İlk Yunan Filozoflarında Deizm Tartışmaları
“Sokrates, tanrı kültüne kayıtsızlığıyla adı çıkmış bir gençle sohbet edip, deist görüşlerini çürütmeye çalışır. Söz konusu genç, tanrıların varlığına inanmakla birlikte, bu tanrıların herhangi bir şekilde insanlarla ilgilendiklerini kabul etmemektedir. Buna karşı Sokrates, bizzat insan doğasının, gerek bedensel gerekse zihinsel anlamda, insanı seven yüce bir varlığın sevgisini gösterdiğini ileri sürer. Sokrates’in ileri sürdüğü argümanlar, hiç şüphe yok ki, kendisine ait değildir. Hâlbuki aynı ve benzer açıklamalara Aristoteles’in zoolojik eserlerinde rastlamasak, (Platon’ un diyaloglarının gayet iyi şahitlik ettiği üzere) Sokrates’in doğaya dair teleolojik açıklamalara özel bir yakınlık göstermesine bakarak, kolaylıkla bu kanaate kapılabilir, yani argümanların ona ait olduğunu düşünebilirdik.
Aristoteles’in bunları Ksenophon’un Memorobilia’sından almadığı kesindir. Daha ziyade, doğa fılozofları arasında bu tip gözlemler konusunda bilhassa otorite sayılan birine başvurmuş olmalıdır. Keza eski komedyada ve Euripides’in tragedyalarında da bu konuda birçok benzer işarete rastlamaktayız. Bütün bu çağdaş kanıtlar, Sokrates, Euripides ve Aristophanes’in zamanında Atina’da ders veren ve insan organizmasını bir arada tutan planlanmış bir amaçlılığa dikkat çekerek doğada akla dayanan bir ilkenin egemen olduğunu kanıtlamaya çalışan belli bir doğa araştırmacısı olduğuna işaret etmektedir. Burası, bunu destekleyen daha özel ayrıntılardan bahsetmenin yeri değildir.
Muhakkak ki, Ksenophon’un tanrısal öngörü konusundaki argümanlarını, bireyin Devlet dini karşısındaki tutumu problemine uygulama şekli, bizzat Ksenophon’a isnat edilmelidir ve uzun zamandır zaten böyle yapılmaktadır.
Öte yandan, insan organizmasının işlevi ve her organın yerli yerinde oluşuyla ilgili görüşleri, özü itibariyle tamamen natüralisttir. Bunlar, teknik bir mükemmelliğe sahip olması ilkesi açısından, doğaya ilişkin hakiki bir teorik açıklamanın ruhunu solurlar. Dolayısıyla, başka bir açıdan tamamen teolojidirler. Bu açıklama yöntemi, çarpıcı bir şekilde, modern Aydınlanmanın astrolojik tıp okulunu hatırlatır. Nitekim bu okul, insan doğasının bedensel yanını gerçek makine düzeneklerine benzeyen, programlı bir mekanik düzenlemeler sistemi olarak anlamaya çalışmış, buna göre söz gelimi kalbi bir pompaya, ciğerleri körüğe, kolları birer manivelaya benzetmiştir.
Aynı ruhu taşıyan Ksenophon’un Sokrates-Diogenes’i, kirpikleri kevgir , kaşları bir tapınağın çatısına yerleştirilenlere benzer bir saçak (ydcrov) , gözkapaklarını birer kapı (Af:<papoıç eupô’ıcraı) , bağırsakları bir kanal sistemi (oxı::rn{) olarak açıklar. Açıkça görüldüğü gibi, bu teknik doğa yorumu tamamen sistematiktir. Başlangıçta bu yorum Ksenophon’daki anlamına sahip değildi; yani bunların hepsinin, tanrıların insanın ihtiyaçlarını karşılama şekilleri olduğunu kanıtlamayı amaçlamıyordu. Besbelli ki amaç, doğanın eserlerinin rastlantı olamayacağını, aksine belli bir yaratıcı ilkenin amaçlı aklını gerektirdiğini göstermekti.
Ksenophon’un aklında her iki amaç da olduğu için, buradaki görüşlerin hangi kısmının gerçekten Diogenes’ e ait olduğunu söylemek zordur ve bu yüzden de meseleye ihtiyatla yaklaşmak durumundayız. Yine de, herhangi bir tehlikeye girmeksizin, en azından bir adım daha atabiliriz.
Diogenes, amaçlı bir ilahi yaratıcı lehindeki argümanlarını, doğal olarak sadece insan doğası tahliline dayandıramazdı. Aynı amaçlılığın, belli bir plana göre, bir bütün olarak doğanın işleyişinde ve gök cisimlerinin gözlenebilen hareketlerinde de mevcut olduğunu göstermeye çalışmak zorundaydı. Aslında, günümüze Diogenes’in ismiyle ulaşmış olan bir fragmanda bu görüş açık bir şekilde karşımıza çıkmaktadır (krş. s. 1 65) . Ne var ki, Memorabilia’nın birçok yerinde bu meseleden bahsetme fırsatına sahip olan Ksenophon’da bile, bu argümanın insan doğasını düzene koyan amaçlılığın kanıtı ile yakından bağlantılı olduğu görülmektedir.80 Önceki düşünürler, Tanrısal Olan’ın formu (μop<pfı) meselesini gündeme getirirken şu samimi varsayıma dayanıyorlardı: Tanrısal Olan’ın varlığı apaçık bir olgudur ve kanıtlanmasına gerek yoktur, buna karşılık, doğası ve formu, kaçınılmaz olarak, halk dininde resmedilenden tamamen farklı olmalıdır. Ne var ki, Diogenes tarafından icat edilen düşünce çizgisi, Tanrısal Olan’ın “işler”iyle (!:pya) başlar. Sokrates, Memorabilia’nın dördüncü kitabında tanrıların formunu belirlemenin zor olduğunu açıklar; ancak onların işlerini gözlemleyerek güçleri hakkında bir bilgi edinebiliriz, nitekim her şey fark edilemeyecek bir şekilde bu güçle yönetilmekte ve korunmaktadır. Böylelikle teolojik tartışmanın en temel konusu değişmiş olur: Tanrısal Olan’ın formu meselesi, çözülmesi mümkün olmayan bir şey olarak görülüp geri plana itilirken, Tanrısal Olan’ın varlığı, kanıtlanması gereken gerçek mesele haline gelir. Tanrısal Olan ancak dolaylı olarak bilinebilir, çünkü eserlerinin arkasına gizlenmiş olarak kalır, tıpkı ruhun hiç görünmeksizin insana kılavuzluk etmesi gibi. Ruh ve beden arasındaki ilişki tamamen Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye denk düşer. Bu benzetme, Diogenes’in temel ilkesi olan havayı ruhla, Akıl’la ve bir bütün olarak doğadaki canlılıkla özdeşleştirmesinin kaçınılmaz bir sonucudur. Ksenophon’un görünmez tanrıyla ruh arasında kurduğu benzerliğin aslında Diogenes’ten gelmiş olması, bu anlayışın Memorabilia’nın birinci kitabının daha önce bahsetmiş olduğumuz kısmında tekrarlanması nedeniyle daha da muhtemel hale gelmektedir (söz konusu pasajda, insanın organlarıyla çeşitli mekanik düzenekler arasında karakteristik karşılaştırmalar yapıldığını görmüştük). 85 Bu pasajda Tanrı ile ruh arasında kurulan benzerlik, Diogenes’in teolojisinin içsel çıkış noktasının önceki düşünürlerinkinden ne kadar farklı hale geldiğini açıkça ortaya koyan bir argümandan gelmektedir. Önceki düşünürler doğayı “bütün şeyler tanrılarla doludur” sözünde ifadesini bulan canlı ve coşkulu bir bilinçle ele almışlardı.86 Yeni dönemdeyse artık doğa tanrısal karakterini yitirmiştir. İnsanın gözü artık her adımda daimonların izlerini görmez ve bu yüzden felsefe çetin bir meseleyle karşı karşıya kalır. İnsan, akla sahip olduğu için, evrendeki her şeyden ayrı düşmüş, bir başına ve yalnız bir varlık değil midir? Dünyada ondan ayrı herhangi bir Akıl veya ruh var mıdır?
Bu anlayış bir yandan insanın omuzlarına çok ağır bir sorumluluk yükler, bir yandan da en azından kozmos hakkındaki Yunan hissiyatını paylaşanlar için, küçük İnsanın muazzam kibir ve küstahlığına ışık tutar. “İçinde bir parça akıl olduğuna inanıyor musun?” diye sorar Ksenophon’un Sokrates’i, genç Aristodemos’a. “Ve buna inanmana rağmen, dünyada senden başka hiçbir şeyde aklın zerresinin bile olmadığına mı inanıyorsun? Yani bedeninin, var olan bütün bu kütlenin sadece küçücük bir parçasını oluşturan bir parça toprak ve yine bütün ıslaklığın sadece küçük bir parçasını oluşturan bir parça su içerdiğini, kısacası [doğada] çok büyük miktarlarda bulunan her türden şeyin küçük parçalarından oluştuğunu bile bile, yine de bütün bunlara inanıyor musun? Buna rağmen hala, aklın sadece sende olduğunu ve sanki mutlu bir tesadüf sonucu onunla karşılaşmışçasına onu bir şekilde kendinde topladığını mı düşünüyorsun? Bütün bu muazzam büyüklükteki sayısız şeyin [gök cisimlerinin] bu kadar hayranlık verici bir düzen içinde seyirlerini devam ettirmesini, sadece akıldan yoksun anlamsız bir gücün sağladığına mı inanıyorsun?”
Muhatabı bu şeylerin sebeplerini göremediği için onları kuşkuyla karşıladığını söyleyerek itiraz ettiğinde, Sokrates yeniden insan ruhu örneğini verir; o da benzer bir şekilde gözümüze görünmemektedir. Dördüncü kitabın argümanıyla kurulan bu bağlantı, gerek bu argümanları gerekse Ksenophon’un evrendeki Akla ilişkin ifadelerini aynı kaynağa dayandırmak için başlıbaşına iyi bir zemin oluşturuyorsa, Platon’un Philebos’u da bunu doğrulayan bir kanıt vazifesi görmektedir. Nitekim Philebos’ta aynı kanıtlama şekli, Nous’u evrenin efendisi ve idarecisi olarak izah eden belli başlı eski filozofların otoritesine dayanarak, neredeyse aynı sözcüklerle ifade edilmektedir.
*Werner Jaeger İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çeviren Güneş Ayas
