilde olumsuzlayan bir söz.44 Etnos ile inancın bu şekilde bir araya getirilmesinde kesinlikle tutarlı ya da sistematik bir şey yoktur; Schlegel’in yirmi yılı aşkın bir süre arayla (1805 ve 1828) verdiği iki büyük İslam anlatısında, İslam ve Arap arasındaki kesin ilişki tutarsız kalmaktadır. Daha önceki anlatı, inancın yayılmasında “savaşçı ruhun [Geist] ve ulusun karakterinin” rolünü vurguluyor ve hatta İslam şiirini ve tarihini anlamanın anahtarının “tohumda [Keim] yattığında ısrar ediyorsa . . milletin asli karakterinin tohumunda [Keim]” yattığında ısrar eder.45 Schlegel’in daha sonraki (1828) anlatısı inanç üzerindeki etnik etkiyi azaltır. Her ne kadar fanatizm, gurur, intikamcılık gibi alışılagelmiş özellikler hala Araplara atfedilse de, Peygamber’in inancının kendisi artık çok daha yabancı, “ne eski ne de yeni … boş ve içerikten yoksun” görünmektedir.46 Arap ulusunun canlı, organik büyümesinin aksine, içi boş bir metafizik kurallar sistemi, sadece belirli bir kültüre yapıştırılmış önemsiz bir eklenti. Schlegel’in hayatının sonlarına doğru ürettiği İslam’ın bu son versiyonu (Hegel’in neredeyse mükemmel çağdaş tanımını ödünç alırsak) gerçekten “her türlü milliyetçilikten arındırılmış”, Arapların sadece yükledikleri, esrarengiz bir şekilde boş hiçliğini hiçbir şekilde renklendirmeyen veya etkilemeyen bir tür isimsiz, başlıksız program gibi görünüyor.

İslam’ın bu şekilde içinin boşaltılmasının ardındaki motivasyona birazdan geleceğiz. Schlegel’in Müslüman Doğu’ya yaklaşımında kullandığı etnolojik/filolojik sözcük dağarcığı ile ilgili bölümümüzde, Schlegel’in Avrupa’ya adanmışlığı ile onun kökenlerine adadığı amansız tarihselcilik arasındaki tuhaf gerilimle ilgili son bir not düşmek gerekir. Schlegel’in Eski ve Yeni Edebiyatlar Tarihi (1810-1812) gibi metinlerde, Yunan düşüncesinin önemli yönlerinin daha önceki “Asyatik” bir bağlamda yeniden konumlandırılmasıyla ilgili olsa da, bu tür araştırmaların amacı hala “Avrupa’daki incelmişliğimizin tarihsel bir görünümünü” sağlamaktır. Yine de, Halbfass ve diğerlerinin daha önce belirttiği gibi, bu tür çabaların dile getirilmeyen sonucu, Avrupa’nın bir Asya kolonisi olarak yeniden tanımlanması, uzak ve kaçınılmaz olarak daha önemli bir kökenin (Schlegel’in “eski ve saf” hakikat pınarları olarak adlandıracağı şey) günümüzdeki bir sonucuydu. Schlegel, ölümünden ancak üç yıl önce defterlerinde yer alan geç bir notun ortaya koyduğu gibi, Ursprung’a yönelik amansız arayışının doğasında var olan anlamsal olarak yanıltıcı tehlikelerin farkında olmayacak kadar keskin bir eleştirel düşünürdü:

Görünüşe göre kutsal dilin beş lehçesi var: Suriye, Pön, İbranice, Arapça ve Etiyopya. Organik olarak birbirine bağlı olan bu varyantların kendilerini ayırdıkları dillerin sayısı yedi olabilir: Hintçe ve Farsça, Yunanca ve Romanca-Almanca ve İskandinavca ya da Gotik ve Almanca. Bunlar sadece altı. Belki de sadece altı tane vardır.

Diğer diller basitçe iklimsel olarak ele alınabilir ve Kuzey Asya veya Tatar, daha sonra Güney Asya-Afrika ve Amerikan dilleri olarak ayrılabilir. Bunların büyük bir kısmı ikinci sınıfla karışarak değişime uğramıştır. (Avrupa dilleri diye bir şey olup olmadığı ya da tamamen Asyalı ve Afrikalı olup olmadıkları konusunda şüpheler ortaya çıkmaktadır).47

İlahi dilin orijinal lehçelerinden biri olarak Arapçanın İbraniceyle eşit statüsüne dikkat çekmenin dışında -ki bu, Schlegel’in Alman Şarkiyatçılığının on sekizinci yüzyıl ortalarında Arapçanın özerkliği için verdiği mücadeleye (Reiske, Michaelis, Leipzig Şarkiyatçıları48) borçlu olduğunu bir dereceye kadar ortaya koyan bir jesttir- çarpıcı olan, Avrupa kelimesinin olası boşluğuna dair zar zor araya giren, parantez içi bir endişedir. Schlegel’in Europa dergisinin editörü olarak, Novalis’in Avrupa ve Hıristiyanlık üzerine yazdığı makalenin hayranı olarak Avrupa fikrine adadığı muazzam enerjiyi düşündüğümüzde, Metternich’in muhafazakâr diplomatı ve “Avrupa kültürünün tüm dünyaya yayılmasına “49 tutkuyla inanan biri olarak Schlegel’in “Avrupa dilleri “nin varlığına dair şüphesini oldukça tedirgin edici, filoloğun ideolojik ayarlarının kendi araştırmalarının sonuçları, kendi coşkusunun ürünleri tarafından bir kez daha bozulmasının bir örneği olarak görmemek zordur. Bu bağlamda, Schlegel’in muazzam okuma ve dilbilim bilgisinin ona europaische kelimesinin geçerliliği konusunda verdiği şüpheciliğin parantezinden çıkmasına asla izin verilmedi.

TARİHÇİ SCHLEGEL: ÖNEMLİ DEĞİŞKEN OLARAK İSLAM

Tarih her şeyin merkezidir. -Felsefe Üzerine Not Defteri (1806)⁵⁰

Schlegel’in birçok edebi, felsefi ve filolojik çabasının özünü anlamak için en iyi anahtarı diğer disiplinlerden çok tarihin sunduğu bir gerçektir. Sık sık alıntılanan tarihçiyi geriye bakan bir peygamber olarak tanımlaması, İbranice’de sadece geleceği değil bugünü de net bir şekilde gören kişi anlamına gelen çağrışımıyla, çalışmalarında geçmiş ve gelecek arasındaki yakın bağın altını çizer. Schlegel için geçmişin anlaşılması, yalnızca insanlığın arke’sine yönelik bir saplantıyı yansıtmakla kalmamış, giderek aynı insanlığın telos‘una yönelik bir arayışa da işaret etmeye başlamıştır. Özellikle Schlegel’in son, apokaliptik evresinde, geçmiş ve geleceğin bu karşılıklı ilgisi, Müslüman dünyanın tarihinin ve Avrupa’nın onunla karşılaşmalarının, Schlegel’in Hıristiyan bir Avrupa’nın kökenini ve dolaylı olarak yörüngesini haritalandırmaya yönelik kendi tarihsel projesinde nasıl azımsanmayacak bir rol oynadığını açıklar.

Novalis’in Avrupa ve Hıristiyanlık üzerine yazdığı ve yirmi sekiz yaşındaki Schle- gel üzerinde böylesi bir etki yaratan denemesinin (Die Christenheit oder Europa) kendisi de bir tarih denemesiydi. Novalis’in, ortak bir Hıristiyanlığın “bu geniş ruhani krallığın en uzak eyaletlerini birbirine bağladığı “51 “geçmişteki o güzel, pırıl pırıl çağlara” dair ortaçağ vizyonu, Reformasyon’un yok ettiği kayıp birlik için bir ağıttı: “O andan itibaren … Katolikler ve Protestanlar birbirlerinden … paganlardan ya da Müslümanlardan olduklarından daha uzaktılar” (a.g.e., s. 42). Elbette Hellerich gibi akademisyenler Schlegel’in sonraki Katolikliğinin ne gönülden dindar ne de basitçe her zaman mevcut olduğunu göstermişlerdir.52 Yine de Schlegel sık sık yaptığı gibi “tüm Hıristiyanlığın tek bir bedende yeniden birleşmesi” için yalvardığında, Novalis’in idealize ettiği uyumlu, ruhen saf ve sosyal olarak istikrarlı bir Hıristiyan Avrupa manzarası önemli bir imge deposu olmaya devam etmektedir.53

Petersburg’a kadar aynı gerçek inanca ibadet eden, kendisiyle bütünleşmiş bir ortaçağ Hıristiyan kıtasına dair bu güçlü fantezi, Schlegel’in tarihsel rekonstrüksiyonlarında Müslüman dünyasının geçirdiği bazı indirgemeleri, ayarlamaları ve ihmalleri açıklamaktadır. Özellikle “Muhammedî” tarihin Hris- tiyan muadiline çok yaklaştığı anlarda – ya gerçek anlamda bir ittifak ya da işbirliği anlamında ya da mecazi anlamda değerlerin veya hedeflerin benzerliği anlamında – Schlegel uygunsuz yakınlıkların veya paralelliklerin ortaya çıkmasını önlemek için bilgilerini elemiş ve süzgeçten geçirmiştir. Krause (Schlegel’in 1806’da okuduğu Begebenheiten) gibi muhafazakar bir tarihçide bile rastladığımız İspanyol Müslümanlar ve Hıristiyanların ittifakları ve barış içinde bir arada yaşamaları, Reconquista’yı bir “kurtuluş savaşı “54 olarak tanımlarken bu tür kültürler arası ilişkilerden neredeyse hiç bahsetmeyen Schlegel tarafından basitçe dışarıda bırakılmıştır. Genel olarak Müslüman-Hıristiyan ittifakları, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Avrupalı bir düşmana karşı Türk ve Hıristiyanların doğal olmayan birlikteliğine sonsuza dek öfke ve tiksinti duyacak olan Schlegel’in pek hoşuna gitmemiştir. Katoliklikle artan empatisi, bu tür ittifakların Protestan versiyonlarını (Reformist Macarların Viyana’ya yürüyüşlerinde Süleyman’ın ordularıyla yaptıkları gibi) çok fazla hayal kırıklığına uğramadan kabul etmesini sağlasa da, Schlegel’in Fransa, Venedik ve Avusturya gibi Katolik devletlerin Osmanlıların yanında yer alma yönündeki tarihsel kararlarına sürekli olarak üzüldüğü görülüyordu.55 Schlegel 1807’de Papa’nın I. Franz’ı Türklerle ittifak kurduğu anda aforoz etmesi gerektiğini yazmıştır.56 Her ne kadar en azından bir eleştirmen haklı olarak Schlegel’i Kant’a karşı ironi açısından “sınırları çözen” biri olarak konumlandırmış olsa da, Schlegel’in Avrupa’nın dilsel sınırlarını ya da dilin anlamsal sınırlarını bulanıklaştırma arzusunun siyasi düşüncesine mutlaka sirayet etmediği sonucuna varabiliriz.57

Defterlerin yazarının Novalesk Avrupa vizyonunu korumak ve restore etmek için kullandığı filtrelerin bir başka örneği, Schlegel’in hem Araplar/Türkler arasındaki ticaretin bir ilkesi hem de despotizmin olumlu sonuçlarından biri olarak Müslüman hoşgörüsünü ve nezaketini sınırlı bir şekilde kabul etmesinde görülebilir.58 Müslüman imparatorlukların neredeyse tamamen olumsuz resmini etkilemesine asla izin verilmemiştir. Bu durum, “Türk devleti tamamen eğitim [Bildung] ve hoşgörüye dayanan” ve imparatorluğu “genellikle düşünüldüğünden daha medeni” olan Kanuni Sultan Süleyman hakkındaki erken tarihli bir notta (1805) özellikle dikkat çekicidir.59 Bu yorumun sahip olduğu inanç ne olursa olsun, Schlegel’in İslam’a ilişkin tarihsel anlayışının diğer yönlerini etkilemiş gibi görünmemektedir; aynı yıl Türklerin inancı açıkça “tüm eğitime [Bildung] karşı” bir din olarak görülürken, iki yıl sonra Schlegel Rusya’nın “Mahomet ve barbarlığa karşı mücadelesinden” bahsetmeye başlayabilir.60

Schlegel’in Geschichte’ye olan bağlılığını, tikelin şaşırtıcı yığını içinde evrenselin değerli örüntüsünü ayırt etmenin bir aracı olarak ön plana çıkardığımızda, İslam’ın birincil önemi estetik bir proje ya da Volkswanderung olarak değil, daha ziyade göz ardı edilemez bir dünya-tarihsel güç olarak ortaya çıkar. Dönüm noktası olan 1802-1804 yılları bu işlevin hem olumlu hem de olumsuz versiyonlarını sunar. Katolikliğe yönelmeden önce Schlegel’in muhtemelen tamamlanmamış ve hayata geçirilmemiş bir “ilerici din” olarak İslam’a duyduğu ilgi, Schle- gel’in bir dünya tarihi yazmaya yönelik ilk girişimlerinde Muhammed’in ve Arap tarihinin merkeziliğini yansıtır61; Ali’nin, Ömer’in dramlarını yazma ve hatta planlanan bir döngünün orta aşamalarını Arap tarihine adama planları boldur. Tipik bir açıklama (1800) şu şekildedir: Leonidas’tan İskender’e – Scipio’dan Trajan’a – Charle- magne’den II Frederick’e; ve sonra Halifelik tarihi; bunlar kesinlikle kozmopolit ilginin en önemli noktalarıdır.62

Erken dönem Schlegel’in birçok teleolojisinin yap-boz dünyasına İslam da uymaktadır. Roman, kültürel açıklık ya da mitoloji kavramı gibi devasa, bin yıllara yayılan fikirler, Müslüman dünyasını en yakın komşularına çok az ya da hiç zorlanmadan bağlıyor gibi görünmektedir; Büyük İskender, Muhammed ile aynı destanda bulunur; “Musa’dan Muhammed’e Romantizm” tarihine kısaca yer verilirken, İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlık “sistematik bir birlik” ile donatılır.63 Bu anlamda tarih, İslam’a bir vakanüvis homojenliği kazandırır, ona diğer kültür ve medeniyetlerle belli bir uyumluluk kazandırır; bu uyumluluk kuşkusuz onu biricik olmaktan çıkarır ve belli bir tasarım içinde belli bir işlevle sınırlar, ama aynı zamanda onu geleneksel önyargılardan kurtarır ve yeni, farklı referans noktalarıyla -Alman monarklar, Yunan kahramanlar, İncil’deki figürler, Portekizli şairler ve hatta İskoç kralları- ilişkili olarak yeniden yapılandırılmasına izin verir. Schlegel’in 1802 tarihli defterlerinin bir sayfasında, bir dizi “destan “a dahil edilecek (diğerlerinin yanı sıra İsa, Macbeth, Aziz Sebastian ve III. Richard’ı içeren) bir dizi ismin tam ortasında Muhammed’i bulduğumuzda,64 Schlegel’in düşüncesinin yörüngesi böylesine Katolik, muhafazakar bir yön almamış olsaydı, İslam’a yönelik ne gibi radikal farklı yaklaşımların gelişebileceğini merak etmemek zordur.

İlginç bir şekilde, Schlegel’in ilk defterlerinde Müslüman dünyasının tarihsel önemi, bu merkez artık şeytani bir önem kazanmış olsa bile -İslam artık insan gelişiminin ortaya çıkışında önemli bir telos olarak değil, daha ziyade yaklaşan sonu uyaran bir tür kıyamet tabelası olarak- sonraki araştırmalarında da devam eder. Tarih yazımı açısından, Schlegel’in tarihsel tefsirlerinin biçiminin aynı kaldığını, ancak bu kez çok farklı bir içerikle dolu olduğunu görmek ilginçtir. Araplar hala “eski dünyadan yeniye” bir geçiş noktası, insanlık tarihinin mutasyonunda kilit bir an olarak görülüyor, her ne kadar bu dönemsel menteşe artık insan ruhunun gelişiminde değil, daha ziyade evriminde bir adım olsa da.65 Bu anlamda, İslam’ın bir çağ belirleyici olarak işlevi hala devam etmektedir – 1812’de bile Muhammed’in “Asya’da yeni bir çağ başlattığı “66 düşünülmektedir – ancak artık bir hata tarihi ve giderek yaklaşan karanlık içinde işlemektedir; reform, devrim ve inançsızlığın bugünkü felaketinin nasıl ortaya çıktığının melankolik bir tarihçesidir. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Schlegel’in daha sonraki açıklamaları Muhammed, Luther, Robespierre ve Napolyon’u tek gerçek düzenin bu kümülatif yıkımında anahtar ardışık figürler olarak birbirine bağlama eğilimindedir. Napolyon’un Mısır seferini “Türk’e geri dönüş “67 olarak tanımlaması -esasen Doğulu bir devrim ruhunun nihayet ‘Muhammedî’ damarlarına geri dönmesi- Mekke, Wittenberg, Paris ve İstanbul’dan geçen bir yıkım damarının Schlegel’in daha sonraki tarih anlayışına nasıl geçici, şeytandan ilham alan bir dizi gerileme olarak hâkim olduğunu belki de diğer tüm ifadelerden daha fazla göstermektedir.

Ortaçağ Hıristiyanlığının İslam’la ilgili mecazlarının Schlegel’in söz dağarcığındaki kalıcılığı, yalnızca Muhammed’in sosyal ve siyasi kargaşayla ilişkilendirilmesinde değil, aynı zamanda daha da eski bir gelenekte de kendini göstermiştir: Çağın sonunun işaretlerinden biri olarak Müslüman dünyasına eskatolojik, hatta zaman zaman numerolojik bir tepki. Hayatının son on yılında Schlegel’in çalışmaları, Müslümanların dünya tarihindeki yerinin tam olarak hesaplanmasıyla ilgili tuhaf bir saplantıyı ortaya koymaktadır. Kant ve Hegel’in İslam’ı dünya tarihi sahnesinde küçülten Aydınlanmacı yaklaşımlarının aksine Schlegel, ‘Muhammedanizm’ ve takipçilerine kıyametçi bir merkeziyet atfetme konusunda Lyra’lı Nicholas ve Alexander Minorita (ö. 1271) gibi Ortaçağ yazarlarını takip etmiştir. Daha 1813’te bize “Hıristiyanlık karşıtı devlet Türk devletidir “68 denmekte ve Osmanlılar, Schlegel’in kendisini çevreleyen barbarlık sınırlarını geri çekmeye çalışan Hıristiyan Avrupa’ya dair Manichean tasvirinde açıkça baskın bir kötülük kutbu olarak ortaya çıkmaktadır. Schlegel 1821’e gelindiğinde, “birlikte erimiş” Yunanlılar ve Türklerin Vahiy Kitabı’nda bahsedilen yedinci ulus olup olmadığını merak etmektedir.69 O andan itibaren, Schlegel tarihin sayısal dokusunda eso- terik bir simetri keşfetmeye ve böylece yakın gelecekte öngörülen çeşitli çizgilerin hangi noktada buluşacağını geometrik olarak tespit etmeye çalışırken, sayı sütunları, tarihler, savaşlar ve hükümdarlıklar, artı ve eksi işaretlerinin bolluğu, hatta nüfus rakamlarının tabloları gibi bir dizi hesaplama bunu takip eder. 1826’dan alınan tipik bir açıklama, Schlegel’in zamanın gizli bütünlüğüne yönelik bu Fransisken coşkusunu ortaya koymaktadır:

MS 622’deki Hicret’ten 637’de Kudüs’ün ilk fethine kadar geçen süre 15 yıldır.

Kudüs’ün Gottfried tarafından Hıristiyanlarca fethi MS 1099’dur. Bunu 1832’den itibaren alırsak 733 yıl elde ederiz. 1831’den 622 … 1209 yıl; 1832’ye kadar 1210 ve 1834’e kadar 1212 yıl yapar. 1832’den alınan 637 yıl 1200’dür (eksi 5 yıl).70

Muhammed’in kaçışı, Kudüs’ün düşüşü, Birinci Haçlı Seferi’nin şehri ele geçirmesi ve Dördüncü Haçlı Seferi’nin Konstantinopolis’i yağmalaması, Schlegel tarafından Avrupa tarihinin gelecek beş yılının neler getireceğini bulma çabasıyla bir araya getirilmiştir. Yıllar önce Lessing’in “harfe karşı sonsuz küçümsemesini “71 övmüş olan bu bilgin, şimdi kendini sayıya karşı aynı derecede sonsuz bir tapınmaya adamıştır. Schlegel’in manevralarının ortaçağdaki yankısı çarpıcıdır; Alexander Minorita gibi figürlerin 666’yı İslam’ın hakimiyet yıllarının sayısı olarak yorumlaması gibi, Schlegel de Canavar’ın sayısını Jeru- salem’in ikinci Türk fethi yılına (1187) ekleyerek şehrin Deccal tarafından olası üçüncü fethinin tarihine ulaşır-1853.72 Schlegel’i Fiore’li Joachim ya da Lyra’lı Nicholas gibi on üçüncü yüzyıldaki seleflerinden ayıran şey, etkin bir şekilde Şeytani koordinatlar dizisine indirgediği kültürlere olan aşinalığıdır. Schlegel yıllarını Persler, Araplar ve Türkler üzerine bitmek bilmeyen kitapları -Jones, de Sacy, d’Herbelot, Reiske, Eichorn ve Wahl’ın eserlerini- özümseyerek geçirmişti. Eski İranlı akademisyenin, hakkında çok şey okuduğu Müslüman dünyasını kendi kıyamet koordinatlarına uydurmak için uygulamak zorunda kaldığı metafizik şiddetin derecesi, eskatolojinin filoloji üzerindeki dikkate değer bir zaferini teşkil eder.

Schlegel’in siyasi niyetlerini meşrulaştırmak için farklı disiplinlere hakimiyetinden nasıl yararlanabildiği (örneğin, Schlegel’in Aryan etnolojisinin daha açık bir şekilde sömürgeci/emperyalist tasarımlarına hizmet edeceği) göz önüne alındığında, bu naif bir yorum olabilir. Said’in eleştirisinin tüm amacının, Avrupa filolojisinin, özellikle de Doğu dallarının, bu tür eskatolojilere ve teleolojilere nasıl sürekli yardımcı olduğunu göstermek olduğu iddia edilebilir. Böyle bir okumada bilgi, tıpkı iktidarın bilgi için gerekli koşulları yaratması gibi, iktidarı sonsuza dek yeniden teyit eder. Schlegel’in apokaliptik hesaplamaları, tıpkı Almanların Türkiye’yi fethetmesini ve sömürgeleştirmesini “Asya’ya dönüş” olarak tanımlaması gibi,73 Schlegel’in ilmi sayesinde gerçekleşebilirdi, ona rağmen değil. Yine de Schlegel’in tarihsel metinlerinde, en azından filolojik, Hristiyan ve siyasi bağlılıkları arasında bir ten- sion olduğunu düşündürecek yeterince tuhaf an vardır.

Böyle bir an, Schlegel’in Türklere karşı Yunan bağımsızlık savaşı hakkındaki tamamen muğlak duygularında yatmaktadır; bu çatışma (gördüğümüz gibi) Goethe gibi figürlerden güçlü Türk karşıtı duygular üretmiş, ancak Schlegel’in liberalizme olan Katolik güvensizliği çok daha soğuk bir hava ile bakmasına neden olmuştur. Schlegel her ne kadar çağdaş Otto-man devletinin “Şeytan’ın dolayımsız varlığı” tarafından yönetildiğini düşünse de74 ve onların Hıristiyan bir Avrupa’dan dışlanmaları gerektiği konusunda hiçbir zaman şüphe duymasa da, Yunan-Türk çatışmasını sembolik olarak mümin ve kafir arasındaki bir mücadele olarak görmekten kaçınmıştır. Başka yerlerde Sarazen gücüne karşı Hıristiyanlıkta birleşmiş bir Avrupa’dan bahsetse de, Schlegel’in Yunanlılar hakkında söyleyecek çok az iyi sözü vardı ve her iki tarafı da devrimci eğilimleri bakımından birbirlerine benzetiyor gibi görünüyordu. 1824’te Schlegel Türkleri “Mısır ordusundaki yabancılar nedeniyle liberal partiye ait” olarak tanımlayacak kadar ileri gitmişti75 ki bu Schlegel’in “Müslüman” kültürlerin özünde kozmopolit olduğuna dair ısrarlı bir inancı olduğunu gösteriyor gibi görünüyor.

Bir başka tuhaf nokta da Schlegel’in tamamen Hıristiyan olan hesaplamalarında yeni Hıristiyan çağının başlangıcını bulmak için İslami takvimin tuhaf bir şekilde kullanılmasıdır ki bu Schlegel’in Katolik tarihinde alışılagelmişin dışında bir şeylere işaret ediyor gibi görünmektedir:

945 yılı 1831’den 900 yıl (eksi 14) öncedir.

1264 yılı 1831’den 600 yıl (eksi 33) öncesine denk gelmektedir.

1573 yılı 1831’den 300 yıl (eksi 42) öncedir.

945 sayısıyla birlikte gerçek halifeliğin ya da Hıristiyanlık karşıtı imparatorluğun, tam da Hicret’in 330. yılında, burada 330 sayısı da çok önemli olan bir yılda, dikkate değer bir parçalanması söz konusudur.⁷⁶

Hicri takvimdeki yıl sayısına önem vermek, tarihin sürekliliğine anlık da olsa Müslüman bir perspektiften bakmaktır. Schlegel hiçbir şekilde bu tür merkezden uzaklaşma kavramlarına karşı değildi; sonraki yıllarında bile Arap kültürünü anlamak için bu kültüre dalmanın gerekliliği üzerinde ısrarla dururdu.77 Bu pasajda ilginç olan, standart bir Oryantalist refleksin -Hıristiyan takviminin yanı sıra Hicri takvimde de İslam tarihinden tarihler alıntılama refleksinin- Hıristiyan bir tarih tefsirinde nasıl yer bulduğu ve hatta “Muhammedî” sayıya Hıristiyan bir anlam yüklendiğidir. Schlegel, Tanrı’nın dünya tarihindeki açık iradesinin Hıristiyan tarihlerine ek olarak Hegiran tarihleri kullanılarak çözülüp çözülemeyeceği ya da Hıristiyan zaman çerçevesinin şifreli simetrisini kodlamak için bir Müslüman takvimi kullanmanın ilahi bilgeliği hakkında yorum yapmaz. Müslüman kronolojisinin bu şekilde kullanılması, Schlegel’in dini inançlarına rağmen Doğulu geçmişinin bazen Müslüman dünyasıyla nasıl sorunlu bir empati kurduğunu ve onu daha geleneksel bir Katolik düşünürün uzak duracağı stratejilere yönlendirdiğini göstermektedir.

Schlegel’in tartışılmaz bilgeliği ve ‘Doğu’ kültürlerine olan sıra dışı aşinalığının, Hıristiyanlığı Welt- geschichte’nin arche’si ve telos’u olarak ayrıcalıklı kılmayı amaçlayan bir tarih yaklaşımı için yol açacağı sorunlar, Schlegel’in Arapça ve İbranicenin yakınlığına dair son derece yerinde farkındalığında da ortaya çıkar. Her ne kadar Katolikliğe yönelmesinden sonra ortaya çıkmış olsa da, bu ifadelerin çoğu nispeten erken dönemlere aittir; yine de Schlegel’in retorik ve önyargıdan arınmış tarihsel bakışının İslam’ın daha ölçülü bir şekilde ele alınmasına nasıl izin vereceğine dair aydınlatıcı bir bakış sunarlar. Schlegel’in özel ‘Doğu’ defterlerinden (1806) bir pasajda şunları buluyoruz:

Peygamber’in (nebi) sadece bir kahin değil, aynı zamanda kendisini Tanrı’nın bir aracı olarak teslim eden ve kendisini Tanrı’nın bir sembolü ve işareti olarak ortaya koyan, kendisini yanlış değerlendirmelere ve istismara maruz bırakan bir insan olduğu düşüncesi doğruysa, bu Mesih için son derece aydınlatıcıdır [erklärend].78

Doğal olarak İslam burada, Hıristiyan geleneği hakkındaki bilgimizi geliştirebilecek ve artırabilecek çevresel bir bilgi kaynağı olan, Hıristiyanlığa ilişkin aydınlatıcı bir dipnot rolünü üstlenmektedir. Bununla birlikte, Arapça nebi teriminin -İbranice karşılığı olan na’vim’den daha çok- Mesih’in misyonunu bizim için daha iyi açıklayabileceği (erklären) fikri, Hris- tiyanlığı İslam’la tarihsel olarak bağımlı bir ilişki içine sokmaktadır. Her ne kadar bu jestin olumluluğu abartılmamalı olsa da -İslam sonuçta hala öncelikle arzu edilen etimolojilerin bir veritabanıdır- Schle- gel’in Hıristiyanlığın tarihsel tamamlanmamışlığına dair özel farkındalığını ve bundan bahsederken kullanabildiği pek çok farklı dilsel kayıtları ortaya koymaktadır. Schlegel’in Arapça’da ‘peygamber’ anlamına gelen kelimeye ilişkin ölçülü değerlendirmesi, aynı dönemde (1806) İslam üzerine verdiği halka açık konferanslar ve bu konferanslarda tartıştığı “hoşgörüsüz, kana susamış, baskıcı” din düşünüldüğünde daha da çarpıcıdır.79

Hıristiyanlığın sağlam bir tarihsel anlayışının, onu tamamlamak için İslam bilgisine ihtiyaç duyabileceği fikri, iki yıl sonra, amacı bize oldukça basit bir şekilde “Hıristiyanlık”, yani “en başından beri insan ırkı arasındaki ilahi sevginin kutsal geleneğini” temsil etmek olduğu söylenen bir yayının girişinde tekrar ortaya çıkar.80 Schlegel, İslam’ın bu projedeki faydası hakkında yorum yapar: Eski Ahit’in, insanların genellikle anladığı şeyin sert kabuğu içinde yer alan gizli bir anlamı vardır. Bu bilmecelerin ve gizemlerin anahtarı nerede aranmalıdır? Kısmen İbranilerin kendi yorumlarında, Talmud’un hukukçu alışkanlıklarında . . ya da Kabbala’nın gizli yorumlarında mı? Tamamen farklı olmayan [nicht ganz unähnlicher] bir dine sahip yakın akraba bir halkın görüşünü de dikkate almak gerekmez mi? Ma- homet ve Müslümanların Eski Ahit hakkındaki görüşlerini kastediyorum; bu bakış açısı, Muhammed’in dininin sadece Eski Ahit ve İncil’den değil, aynı zamanda, en azından kısmen, Kilise babalarının çok çarpıtılmış da olsa daha eski geleneklerinin yerel bir kaynağından ödünç aldığını varsaymakta ne kadar haklı hissedilirse, o kadar önemli görünmektedir.81

Bu pasaj söz konusu olduğunda, Schlegel’in Hıristiyanlığının kökenlerinin sırrının kısmen İslam’da yattığını iddia etmek abartılı olmaz. Bu bir anlamda Hıristiyan inancının önceliğini ve İslam’ın ona olan güvenini teyit eden bir bağımlılık olsa da, Hıristiyan yorumcular Eski Ahit’le ilgili resmin tamamını bize sunamamaktadır. Schlegel’e göre İslam geleneği, Hıristiyanlığın sahip olmadığı bir şeye, Eski Ahit’in bu ‘daha derin’ anlamına, günümüz Hıristiyanlığının bir şekilde gözden kaçırdığı bu gizemli (çarpıtılmış da olsa) Ur-christentum kaynağına erişime sahiptir. Hıristiyan inancının bu eksik öz bilgisi -ve Schlegel’in önerisinin “Muhammedanizm “e sağladığı üstün epistemolojik üstünlük- Schlegel’in keskin filolojik araştırma duygusunu dizginlemekte yaşayacağı türden zorlukları örneklemekle kalmaz, aynı zamanda Schlegel’in İslam’ın Hıristiyanlıkla benzerliklerini sadece ödünç alma olarak açıklamak için kullandığı standart nakaratı da kısmen zayıflatır82 . Kur’an’ın İncil’i daha iyi anlamamıza yardımcı olabileceğini öne sürmek, bu tek yönlü ilişkiyi kesinlikle bir şekilde bozar, bunun tersi yerine “Muhammedî” kaynaklardan aydınlatılmaya ihtiyaç duyan bir Hıristiyan dini ortaya koyar; en ironik olanı, Schlegel’in önerisi aslında, içerik olarak olmasa da biçim olarak, Hıristiyanlığın, şifreli ayetleri ancak Kur’an’ın nihai açıklamasına atıfta bulunularak anlaşılabilen geçerli ancak eksik bir inanç olarak standart Müslüman tanımına benzemektedir.

Schlegel’in İslam’ın içini nihilist bir şekilde boşaltması – “mucizesiz bir peygamber, gizemsiz bir din, sevgisiz bir ahlak “83 – bir dereceye kadar, bilginin iki inanç arasındaki benzerliklerden duyduğu rahatsızlıkla bağlantılıdır. Schlegel’in bu tür benzerliklerden dolayı işkence gördüğünü söylemek fazla dramatik olacaktır; yine de İslam’ın benzer değerlerine ilişkin daha samimi ifadelerinde belli belirsiz bir rahatsızlık, hatta zaman zaman bir aşağılık duygusu kesinlikle fark edilebilir:

Muhammed’in dininde iyi olan şey, adalete olan tüm yükümlülüklerinin dinle başlaması ve dine bağlı olmasıdır; bu, farklı ve gelişmiş bir şekilde Hıristiyan dininde de geçerli olmalıdır (Hıristiyanlıkta bu yapılamaz, çünkü . . . devlet geçici bir kötülük olarak görülür. .). (s. 1808-9)84

Schlegel burada, dinin faaliyetin her alanına nüfuz ettiği bir topluma karşı isteksiz bir hayranlık ve İslam hukukunun dışsal olana odaklanan bir şey olarak Kantçı bir küçümseme ile mücadele etmektedir. Gerçekten de Schle- gel’in “Muhammedanizm” ile kendi Hıristiyan inancı arasındaki benzerliklerle başa çıkma stratejisi, İslam’ı dışsallığa takıntılı bir inanç sistemine, saf bir yüzey inancına, herhangi bir gösterge olmaksızın yalnızca göstergelerden oluşan bir dine dönüştürmek olacaktır – bilim adamının sonunda inhaltsleer veya “içerikten yoksun” olarak adlandıracağı şey.85 Müslümanlar Hıristiyanların yaptıklarını yapabilir ve Hıristiyanların inandıklarının çoğuna inanabilir, ancak davranışlarının kaplamasının altında anlamsal bir boşluk yatmaktadır. Schlegel daha 1797 gibi erken bir tarihte, Hıristiyanlığı İslam’dan farklı kılan şeyin esasen içsel bir şiddet olduğunda ısrar etmiştir; her ne kadar daha sonraki defterlerinde bazı anlarda bunun İslam için de geçerli olup olmadığını merak ediyor gibi görünse de.86 Her ne kadar özgün bir ruh ya da karakteristik bir mahiyetten arındırılmış olsa da, İslam’ın kabuğu yine de sorunlu bir benzerlik, nihayetinde teolojik bir çözüm gerektirecek teolojik açıdan inkâr edilemez bir benzerlik sunmaktadır. Schlegel hayatının son yıllarında, rakip inançların benzerliği ile başa çıkmak için Hıristiyanlığın en eski araçlarından birini kullandı:

Muhammed’in Hıristiyanlık karşıtı sistemi, Müslümanların Hıristiyanlık karşıtı ruhu, [basitçe] Tanrı’nın birliğine ve (sahte) bir kutsal kitaba dayanmaktan, hatta Mesih’i ve Mo- ses’i peygamber olarak tanımaktan daha yakın, daha yakından ilişkili ve Hıristiyanlığa daha çok benziyordu; tam da bu yüzden pagan Hıristiyanlık karşıtlığından çok daha zararlıdır. Bir şey ne kadar yakın, ne kadar benzer, ne kadar yakından ilişkili olursa, zehir de o kadar ölümcül olur.87

Her ne kadar bu jestin tarihi -ve anlamlandırmanın geçerliliği bile sorgulanmaya başlandığı için ortaya çıkardığı hermenötik ikilemler- şüphesiz 2 Korintliler 11:14 ile başlayacak olsa da, Luther bir ene- my’nin benzerliğini şeytani bir ikiyüzlülükle açıklamaya yönelik bu strateji için en uygun emsal olmaya devam etmektedir. Her ne kadar “Türklerin dört İncil’e saygı duyduğunu inkar edemeyeceğini” ve hatta Türklerin “sadık, dost canlısı ve doğruyu söylemeye özen gösteren” insanlar olduğunu kabul etse de, değerlerin ve inançların benzerliği yalnızca Şeytan’ın arkasına saklandığı bir “ışık pelerini” idi.88 Eğer akademisyenler Luther’in hermenötiğinin daha sonra maruz kalmak zorunda kaldığı solipsistik paranoya, hatta nihilizm hakkında yazmışlarsa, Schlegel’in kendi epistemolojik ikilemlerini bir an için ele almakta fayda var. Schlegel’in Farsça ve Arapça bilgisinin yanı sıra İslam’a ve İslam tarihine olan aşinalığı onu bu kitaptaki diğer figürlerden ayırır; kültürlerin ve inançların birbirlerini etkileme ve birbirlerinden etkilenme süreçlerinin izini birçok dilde yıllarca sürmüş biri olarak, İslam’ın bu şekilde içinin boşaltılması -ve ardından açık bir şekilde şeytani bir içerikle yeniden doldurulması- Schle- gel’in son yıllarında belli bir panik anını temsil eder. Eğer Avrupa, Schlegel’in farkına varmaya başladığı gibi, dilsel olarak Afrika ve Asya’nın bir bileşimi olan boş bir ifadeden başka bir şey değilse, o zaman Hıristiyanlık da Yunan, Yahudi ve Gnostik metinlerin bir bileşimi olan başka bir (eksik) tarihsel sistemdi. Schlegel’in kendi çağının “aydınlık ve karanlığın birbirine karışması ve harmanlanması” ile karakterize olduğuna dair geç dönem inancı, Hıristiyanlığı neredeyse aynı olan rakibine karşı başarılı bir şekilde ayrıcalıklı kılacak zor X niteliğini bulma konusundaki bu yetersizliğin dolaylı bir sonucuydu.

Schlegel’in erken dönem, köken takıntılı Romantik Oryantalizmine Roma Katolikliğinin tecavüzü, onu bu kitapta biraz benzersiz bir figür haline getiriyor; Müslüman dünyasına içerik olarak on dokuzuncu yüzyıl, ancak biçim olarak on üçüncü yüzyıla ait bir yanıt. Schlegel, hayatının ortasında, aniden yanına gerçekte ihtiyaç duyduğundan daha fazla bagaj aldığını fark eden bir gezgin gibi, din değiştirmesinin ardından Sanskritçe, Farsça ve Arapça hakkındaki önemli bilgisiyle ne yapacağına karar vermek zorundaydı – bunları tehdit edici olmayan, hatta kârlı bir şekilde muhafaza etmek (Protestan karşıtı açıklamalar, Hıristiyan eskatolojileri, dış politika üzerine gözlemler) ya da daha yıkıcı olasılıklarını not defterinin, dipnotun ve sıradan bir kenara bırakmanın göreceli unutulmuşluğuna bırakmak. Schlegel’in eserlerinde Volkswanderung, estetik proje, dünya-tarihsel değişken, kıyamet karşıtı ve Hıristiyanlığa dipnot/paralel metin/post scriptum olarak İslamların çoğalması, Schlegel’in Müslüman dünyası hakkındaki bilgisinin onu şeytanlaştırması için yaratacağı gerilimleri yansıtır.

Schlegel’deki İslambild üzerine yapılacak bir çalışmanın, bir dönemin biliminin o dönemin entelektüel ana akımı üzerinde ne kadar etkili olabileceğine dair daha geniş bir soru için çıkarımları olabilir. Schlegel’in Türk kültürünün değersizliğine ve “Muhammedanizm “in Bildung’un herhangi bir yönüne olan içkin nefretine olan inancı, okuduğu ve alıntı yaptığı pek çok Doğu eserinde bulacağı sayısız olumlu İslam ve Müslüman imgesinden bozulmadan kurtulmuş gibi görünüyor. Örneğin Wahl’ın 1798 tarihli Satranç Oyununun Ruhu ve Tarihi gibi bir kitapta Schlegel sadece Türk epigrammatistlerden ve Arap tarihçilerden sayısız bilgece alıntıyla karşılaşmakla kalmayacak, aynı zamanda Osmanlı toplumunun çok katmanlı dokusunu da (Arap, Türk, Rum, Ermeni)89 ilk elden okuyacaktı; Schlegel’in İslam’ın kültüre karşı temel düşmanlığına olan inancı, Jones’un 1771 tarihli Farsça gramerinin önsözünde Avrupa’nın nasıl “cehalet içinde … [Asya’daki Kaliforniyalılar Mahometanlıları yeteneklerini geliştirmeye teşvik ederken”.90 Schlegel’in kullandığı bazı tarihi kaynaklar bile Türklere ve Araplara Schlegel’in kendi tarihlerinde bulunandan daha olumlu bir yaklaşım sunuyordu; Örneğin Remer’in Handbuch der neuern Geschichte adlı eserinde, Rus-Türk savaşlarına ilişkin raporunda tarafsız ve genel olarak makul bir ton buluyoruz – Sadrazam Ahmet Ağa’nın “becerikli ve zeki bir adam” olarak tanımlanması, Osmanlı Sırbistan’ının savaşın kendi lehlerine sonuçlanmasıyla elde ettiği bazı hak ve imtiyazların kabul edilmesi, ve en önemlisi (Herder’de olduğu gibi) Çar’ın Osmanlı’nın İsmail Limanı’nı yıkmasını “sınırsız ve iğrenç bir zalimlik” olarak kınaması, bunların hiçbiri Schlegel’in “Muhammet’e ve barbarlığa karşı mücadele” olarak gördüğü şeyi etkilemeyecektir (20:117).91 Bir kez daha, İslam’a karşı kötü bakış açısı, dillerini ve kültürlerini ikinci elden tanıyarak bir şekilde iyileşen Leibniz ile yapılan karşılaştırma çarpıcıdır. Goethe örneğinde olduğu gibi, bu da on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan benlikte, çelişkili tutumların ve bilgi birikimlerinin bir tür kompartımanlaştırmaya başvurularak bir arada tutulmasını ve bir arada var olmasını kolaylaştıran, giderek daha parçalı ve çok odalı bir şey olduğunu göstermektedir. Belki de belirli bir ideolojik manzaranın estetik olarak işlenmesi -Winckelmann’ın dingin Helenik Yunanistan’ı, Novalis’in uyumlu Hıristiyan Avrupa’sı, Herder’in Boğaz’a kadar uzanan pax slavica hayali- hitap ettikleri Doğulu/Oksidental soyutlamaların yanıltıcı doğasını bilecek kadar Hammer, Reiske veya Jones okumuş olan bu düşünürlerin (Herder, Goethe, Schlegel) yaklaşımlarında belirli bir zihinsel çatallanmaya yol açmıştır. Schlegel, Kant ve diğerlerini izleyerek hem Slav hem de Müslüman Doğu’yu dışlayarak kesinlikle tek tip Katolik bir Avrupa hayal ediyordu: “[İsveç’te] olduğu gibi Türkiye’de de Katolik bir hükümdar hüküm sürseydi, bu Rusların ve Doğu’nun terörüne karşı en güzel [herrlichste] bariyer olurdu”.92 Schlegel’in Avrupa’sının etrafına inşa etmeyi arzuladığı, Slavları ve Müslümanları dışarıda tutacak duvarların güzelliği, belki de geç dönem Schlegel’de estetiğe öncelik verildiğini doğrulamaktadır – imgenin önceliği, akademisyenin daha keskin filolojik şüphelerini sonsuza dek kontrol altında tutacak çok özel bir toposa neredeyse sanatsal bir adanmışlık.

___________________________________________

1- Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, ed. Ernst Behler et al. (Paderborn: Schoeningh, 1958), 30:222. All references taken from this edition unless otherwise stated.
2. —cited in T. Kontje, German Orientalisms.
3. Geschichte der alten und neuen Literatur, in Schlegel-Ausgabe,6:131.
4. Cited in D. Figueira, “Politics of Exoticism and Schlegel’s Metaphorical Pilgrimage to India”, Monatshefte 81, no. 4 (1989): 427.
5. Philosophische Fragmente, in Schlegel-Ausgabe,18:138.
6. 24:206; 14:129; 21:235.
7. Fragmente zur Poesie I, in Schlegel-Ausgabe,16:364.
8. 2:197, cited in M. Chaouli, The Laboratory of Poetry: Chemistry and Poetics in the Work of Friedrich Schlegel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), p. 33.
9. 22:265, 18:93, 20:28.
10. L. R. Johnson, The Art of Recollection in Jena Romanticism (Tuebingen: Niemeyer Verlag, 2002), p. 5.
11. Chaouli, The Laboratory of Poetry, p. 4.
12. For a scholar who relates Schlegel directly to many themes in continental contemporary criticism, see M. P. Bullock, Romanticism and Marxism: The Philosophical Development of Literary Theory and Literary History in Walter Benjamin and Friedrich Schlegel (New York: Peter Lang, 1987). Bullock interprets Schlegel’s novel Lucinde as a text written before its time—a text which “exorcise[s] the element of onto-theology from its grasp of textuality” and therefore has only become “legible in its constellation with our time after generations of misapprehension” (pp. 38–39). 13. 16:326, 331, 433; 19:321.
14. Schlegel, Friedrich Schlegel and Novalis, ed. M. Preitz (Darmstadt: Gentner, 1957), p. 130.
15. Zur Philosophie und Theologie, in Schlegel-Ausgabe,19:322.
16. 16:255.
17. 16:330.
18. Zur Geschichte und Politik,in Schlegel-Ausgabe, 20:304.
19. See 16:49, 263; 24:206.
20. Vorlesungen ueber Universalgeschichte, in Schlegel-Ausgabe,14:133.
21. See, respectively,20:292, 6:126–27, 14:132.
22. 17:370, 347.
23. F. C. Beiser, The Early Political Writings of the German Romantics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. xvii.
24. Ibid., pp. 125–26.
25. Zur Poesie und Litteratur, in Schlegel-Ausgabe,16:265.
26. K. K. Polheim, Die Arabeske (Paderborn: Verlag Ferdinand Schoeningh, 1966), p. 22.
27. 16:265.
28. Schlegel Ausgabe 16:312.
29. Taken from Goethe’s essay Von Arabesken (1789)—cited in Polheim, Die Arabeske, p. 18.
30. see Chaouli, The Laboratory of Poetry, p. 120.
31. See Polheim, Die Arabeske,pp. 27, 28, 361.
32. Zur Geschichte und Politik, in Schlegel-Ausgabe,22:245–46.
33. 14:129.
34. Schlegel Ausgabe 22:373.
35. See J. S. Librett, “Figuralizing the Orient, Literalizing the Jew”, German Quarterly 69, no. 3 (1996); Kontje, German Orientalisms, p. 107.
36. Gary Handwerk, “Envisioning India: Friedrich Schlegel’s Sanskrit Studies and the Emergence of Romantic Historiography”, European Romantic Review 9 (Spring 1998): 231–42.
37. 8:115.
38. 16:458.
39. Zur Philosophie, in Schlegel-Ausgabe,18:487.
40. Ibid., 20:43; 15.1:38; 20:303.
41. Zur Geschichte und Politik, in Schlegel-Ausgabe,22:94.
42. Ibid., 14:159; 15.1:51; 20:61.
43. He had spoken of the first bloom of Christianity as having been Oriental (20:80).
44. 18:56; 20:274.
45. Vorlesungen ueber Universalgeschichte, in Schlegel-Ausgabe,14:129, 131.
46. Ibid., 8:275.
47. Ibid., 22:369.
48. See Hans-Georg Ebert and Thoralf Hanstein’s fascinating collection of essays Johann Jakob Reiske: Leben und Wirkung (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2005)—in particular, Jan Loop’s “Kontroverse Bemuhungen um den Orient”. Sir William Jones, in 1771, had also asserted that Hebrew, “Chaldaick, and Syriack” were dialects of Arabic—see his introduction to A Grammar of the Persian Language (Mentson: Scholar Press, 1969), p. xxii.
49. Zur Geschichte und Politik, in Schlegel-Ausgabe,20:364.
50. Zur Philosophie, in Schlegel-Ausgabe,19:241.
51. Novalis, Novalis Dichtungen (Hamburg: Rowohlt, 2002), p. 37.
52. See S. V. Hellerich’s book Religionizing, Romanizing Romantics (Frankfurt: Peter Lang, 1995) for an interesting account of Schlegel’s own spiritual development and idiosyncrasies. Hellerich argues a growing appreciation of medieval art and history, alongside a disenchantment with his Protestant circle of friends, gradually brought Schlegel into the Catholic church. By 1813, reports Hellerich, Schlegel’s wife could complain that her husband cared less about religion than about good food and wine (pp. 183–84, 149).
53. Zur Geschichte und Politik, in Schlegel-Ausgabe,20:115.
54. See J. C. Krause, Geschichte der wichtigsten Begebenheiten des heutigen Europa (Halle: Hemmerde und Schwetschke, 1796), 4:III, in particular pp.
5, 13, 16. Krause also correctly points out how the forced conversion of Christians in Muslim Spain actually went against the principles of Islam
itself (p. 16).
55. Ibid., 20:144.
56. Ibid., 20:213.
57. M. Finlay, The Romantic Irony of Semiotics: Friedrich Schlegel and the Crisis of Representation (Berlin: de Gruyter, 1988), p. 266.
58. Zur Philosophie, in Schlegel-Ausgabe,19:49.
59. 20:83.
60. 20:117.
61. Ibid., 18:56.
62. Zur Poesie und Litterature, in Schlegel-Ausgabe,16:326.
63. Ibid., 16:31, 368; 18:138.
64. Ibid., 16:363.
65. Ibid., 20:73.
66. Ibid., 20:386.
67. Ibid., 22:213.
68. Ibid., 21:26.
69. Ibid., 22:72.
70. Ibid., 22:293.
71. Schlegel, Friedrich Schlegel: Werke in zwei Baenden, ed. W. Hecht (Berlin: Aufbau-Verlag, 1988), p. 116.
72. 22:293. For an examination of thirteenth-century numerological interpretations of Islam, see David Burr’s “Antichrist and Islam in Medieval Franciscan Exegesis” and Philip Krey’s “Nicholas of Lyra and Paul of Burgos on Islam” in Medieval Christian Perceptions of Islam, ed. John V. Toran (London: Routledge, 1996), pp. 131–74.
73. From Gedanken (1808), in Schlegel-Ausgabe,19:282.
74. Zur Geschichte und Politik, in Schlegel-Ausgabe,22:182.
75. Ibid., 22:208.
76. Ibid., 22:311.
77. See, for example, Geschichte der alten und neuen Literatur, in Schlegel-Ausgabe, 6:193.
78. From Orientalia, in Schlegel-Ausgabe,15.1:72.
79. 14:132.
80. From Studien zur Philosophie und Theologie, in Schlegel-Ausgabe,8:93.
81. Ibid.
82. Ibid., 14:129.
83. Ibid., 8:276.
84. Ibid., 19:285.
85. From Philosophie der Geschichte, in Schlegel-Ausgabe,9:275.
86. 18:29; 21:28.
87. 22:339.
88. “On War Against the Turk”—found in Luther’s Works, 46:194, 180.
89. S. F. Guenther Wahl, Der Geist und die Geschichte des Schach-Spiels (1758; repr., Wiesbaden: Fourier Verlag, 1981). Wahl’s book offers, in its endless examples of gifted chess players, a wholly erudite and intellectually vibrant picture of the Muslim world—whether it is a tolerant Suleyman the Magnificent who rewards a blind chess master for winning his match (p. 32), or the Turkish chess-master who came to Florence and beat two of the three Europeans he played simultaneously (p. 29).
90. Jones, A Grammar of the Persian Language, p. vii.
91. Julius Augustus Remer, Handbuch der neuern Geschichte, 5th ed. (Braunschweig, 1824), 2:453, 269.
92. 20:228.