İnsanın Dönüş Yolculuğu Boyunca Doğa
Doğa dediğimiz bu ‘şey’ nedir? Farkına vardığımızda zarafet ve güzelliğiyle bize ilham verir. Koruyucu kucaklaşmayı algılayarak, yüksek sesle ‘Çevreyi Kurtarın’ yorumlarını patlatırız; sonra en ufak bir rahatsızlıkta lanetler ve acımasızca boyun eğdirmeye çalışırız. Buna “bir şey” demek bile mantıklı mı? “Şey” derken, içinde yaşadığımız kırsal ya da kentsel çevreden başka bir şey düşünmüyorsak, o zaman orada tanık olduğumuz nitelikler bir tanım için yeterli olmayacak kadar farklı olacaktır. Onlar sadece yaşam boyunca bize hoş veya tehditkar görünen şeylerdir.
Daha derine inersek -bu makalenin İbn Arabî ve diğer bazı şahsiyetlerin yardımıyla yapacağı gibi- bu niteliklerin bazılarını felsefi olarak yeniden keşfedebiliriz. Felsefi derken, ne ‘felsefe’yi geniş kapsamlı ‘mistisizm’ terimiyle karşı karşıya getirmeyi ne de okuyucunun belki de önemli gördüğü ruhla ilgili şeyleri, özellikle de materyalizmin en kaba ifadelerinin maneviyat için geçtiği bir tarih döneminde değersizleştirmeyi kastetmiyorum.
Bir zamanlar dünyanın ana geleneklerinde marjinal bir karşı akım olan bu tür içi boş maneviyat, gerçekten de yeni bir tür toplumsal oluşumun ve onun dünyadaki uzantılarının ortak seçme gücünü simgeliyor. “Aydınlanmış modernite”nin veya “tarihin sonu”nun (Francis Fukuyama) zirvesi olarak gösterilen bu toplumsal formasyon, aşırı tüketim, güneşin altında her şeyin metalaştırılması ve her düzeyde yağma olmadan bir gün bile yaşayamazdı. Bu bağımlılık, insanın en tanıdık niteliklerinin sırasını esasen tersine çevirmiştir.
Sosyal bilimciler ya da yorumcular -Christopher Lasch gibi- bu konuda çalışan en nitelikli kişilerdir. Öte yandan biz doğayı, felsefeye yabancı olmakla birlikte, “doğa”nın herhangi bir felsefi tedavisini bir şekilde etkileyen iki faktöre dayalı olarak ele alacağız: daha sonra açıklayacağım bu faktörler “tarih” ve “insan mirası”dır. Bin yıllık mirasımızdan yardım almadan modern çıkmazımızın derinliğini asla tam olarak takdir edemeyeceğimize inanıyorum. İslamileştirilmiş öğrenme geleneğinin evrensel erişimi olmasaydı, aslında, “Batı” ve “Modernlik” gibi kavramlar, kuzey Atlantik kıyı devletlerinde asla kristalize olmazdı.
“Doğa”nın görünür çokluklarını, gizli ilişkilerini ve birliğini açmadan önce, kısaca bu tuhaf anın bir resmini çizmeme izin verin – uzmanların dediği gibi tarihsel bir anormallik. Felsefe bilginleri için bile, onun önemini daha fazla görmezden gelmek için herhangi bir gerekçe olduğunu düşünmüyorum.
Sıra Dışı Bir Tarih Anı: 1850’den 2023’e
Bilim adamları onlarca yıldır milyonlarca yıllık çevresel değişiklikler hakkında veri biriktiriyorlar. Bugün bize, insanoğlunun bir gezegenin bu mücevherini küle çevirme hızının ve boyutunun ayrıntılı bir resmini sunuyorlar. Gururlu fatihleri olarak ‘doğa’nın üzerinde durmak istiyormuşuz gibi görünse de, tanıdığım hiçbir bilimsel uzman, dünyanın ortalama sıcaklıklarının her zaman insan faaliyetleriyle paralel olarak dalgalandığını ciddi olarak iddia etmiyor. Jeotarihsel bir zaman ölçeğinde, dürüst olmak gerekirse, çok fazla ölçmüyoruz. İnsanlık tarihinin minyatür tuvalinde, atalarımızın en büyük çevresel etkileri kendilerini yerel olarak gösterdi. Sıcaklıklardaki periyodik dalgalanmalar, zamanımızdan önceki insan faaliyetleriyle doğrudan bir ilişki olduğunu göstermez.
Bütün bunlar 1850 civarında aniden değişiyor. Bu tarihten itibaren, iki tarih -insanın ve Dünya’nın- tek bir yörüngede birleşiyor. Tüm veri çizelgeleri, tarihçilerin bahsettiği tarihsel anomali ile mükemmel bir şekilde örtüşen sıcaklıklarda ani, neredeyse dikey bir artış gösteriyor. Tarihçiler 1850’yi, bir avuç Atlantik merkantilist devleti, şüphesiz bir insanlığa boyun eğdirdikten ve geniş ekonomisini parçaladıktan sonra, sömürge döneminin zirvesi olarak görüyorlar. Bu ayrılmanın hem “modernite”nin gerçek başlangıcı hem de gerilemenin habercisi olmasının birçok ampirik nedeni vardır. Avrupa alt kıtasını Otuz Yıl Savaşlarından bu yana görülmemiş öldürücü şiddet seviyelerine taşıdı ve her yerde kaos ekti. Tanık olduğumuz korkunç çevresel bozulmalar, şimdi bu düşüşün mükemmel bir ölçüsünü sunuyor.
Paris’in şairi Baudelaire (d.1867) ve tarihin bu garip anını en erken anlayanlardan biri, Fransa’nın Devrim sonrası çöküşünün acısı içinde şeytanın en çarpıcı imgelerinden bazılarıyla modernitenin ortaya çıkışını resmetti. Biri, belki de daha az duygusal terimlerle, Avrupa’nın en batı köşesindeki gelişmiş, çevreci bir insan uygarlığından yüzyıllarca süren ağır borçlanmanın neden insan uygarlığının orta akıştaki doğal seyrini – sadece değiştirmekle kalmayıp- altüst ettiğini sormakta kesinlikle haklı.
İnsan Ürünleri
Hikme’ kelimesini, felsefe, tasavvuf, irfan ve kelâm ile dilbilgisi, empirik/tam bilimler ve benzerlerini içeren uzun bir öğrenme geleneğine topluca atıfta bulunmak için kullanacağım. Bu dalların her biri, aynı zamanda denge veya mīzān olarak adlandırılan kendi akıl yürütme aracına sahiptir. Terazi ile tartmak, nihai bir ölçüm, sonuç için bir ağırlığın diğerine göre ayarlanmasını gerektirir. Mantıksal bir araç olarak, terazinin sırların kilidini açmak için anahtarları sağladığı da söylenebilir. Ama neyin anahtarları ve neyin sırları? Şimdilik, bu üç işlevsel terimin düşünmek ve düşünmek hakkında düşünmek için neden gerekli olduğunun iki ana nedenini belirtmeme izin verin.
İlk olarak, doğru pratik sonuçlar (ağırlık ölçümünden diğer tüm insan faaliyetlerine kadar) her zaman felsefe’nin hedefi olmuştur, ancak sadece teoride somut olarak olmasa da. Algısal yetiler, insanların çıkarına olduğu düşünülen herhangi bir sonuca izin vermeseler, boş kazanımlar olurdu. Modern bilim adamları genellikle bu hesaplaşmayı ayrı bir etik alanıyla karıştırırlar. Ve ikincisi, pratik alandaki (a’mal) sonuçlar mutlak bir kesinlikle doğrudan görülemez veya tahmin edilemez. İnsan, Kusursuz İnsan’ın eşsiz veçhesi altındaki potentia dışında, kelimenin tam anlamıyla her şeyin bilgisine sahip değildir. Önceki nesillerin omuzlarında duran Molla Sadrâ, insan paradigması (enmûzaj) konusundaki tartışmalarında da aynısını söylemiştir. İki önemli selef, İbn Sînâ ve Konevî gibi, o da, insanın eylemlerinin tüm sonuçlarını öngöremeyeceğini, entelektüel yetisinin de şeylerin gerçeklerini (hakaik-i eşya’) yardımsız olarak kavrayamayacağını savundu. Fârâbî’nin ilk olarak sorduğu gibi, fiziksel nesnelerden ayrı olarak, o zaman insan için ne tür şeyler “görünür” idi?
Bu problematiğe dalmadan önce, felsefede muhatabın (muhātaba) amacı hakkında net olmak gerekir. Muhatabın bir insan arkadaşıyla mı yoksa bir Tanrı meleği ile mi gerçekleştiğine bakılmaksızın amaç, tüm insani kaygılar bir yana, bunun gibi verimli bir sorunun erken çözümüne varmak değil, diyaloğu uygun bir sona, hatta belki de zamanın sonuna kadar sürdürmekti. Ne de olsa, hesapların nihai çözümü, görünür dünyayla (dunya) gizli bir ilişki taşıyan ancak bunun bir parçası olmayan Ahiret için ayrıldı. Aynı şekilde, günlük yaşantımızda ‘pratik’in ne anlama geldiğini pratik sonuçla kastetmiyorum, ancak bir kişinin başlangıç noktasından detaylandırmaya çalıştığı orijinal bilginin ne hale geldiğini kastetmiyorum. Bir tür ‘özgün’ bilgi olarak bu rol için sezginin uygunluğu hakkında çok şey söylendi. Bununla birlikte, sezgi noetik bir kök gibi davranabilirken, bu rolde hiçbir zaman tam olarak kabul edilmedi, çok dar, geçici ve güvenilmez oldu.
Teknik olarak, isteğe bağlı algının iki mutlak kutbu vardır: sezgisel olarak kavranan ‘nesne’ ve onu gören ‘özne’. Üçüncü bir bölge olarak aralarında bulunan şey, Allah’ın bilgisi ve O’nun dünyayı mevcudiyeti ile ilgili olarak, her gün ve hala uzaktan, insanlar için mevcut olan bilme ve bulunma aralığını oluşturur. Yine de, çağdaş felsefe, bir yandan “nesne”nin bir konunun ampirik/tümevarımsal parametrelerinden başka bir şey getirmediğine dair -felsefe yıllıklarında emsali olmayan- iki yönlü mutlakiyetçi varsayım altında işliyor gibi görünmektedir; ve diğer yandan, “özne”, yalnızca gözlemcinin özne olarak hayal edebileceği, varsayabileceği veya tespit edebileceği şeyleri ortaya koyuyor. İkinci sübjektivist varsayım, John Stuart Mill’in mantığın psikolojik yorumuna açık bir şekilde yaklaşıyor. Mill’in yorumu, çıkarımın kendisinden ziyade mantıksal geçerlilik parametrelerini, şimdiye kadar İslamileşmiş dünyanın dışında bilinmeyen sosyal bilime yer açacak şekilde düşünen özneye genişletti.
Felsefeyi bu iki zihinsel kutupla sınırlamak bizi çetrefilli bir soruya götürür: Bir anda nasıl “doğadan” ayrılıp onun bir parçası olabiliriz? Bir cevabı ampirik olarak bir araya getirmek, en çok tümevarımın felsefenin yöntemi olduğunu iddia etmesiyle hatırlanan Wilfrid Sellars ve Bertrand Russell’ın varsaydığına benzer tümevarımsal bir sıçramayı gerektirir. “Bilimi” tüm gerçek bilginin standardı olarak kabul ederek, alanlar ve görüş seviyeleri arasında akıl yürütme ve her birinin (örneğin, İbn Sīnā, Leibniz, Frege) göreli özerkliğini güvence altına almak için kurulmuş uzun süredir devam eden ilkeleri tasasızca bir kenara attılar. Yine de geriye dönüp baktığımızda, yalnızca ampirik bilimin (ya da başka herhangi bir uzmanlığın) himayesi altında, düşünmenin sonuçlarının daha eksiksiz bir resminin ortaya çıkarılabileceğinden onlar kadar emin olabilir miyiz?
Bu yeniden yönlendirmenin en önemli sonuçlarından biri, karşılaşılan her belirsiz şey için bir açıklama olarak “bilim”in popüler bir şekilde hatırlanmasındaki kolaylıktır. Sonuç olarak, popüler bilim, hayaletlere ve paranormale olan inanç gibi batıl inançlardan genellikle ayırt edilemez. ABD ve Fransa’da, bu tür inançlar en azından 1970’lerden beri istatistiksel olarak baskındır ve entelektüel bilginler kendi batıl inançlarını barındırırlar. Kısacası, geçmişte diğer alanlarda kazançlı bir şekilde araştırılmış olsa bile, uzamsal boyutları olmayan her şey, fiziksel dünyadaki herhangi bir öğeye atfedilen kelimenin tam anlamıyla aynı anlamda alınır. “Kazançlı bir şekilde” diyorum, çünkü İslamileşmiş öğrenme geleneğindeki ampirik bilim asla böylesine yaygın bir materyalizme boyun eğmedi. Konuşmayı ilerletmek amacıyla sözcüklere uygun ölçülerini vermek ve soruları dile getirmek yerine, önceden ve tek biçimli olarak sözcüklerin üzerine literalist bir ontoloji yerleştiririz. ‘Hayalet’, ‘ruh’, ‘ağaç’ ve ‘otobüs’, gerçeklikleri olsun ya da olmasın, aynı düzlemde var olacak şekilde varolmuştur.
Benlik Ve Doğa
Kelimenin tam anlamıyla benlik ve ben (veya soul) hakkında veya onlar için doğal olan hakkında konuşmak, herhangi bir fiziksel fenomen için olduğu gibi aynı türden kanıtlayıcı delili gerektirir. Fahreddin er-Râzî’ye (ö. 1209) göre ise nefs ne bütün bedeni ne de onun herhangi bir bölümünü ifade edebilir. Mantıksal ego, benlik veya ruhu herhangi bir maddeyle (yani, herhangi bir bölünebilir çokluk), benliğin geleneksel olarak yönettiği söylenen yetiler de dahil olmak üzere yan yana koymaya karşı uyarır.
Bu düşünce tarzı, onun zamanından önce gelen gelişmelere bağlıydı. Onun adaşı olan ünlü hekim İbn Zakariyyāʾ al-Rāzī (ö. 924), Galen’in nefsin ya da benliğin bir cevher mi yoksa bir araz mı olduğu konusundaki tereddütüne dikkat çekerek, onun en ünlü hipotezlerinden birkaçını parçalamaya başladı. Örneğin Galen’in teorilerinden biri, benliği bedensel bir karışıma ait bir varlığa ve dolayısıyla çokluğa indirgemiştir, benlik ‘beynin aralıklarındaki ya da beynin kütlesindeki kan ve ruhun buharından başka bir şey değildir.
Onun daha geniş suçlaması, Galen’in elindeki nesnelere ve tıbbın kendisine dışsal olduğu yönündeki spekülasyonunun, belirli fizyolojik süreçleri açıklama amacını gizlediğiydi. Tıp ve felsefenin örtüştüğü yerde anatominin bu kadar büyük olmasının çok iyi bir nedeni var: iç organlar ve uzuvlar sorunu. “Doğa” gibi tek bir orijinal kaynaktan – tek bir verimli ilkeden – nasıl geliştiler? Bedensel kısımların da işlevlerine ve etkileşimlerine göre açıklanması gerekiyordu. Bütün bunlar, felsefenin en eski ve en önemli kollarından biri olan hatırı sayılır bir ampirik araştırmayı gerektiriyordu.
Eserleri tıbbi tropiklerle dolu olan Gazali’den birkaç yüzyıl sonra, Sadr el-Din Konewi, benliği ve bedeni bir terazinin ‘karşıt’ kefelerine benzetmişti, ancak daha önce Galen’e atfedilen indirgemecilikten hiçbir ipucu olmadan, bugünün ‘şeyler’ hakkındaki çarpık spekülasyonları çok daha azdı. bilinç, ruh, Tanrı ve benzeri şeyler gibi.
Felsefi muhakemesini, diğer meselelerin yanı sıra, entelektüel benliğin ve insan vücudunun (değişim ve süreksizliği ima eden bileşik bir karışım) bir dengede ‘zıtlar’ olarak bağlantılı olduğu söylenebilecek ‘sır’a (sirr) uyguladı. Bütün bir varlık olarak İnsan, en yüksek dengeyi oluşturuyordu ve kendi pusulasına düşen her şeyi “akıllı insan”a uzanarak, ama onunkinden farklı bir bakış açısıyla düzenlemek, yetilerle donatılmış “doğal insan”a düşüyordu. Böylece tüm bunlar, tüm düşünceleri gündelik hayata bağlamadan, günlük deneyimin pratik dinamiklerine çevrilebilirdi. Benlik, insan için en fazla basitlik ve sentezlenmiş karışımın en uç sınırını temsil ediyordu. Bedeni sadece dolaylı olarak yönetiyordu, çünkü benlik ile beden arasında canlandırıcı ruh (rūḥ-u hayavānī) vardı. Kısaca, ruhun doğal insan karışımıyla (mizâc tabīʿī insānī) bağlantısı, basit nefsin bileşik bedene hükmettiği ve insanın eksiksiz bir varlık haline geldiği söylenen nedenselliğe tabidi idi.
İbn Arabî, “tabiat”ı onun temel bileşiminden ayırdığında ve yaratılmış varlıklara ait tabiatlardan oluşan tabiat dünyasının tek bir aynada bulunan tüm formları ima ettiğini vurgularken, Îsâ hakkında aşağıdaki çıkarımı sundu.
Tanrı, İsa’yı “Kutsal Ruh” (er-rūhu’l-kuds) ile desteklediğini ve bununla “onu sabit bir insan biçiminde (sâbite) bir ruh olarak ortaya çıkardığını” yazar.
Îsâ bu nedenle “ontik varlığın lekesinden arınmış bir ruh tarafından desteklenen bir ruhtu” ve dolayısıyla onun hayatla ilişkisi ölülere hayat üfleyen bir ruhtu -. İbn Arabî daha sonra ezelî ve sınırsız olanın, ancak canlılar âleminin varlığı ve yaratılışı yoluyla, yani canlılar âlemini incelerken birbirinden ayrılabilmesine rağmen, ezelî hayatın, kökün ezelî (bu sıfatla zamansız) yaşadığını belirtti. .
Bunun bilgisinin, manaların manevi dünyasına ve Emir’e dikey olarak ve doğanın ve maddi kütlelerin yaratılış dünyasına yatay olarak bağlı olduğunu açıkladı. Aksi takdirde, bilgi genellikle duyu, tabiat, manevî anlamlar ve ilahi bilgi olarak ikiye ayrılırdı, her bir seviye birbirinden farklı olmakla birlikte birbirinden ayrılmamıştı. Ama aynı zamanda, kalbin ‘yaşadığı’ söylenen ve doğal karışım (el-mizâc al-tabīʿī veya doğal mizac) nedeniyle bilgiyi etkileyen bir faktör de vardır – örneğin, Tanrı’nın merhametli olduğu bilgisi (el-rahim). O’nun merhametinin özgürleştirici gücünü kendisi için olduğu kadar tüm insanlar için de fark edebilen biri, muhtemelen temel arayışlarına olan esaretin sona ermesini talep edecektir. Yine de, şer’î kanunun kendisini kınamaya değer bulduğu kusurlara bakan idrak sahibi kişi, kelimenin tam anlamıyla değil (fī’l-iʿtibār lā fī’l-hukm al-ẓāhir) sadece dilin izin verdiğine doğru tırmanacaktır.
Fakat İbn Arabî ayrıca şunu sordu: Eğer bir kimse, tabiatın kendisi için emrinden (hukm) ayrılarak, insanlığından ve yüce ruhların üzerinde kutsandığı (‘âlem takdisîhi) dünyaya doğru yola çıkarsa, böyle bir kişinin o zaman bu durumda olduğunu söyleyebilir miyiz? diğer kişilere kıyasla liderliğe (imama) sahiptir? Sadece koşulsuz anlamda, diye cevap verdi.
Bu ayrılmaya benzer bir şey, genç ve hırslı materyalist düşünür Karl Marx’ınkiler de dahil olmak üzere, Aydınlanma’nın Alman savunucuları ve eleştirmenlerinin eserlerinde yer aldı, ancak sonuçları İslamlaşmış dünyadakinden çok farklıydı. Hegel, ünlü bir şekilde, sosyal kurumlarında ifade edildiği gibi, insanın dış görünüşünün insanlıktan çıktığını savundu. Evet, insan, kendisinin de belirttiği gibi, amaçlarını doğanın verdiği amaçlarla karşı karşıya getirme yeteneğiyle tanımlanabilirdi; bununla birlikte, insanlığının tam ve amaçlı kurumsallaşması Hegel’e ve diğerlerine doğayla uyum içinde olmadığı ve onun insanlığıyla çelişiyormuş gibi göründü. Ancak Hegel’in çağdaş dünyayla dışsal bir uzlaşma olasılığını ileri sürdüğü yerde, İngilizce konuşulan dünyada Püriten benzeri bir literalizm, Alman İdealistinin insanlığın insanlıktan çıkarılmasına ve doğanın denatürasyonuna dair uyarılarını tam bir teslimiyete dönüştürdü.
Alman entelektüellerinin yeni sınıfı, Latin Skolastisizmine ve nihayetinde İbn Arabî’nin zamanından önce bazı ampirik darlıkların “doğa”nın çeşitli anlamlarını rasyonalize etmeye yardımcı olduğu İslamlaşmış düşünceye daha yakın olduğu için pek şaşırtıcı değil. Hekim er-Rāzī’nin Galen’in dik kafalı fizyolojik açıklamalarına yönelik eleştirisi bu tür bir darboğazdır. Bu eleştiri, Galen’in, en yetkili antik tıp okullarına verilen ad olan “ampirik tıbba” bilakis önemli katkılarını engelleyen tuzakları açığa çıkardı.
Bu noktaya iki nedenden dolayı daha değiniyorum. Birincisi, Galen’in dalıp gittiği türden spekülasyonlar bugün yok olmadı. Aksine, ciddi anlamda bozulmuş olsa da, ondan asla tamamen kopamayacağımız kadar karmaşık bir çevre hakkında bizi ne kadar az aydınlattığını görünce, bunlar daha önemli. Ve ikincisi, -kesinlikle felsefi bir bakış açısıyla- parçası olduğumuz ve dümende oturmamıza izin veren doğa kavramı, bazen yaratıcı veya mevcut bir tarihleme (sadece durağan veya temel değil) modunda olsa da, varoluşa alternatif bir terim olarak işlev gördü. Bu yaratıcılığa yardım edilemez, çünkü “insan” da dahil olmak üzere herhangi bir varlık, somut olarak var olduğu söylendiğinde bize böyle görünür. Dünyada hiçbir şey durmuyor. Yalnızca analiz üzerine, bir çokluk olarak sabitlenmiş olanı ve bir tekillik olarak sabitlenmiş olanı ayırt etmeye zihinsel olarak hazır hale geliriz.
Her halükarda, eski Hipokrat okulları tarafından ortaya atılan aynı soru kendi bağlamımız içinde yeniden sorulabilir: Hangi koşullar altında tek bir “doğa” ve birden çok “parça”dan söz edilebilir? Ama eğer “tek doğa” ile yalnızca sabit olanı amaçlıyorsak, o zaman bu bir olgu ifadesi olarak doğru olamaz. Fiziksel dünyada, her şeyin ölçülebileceği ve varlıklarının statüsünün belirlenebileceği, kesinlikle hareketsiz, Arşimet benzeri bir nokta diye bir şey yoktur. İki karşıt yarıdan bir araya getirilmiş bir şey olarak değil, kendi başına bir varlık olarak düzgün bir şekilde faaliyet göstermek şöyle dursun, onsuz hiçbir yaşamın başlayamayacağı söylenen üçüncü bir ara bölgeyi -bilme ile varlık arasında- gözden kaçırmamalıyız.
Yine sınırlı yetilerimizle ya amaçlanan nesneyi bir bütün olarak algılarız ya da kendimizi o nesneyi görürüz. Bu iki eşit olmayan taraf için mantıkta tanınan tek eşleşen terim, “kavramsallaştırma” (tasavvur) ve “onay”dır (tasdik veya yargı) – biri sabit bir kavram, diğeri ise çıkarımsal bir süreçtir. Öte yandan bir ara bölge, satın alınan ürünlerin maliyetini hesaplamaktan bir önermenin doğruluğunu yargılamaya, Tanrı, Ahiret ve diğer “maddi olmayan varlıklar” hakkında konuşmaya kadar sentezleme becerilerimizin çoğunu uyguladığımız yerdir. Sadece İslami-Helen öğretisinden bahsedecek olursak, Presokratiklerden başlayarak, hem gördüğümüz fenomenal dünya hem de hiçbir gözün göremediği somut olmayan “şeyler” için uygun bir muhasebe arayanlar için çok önemlidir. Aracılık, sadece bilmek ve sadece olmak değil, her iki tarafı da içerir; sadece nesne değil, sadece özne değil (modern tabirle); sadece koşulsuz ve sadece koşullu da değil.
Doğa üzerine kayıp söylem
‘Doğa’ tüm büyük dillerde kavramak için yeterince kolaydır, ancak en eski dillerde (Farsça, Arapça, Sinitik, Sanskritçe, Bantu, Proto-İskandinav dili vb.) köklerinin çoğu Latince’ye dayanan ingilizce ve Fransızca gibi son melez dillerden daha fazla nüans sergiliyor gibi görünmektedir.
Ancak tam teşekküllü bir kavram olarak varlığını sürdürdüğü hikmet’deki söylem, tutarlılığını küçük bir ölçüde tek kök ṭ-b-‘ye borçludur;‘ṭabīʿa’, ‘ṭabʿ’, ‘ṭabʿa’ and ‘ṭibāʿ’ türetilmiştir. Bu tutarlılık, düşüncenin bir şekilde herhangi bir araştırmada amaçlananla başlayıp bitmesi gerektiğinden, sonundaki her şeyin onunla kavranması gereken birleşikliğe (cemiyye) özellikle elverişlidir. İnsan için bilmenin ve varlığın en yüksek, en kapsamlı birleşimi (cem’), Allah’ın yaratıcı bilgisinin ona tâbi olduğu şeydir, çünkü yalnızca bu bilgi tam anlamıyla yaratıcıdır. Buna bağlı olarak, insanın vizyonu, ilahi vizyonun bir ayna görüntüsüne benzetilir; elbette hiçbir zaman Allah’ın ilmiyle veya hakikatiyle özdeş değildir. İzafa (izafet)ve ona tabi olduğu söylenen her şey olmaksızın, insan için ilim olmaz. Allah’ın sırrında gizli kalır.
Konevî’nin “koşulsuz şartsız”ı (el-muṭlaq al-izāfī) -yani, insanın genel failliğinin türetildiği aktif bir modda alınan “koşulsuz”u vurgulamasının nedeni tam da budur. Bu iki koşulsuz bir yana, herhangi iki gerçeklik arasındaki nedensel ilişkiyi kendi başına tam olarak ifade edebilecek hiçbir kıyas yoktur. Şeylerin gerçekleri -ampirik olarak araştırılan şeyler değil- maddi dünyanınkinden farklı bir nedenselliğe göre tezahür etti ve bu nedenle başka bir akıl yürütme modeli gerektirdi. Sosyal etkileşim de içsel bir nedenselliğe tabiydi, çünkü Ṣadra’nın daha sonra doğaüstü (veya anlaşılır) ve doğal dünyalar arasındaki kurucu nedenselliği savunduğu aynı temel birliğe tabiydi.
“Liberal eğitim”e adanmış kolejlerde öğretildiği gibi Oksitanya’da (yerel dünyada) (batıda değil, Avrupa’nın kuzey kısmında değil) bu zengin toprakta, ortaçağ bilimi felsefeyle paralel olarak gelişti ve bugün doğal kabul ettiğimiz biçimlere geldi. Hipokrat okullarının doğal süreçlerin kapsamlı ve dolambaçlı açıklamaları. Tek bir tıp alanında kapsamlılığın peşinden gitmek, Aristoteles’in her rasyonel disiplinin mantıksal konusunu oluşturma yetkisini verdiği tıbbi gözlem ve felsefenin çizgisine aykırı olurdu. Önceleri, ‘cemaat’ ve ‘uygarlık’ kavramlarının tarihte ilk kez söylemlere girmesiyle birlikte, felâsife, bilginin amaçlarını, faydalarını ve pratik yararlarını belirlemedeki otoritesini yeniden tanımladı.
Aydınlanmadan kaynaklanan ütopik planlardan farklı olarak, ‘estetiğe’ dayalı eğitim projeleri için dini kurumları değiş tokuş etme arzusu yoktu ve felsefeyi, insandan yoksun Auguste Comte’un küstah tavırlarıyla bilimin özelliklerine göre yeniden şekillendirmeye çalışmadılar. Kavramları analiz etmenin yanı sıra, felsefenin düşünen kişiyi, özellikle de görünür dünyada kendilerini oynayan düşüncenin sonuçlarını taşıyan ahval — koşullar ve dolaylı duruşlar — konusunda bilinçli hale getirmesi gerekiyordu.
Bu, bir filozofun kendi araştırmasının sınırları içinde kavranabileceklerin ötesinde varoluşsal sonuçları belirlemesinin beklendiği anlamına gelmez. Bununla birlikte, Şifa’dan bu yana felsefi araştırmanın çerçevesini belirleyen “varlığa” (mevcûdiyye) -en azından ruhen- geri dönememek, hiçbir filozofun ya da nübüvvet iddiasında bulunan kişinin, bırakın aralarında yaşıyormuş gibi davranamayacağı anlamına geliyordu. yol gösterici, insan. “Varlık” insanın alanını kapsıyordu, çünkü hiç kimse, yemek yemede, kovalamada, kaçmada, uçmada vb. üstün olan hayvanları taklit ederek (karşı uçta) insanların salt fikirlerle gelişebileceğine inanmıyordu. Musa peygamber sonunda zirveden dönmek zorunda kaldı.
İkinci gözlemim, aktif “doğa” kipi ile onun koşulsuz veya mutlak yönü arasındaki karşıtlıkla ilgilidir. Şey kendi başına veya koşulsuz olarak (yani ilişkilerine göre değil) düşünüldüğünde, diğer tüm zihinsel işlemler (örneğin, tasdik) teknik olarak askıya alınır ve izleyicinin şeyi algılaması (veya ‘varoluş’ gibi birincil bir kavramı kavraması) kabul edilir. ) görece pasif kalır, öncelikle kişinin yetileri tarafından aracılık edilir. Bununla birlikte, koşulsuz şeyin ne mahiyeti ne de başka şeylerle ilişkisi yoktur ve bu şey anlaşılmaz hale gelir – Kendini Kendinde bildiği için kavramsal olarak bilinemez olan ‘Tanrı’ örneğinde olduğu gibi. Tanrı’yı herhangi bir şeyle özdeşleştirmek, tam anlamıyla, şirkle eşdeğer bir yanılsamadır. Araştırılan “şey”in veya düşüncenin duyusal olmayan bir anlamda gerçek olduğu bilindiğinde, hem koşulsuz hem de işlemsel kipleri, koşulsuzluğunun düşünmeyi failliğin yeni bir yönü altında birleştirilen nesneye geri yönlendirebileceği bir tarzda ortaya çıkar. . Sebebi bularak, nesneyi yalnızca gözlenen özelliklerini ve bozulmuş bir “bütün” için toplanan kazaları değil, kavrarız. Akla gelebilecek sebep ve özelliklerin sayısı sonsuzdur, çünkü ancak ahirette gerçek sonunu bulurlar.
Bu tartışmanın çoğu, Peygamber’in hadislerinde kayıtlı öğretilerden ve önemli manevi şahsiyetlerin açıklamalarından ve sözlerinden ilham almıştır. Bununla birlikte, Kur’an, ana metinsel kaynak ve insanın varoluşsal dramasındaki merkezi olay olarak kaldı. Bilme ve varlıktaki bu indirgenemez varoluşsal öğe göz önüne alındığında, içeriği dünyaya açılan bir pencere gibi davranır. Ancak felsefî sözlüğe hızla giren ‘tabi’ kelimesi Kuran’da geçmemektedir. İnsanın içine doğduğu, ancak bir dereceye kadar ayrılması gereken doğaya atıfta bulunan aktif “varoluş” tarzıyla karşılaştırılabilir yoğun bir biçime sahiptir.
Ancak farklı ayrılık türleri ve bunları ve yeniden birleşmeyi ifade etmenin çeşitli yolları vardır. Belirttiğim gibi, felsefi ve edebi yazılar, doğal çevreden -bahçeler, vahşi yaratıklar, vb.- alınan alegorik sembollerle doludur. insanın doğal çevresinden ayırt edilemez bir şekilde yaşayabileceği ‘doğal olarak’ meydana gelen fenomenler veya pastoral yerler; ama çoğu zaman arkalarında bıraktıkları düzensizliğin tam tersine, insanlar için zevkli bir kolaylık ifade ettikleri için. Düzensizlik bir tür ihlaldir.
Ahiret’in “şimdi” ile nasıl ilişkilendirilebileceği burada ayrıntılı olarak tartışılamayacak kadar karmaşık olacaktır. Bu konuda söyleyecek çok sözü olan İbn Arabî şöyle yazmıştır:
Ahiret’in “şimdi” ile nasıl ilişkilendirilebileceği burada ayrıntılı olarak tartışılmayacak kadar karmaşık olacaktır. Bu konuda söyleyecek çok sözü olan İbn Arabî şöyle yazmıştır: “Bilge kişi için, dünya ile âhiret arasındaki [ilâhî] tecellide, Allah’ın kuşatmasından başka bir şeye dayalı bir ayrılık yoktur. Bizim bakış açımızdan dokunulmazlık perdesi veya dilerseniz azametin dış giysisi olan evrensel peçe (ridâu’l-kibriyyāʾ).
Böylece hem dünyadaki her şeyin nihai çözümünün yalnızca Ahirette gerçekleştiğini hem de -bunun dışında- kusurlu doğal dünyamızın, dünyanın herhangi bir anında, hala eksiksiz veya hatta mükemmel olarak görülebileceğini kabul etmek mümkün oldu. Bu ana, başka bir şey olarak değil, aynı şey olarak ya da paçavralar içinde aynı şey olarak ulaşmış olmanın sentetik duygusu, bu da onu kendisine bile kaçınılmaz bir şekilde doğal kılacaktır.
Attâr’ın destansı şiiri Mantıq-et Tayr’daki ünlü dizelerinin gösterdiği gibi, ahiret sorununu pek çok karışıklık etkiler. ‘Atâr, doğadan alınan görüntülerin alegorik olarak insan varlığının gizli yönlerini ifşa etmek için nasıl kullanıldığına iyi bir örnektir; bu yönler Tanrı’ya ve ahirete dönüşle yakından ilgilidir. Hoopoe tarafından yönetilen yolculuk sırasında:
Başka bir kuş şöyle dedi: ‘[…]
Yol korku ve umutsuzlukla dolu görünüyor
Sevgili ibibik, orada olmamıza ne kadar var?’
“Hedefimize ulaşmadan önce,” dedi ibibik,
‘Yolculuğun yedi vadisi önümüzde uzanıyor;
Bunun ne kadar uzak olduğunu dünya asla öğrenemedi,
Çünkü oraya giden hiç kimse geri dönmedi […]’
‘Attâr bu yolculuğu çıplak gözle görülebilen dünya olarak tanımlamaz. Görünmeyen ile görünen arasında bir ara bölge olarak kalır. Görünür dünya olumsal olana ve olumsal olan koşulsuz olana “benzer” olabilir, ancak niteliksel benzerliklerinin ötesinde, iki taraf temelde birbirinden farklıdır. Bekleyen bir sebep veya hareket ettirici, bir koşul mevcut değildir.
Felsefi jargonda, bu yolculuktaki en yüksek dünya (el-âlem-i a’lā), altındaki dünyayla nedensel bir bağlantıya sahipti, ancak -belirttiğim gibi- bu tek nedensellik türü değil. Hiçbir akıl sahibi insan, bir düzeyde, bu dünyadaki insan faaliyetinin etkinliğini inkar edemez. Kolektif ve bireysel çaba bize hiçbir güç vermeseydi, herhangi bir şey yapmanın anlamı olur muydu? Kendi ayak seslerimize aldırış etmeden ve hayaletten vazgeçmeden önce, panoramik görüşümüzün heybetli yüksekliğinden zorlukla çıkardığımız aşağılık karıncaların hayatını ezerek Cennet Yolu’nda dolaşırken neden toprağı ekelim ki?
Bu nedenle, aksi bir argüman, hayatın oldukça basit bazı gerçeklerini gizleyecektir. Ancak bugün, toplum pilotsuz bir tren gibi çalıştırıldığında, güçlerimizin etkinliğinin yol açabileceği yıkımın ölçeğini daha iyi görüyoruz. Pilotsuz, lidersiz demek değildir. İnsan davranışı, “rasyonel” olarak yarattığımız düzensizlik yoluyla yaşam ortamını olumsuz etkileyebilir – belki de Picasso’nun gerçeküstü tuvallerinde gerçekçi bir şekilde tasvir edildiği gibi. Sadece etkinliğinin farkındalığı, dünyadaki iyi ya da kötü hiçbir şeyin nedeni değildir. Düşünceden eyleme çevirebildiklerimizin ötesinde, böyle bir farkındalık, zihnin bir kaşığı bükemeyeceği veya bir masayı ince havada kaldıramayacağı gibi hiçbir fiziksel ayak izi bırakmaz.İbn Arabî, ilmin ancak kalbi onunla beslenmiş ve onunla diriltilmiş kişiye hayat verdiğini ifade etmiştir. Açıktır ki, insan için olduğu söylenen bilgi onun içindedir ve yine de onun dışından kaynaklanır.
Bilmek ve var olmak arasındaki ana sularda gezinmek, bin yıllık geleneklerimizin, felsefelerinin, pratik bilimlerinin ve tüm başarılarının yolu olmuştur. Ancak modern çağ, dokunulamayan, görülemeyen veya duyulamayan her şeyi “hayal gücü” veya “yanlış yanılsama” alanına havale etmektedir. Doğru ve gerçek olduğu bilinse bile, sanki her şeyden önce şeylere varlık kazandırmak için kağıt üzerinde delillere ihtiyacımız varmış gibi, yanlış veya yok sayılır. Ancak amaç, doğal çevreyi “yönetmek”, yeni bir toplumu “mühendislik yapmak” veya bir ideolojik plan temelinde insan kimliğimizi yukarıdan aşağıya yeniden tasarlamak olduğunda, geçici hayal gücü “yaratıcılığı” nedeniyle değerlenir. İnsanın uzun süreli deneyimi, hayalden başka bir şey olmamasına rağmen, sürekli olarak geçmişin çöplüğüne atılıyor. Bu baskın dünya görüşü, niyette ayrılıkçı değil mi?
Biyolojik Saatler
Modern teknolojinin güçleri ne kadar ürkütücü görünse de, bizden önceki dünyanın gerçek yazarları olmadığımızı unutmayı seçerek kendimize büyük bir kötülük yapıyoruz. Dünyayı atalarımızdan miras aldık. “İnsan etkinliği” ve kanıtların sihirli değneği üzerine son bir söz olarak, üç noktaya daha değinmeme izin verin:
Birincisi, günümüzdeki fark şu ki, vicdan sahibi hiç kimse tarihin bu aşamasında insan etkinliğinin dramatik olarak olumsuz karakterini inkar edemez.
İkincisi, en uzak yerleşik atalarımıza kadar uzanan, deneyimin bilgeliğiyle evcilleştirilmemiş bir vicdanın sorunu, hızla ahlakçıların savaşına dönüşmesidir. Bilgiden veya analitik becerilerden yoksun, ancak ideolojinin diktelerinden etkilenmeyen bir vicdana sahip biri, mutlak bir kanıt olsun ya da olmasın, insanların şu anda yaptıklarında bir şeylerin tam olarak doğru olmadığını fark edebilmelidir. Ancak bariz olan artık inkar edilemediğinde, özellikle yaşam ortamımız gibi hayati öneme sahip sorularda, kolektif atalete yakalanmış herhangi birini manipüle etmek için birbirimize ahlak dersi vermek çekici bir taktik haline gelir.
Biyolojik türlerin ve yeryüzündeki doğal yaşamın tüm bölümlerinin yok olması konusunda kesinlikle endişeleniyoruz, çünkü biliyoruz ki doğanın kucaklaması dışında kendi başımıza bırakılacağımızı biliyoruz. Bir an için bunun üzerinde düşünelim. Doğanın ondan tamamen ayrılmış herhangi bir parçası, ölümün tanımından başka ne olabilir? Dünyadaki tüm yaşam onunla birlikte yok olmayabilir, ancak modern lüksün bir görüntüsünü sürdürmek için ihtiyaç duyulan muazzam ve sürekli genişleyen kaynaklar göz önüne alındığında, kendi hayatta kalma koşullarımız hakkında aynı şeyi söyleyemeyiz.
İnsanoğlunun, diğer yaşam formlarıyla aynı “araçlarla” donatılmadığından, yalnızca işbirliği ve işbölümü için ihtiyaç duyulan yapay alan içinde karşılanabilecek özel ihtiyaçları vardır: pençeler, dişler, kürk, kanatlar, olağanüstü görüş, vb. Araştırmacı zihinleri ve işbirlikçi içgüdüleri olmadan, en aşağılık doğal organizmayla boy ölçüşemezler. Ve onlar, dört ayak üzerinde yürümek istedikleri için değil, ritüel yollarla hayvanların en iyi niteliklerini çağırmak için, vahşi yaşamın faunasını çocuksu, taklit etmeyi uzun zaman önce öğrendiler. ‘Ritüel’ bir dizi insan faaliyetine uygulanabilir. Tanım olarak, bir montaj hattında bir araba inşa etmek gibi pratik bir faaliyet değildir, ancak her amaca yönelik faaliyet amaçlı ve metodik hareketler gerektirdiğinden, ritüelle ilgili bir şeyler yine de diğer faaliyet türlerine aktarılabilir. Bu, aslında, eski metalürji tekniklerini çevreleyen eski dini ritüellerin gerçekleştirildiği ruhtu. Demek istediğim, kendimiz tüy yetiştirmeye çalışmak yerine bir kuşun uçuşunu bir ‘uçan makine’ kullanarak yeniden canlandırmak daha mantıklı. Bu aktarım, gözlemden farklı yetileri gerektirir.
Gazzâlî, insanlar daha aşağı bir hayvan ya da göksel bir melek gibi olmayı arzuladıkları zaman ortaya çıkan tehlikeli kafa karışıklıklarını gidermeye çalıştı. “Eşek veya Cibril olmak arasında seçim yapmak zorunda kaldığında, eşeğin kademesini Cibril’inkine tercih eden birinden daha mantıksız bir şey yoktur” diye yazar. Bir şeye benzer olanın da ona çekildiğini gizlemek yoktur.’ O zaman, benliğin hayvanların zevklerini elde etme çabası, meleklerin zevklerini elde etme çabasından daha büyük olacaktır. ‘Onlar, hayvanlar gibi, hatta daha dolambaçlıdır’ (K. 7.179) denilen [kişiler] bunlardır,’ der, ‘çünkü hayvanların arama kapasitesi dahilinde değildir. Meleklerin kademesi.” Sırf hayatta kalmak için kendimizi “doğal dünyadan” bu şekilde ayırmamız gerekirken, bu nedenle bu, kendi doğamızla ve nihayetinde doğanın kendisiyle mükemmel bir uyum içindedir. Ancak doğal dünyadan, onunla tüm bağlantımızı kaybedecek kadar ayrılamayız.
“İnsan” olduğumuz kesin an, eğer varsa, tarihsel bir zaman ölçeğinde asla bilinemeyebilir. Yeryüzünde hayatta kalan tek insan türü – Latince homo sapiens sapiens – yaklaşık 400.000 ila 600.000 yıl arasında olmalıdır. Ancak bu çoğunlukla spekülatiftir, çünkü herhangi bir zaman aralığı muhtemelen neslinin tükendiğini bildiğimiz alt türlerin yaklaşık yaşam süresinden fazlasını kapsamayacaktır. Ayrıca, montaj hattından çıkan bir arabanın yaptığı gibi, türleşme için bir başlangıç noktası atanamaz. İnsan türü, soyu tükenmiş türlerle aynı iç saate bile sahip olmayabilir, ancak yaşam süresi ne kadar uzun olursa, doğanın iyi bir temizlik mekanizmasını bulma olasılığı o kadar artar, deyim yerindeyse. Doğal dünya, kanserli büyümeyi sınırlamak için biyolojilerinin tam içine ulaşarak inatçı türlere karşı koruma sağlar. Dünyayı yok edebileceğimizden daha hızlı bir şekilde, bahtsız çocuklar gibi, şüpheli arayışlarda “alt türlerimizin” canlılığını tüketmekle yükümlüyüz. Bu durumda, doğa her zaman mecbur etmeye hazırdır.
Şu anda tartışmalı bir soru olan bu biyolojik ve tarihsel meydan okumayı insanın karşılayıp karşılayamayacağı, İbn Arabî insanın dünyevi yaşam modeline velayet temelinde yaklaşmıştır.
İnsanın iç Tarihi Olarak ‘Velāyet’
İnsan, velâyetten türeyen velîy ismini Allah ile paylaşır ve mânen itibariyle müdebbir (düzenleyici) ona yakındır. Öte yandan Tasavvufta “velâyet”, dünyevi varlığının başlangıcından “geleceği” sonuna kadar insanın varlığının iç “tarihini” yöneten bir ilke gibi işler. Bir kez daha, her zaman bir başlangıç ve bir son vardır. İbn Arabî, insanın dünyayla olan koşulsuz yakınlığına (el-muḍâhâh) dayanarak bunu uygulamadığını söyler; bunun yerine, yaratılmış varlıklar ve düzenleme perspektifinden, karşıt ‘koşulsuzluk’la karşı karşıya olan şeye kullanır. Bunu açıklamak kolay değildir, çünkü onun açık amacı yazardan (el-kātıb) vezire, güvenlikte bulunanlara, sadaka verenlere kadar herkesi aydınlatmak olsa da, tam olarak bedende yaratılmış varlığa atıfta bulunmaz. seyyahlar, akıl ve şehvet arasındaki ‘savaş’ı ortaya çıkaran araçlar, vb. Onun tedavisinin merkezinde iki temel soru vardır: Resulullah’ın (al-imâm-ı mehdî) makamı, Peygamber’in Ev halkına nerede atfedilir? su ve kil insan özünde ve dolayısıyla ruhsal oluşumda mı yatıyor? Ve kutsanmış kişinin mührü (hatmü’l-evliyâ) bu karışımın neresindedir?
Bu meselelerden ne zaman bahsetse, onları idrak eden ve idrak eden en önde gelen şahsiyet hakkında bilgi edinmek isteyen kişi namına, bu zatın bu zatında saklı olan sırrına ortak olunması için ‘iki dünya’dan bahsetmek zorunda olduğunu itiraf eder. adam. Buradaki amacın, ontik varlıkta (el-kevn) dışsallaştırılanın anlaşılmasına doğru çalışmak olduğunu reddeder. Amacı daha didaktiktir: Bu insan tasarımında ve Âdemî şahsiyette (hādhā al-‘ayn al-insānī) bulunanlara karşı dikkatsiz olanları bilgilendirmek. Velâye’nin ardındaki fikir, insanın dış tarihini ortaya koymak değil, onu maddi koşullarının bahtsız bir ürünü olarak tasvir etmek bir yana. sadrâ’nın sözleriyle, beden varlıklarının nedensel olarak daha yüksek, anlaşılabilir bir gerçeklikler dünyasına bağlı olması, onun sınırlarını çizdiği velayenin büyük ve küçük döngülerini anlamak için çok önemlidir.
Bil ki velayet, bütün [diğer küreleri] çevreleyen küredir; dolayısıyla kesintisizdir ve genel bildirime [veya kapsam] sahiptir; oysa yasama peygamberliği ve elçilik [görevi] sona ermiştir. Muhammed’de [peygamberlik] vadeye gelir, dolayısıyla ondan sonra [hukuk koyan] bir peygamber yoktur.
Kısaca, velâyet, nübüvvet ve nübüvvetin ikiz makamını kapsar, tıpkı herhangi bir iç (bāṭin) kendi dışsallaşmasını kapsadığı gibi, içsellik daha temeldir. Son peygamber Muhammed her iki boyutu da bünyesinde barındırır. Hem kendi adına konuştuğu hem de Allah’ın mesajını ilettiği için aynı derecede veli, arif, alim vb. idi. Bununla birlikte İbn Arabî, Peygamberlerin Mührünü diğer adı olan Kutsalların Mührü’nden ayırır. Velâyet, nübüvvetle, onun yasama işleviyle bağlantılı olduğundan, genel nübüvvet (nübüvve âmma) adını alır. Bu anlamda her peygamber aynı derecede velîdir. Bununla birlikte, önceki peygamberlerin soyu Peygamberlerin Mührü ile sona erdiğinden, peygamberlerin sürekli velâyeti, herhangi bir dünyevî nübüvvetden (peygamberlikten) daha yüksektir. Muhammed’in vasiyet ettiği peygamberlik mirasının (varide) alanını yalnızca Velayeti Muhammediyye’nin Mührü kapatır.
Bunların hiçbiri onu seri zamana bağlamasa da, büyük ve küçük her şey gibi insanın da zamansal bir sona varacağı bilgisiyle çelişmez. Muhammed’in son peygamber olması, hesap gününe kadar her şeyin geçmesi gerektiğine dair ipucu vermektedir. O günden önce, velaye -diğer adı- bireyler arasında kollara ayrılmaya devam ettiği için, zamanın sonuna kadar sadece genel peygamberlik aktif kalacaktır. Burada, velîden üç önemli işlev doğar; muhakkik (ilahi isimlerin ve sıfatların tasdik edildiği kişi), arif (bilen kişi) ve vâris (peygamber mirasının varisi) işlevleri.
İnsanın Çocukluğu
İbibik gibi, olgun (gerçekleşmiş) akıl, her bilme ve eylemde benliğe rehberlik etmek için, ancak yalnızca görünüşleri aşan amaçlar için ısrar eder. Bu yolculukta şunu belirtmeliyiz ki, nefs, salt hayatta kalmak ve aşkın olmak için bu dünyanın lekelerini ve kusurlarını ‘inkar etmek’ zorundayken, Gazzâlî, en kendinden vazgeçen ruh hali içinde bile, dünyanın kendisinin kusursuz olduğu konusunda ısrar etti, çünkü o da Tanrı’dan bir armağandı ve Tanrı’dan bir armağan reddedilemez veya geri çevrilemezdi. Amaç, herhangi bir şeyden ayrılmak değil, yeniden birleşmekti. Bu durumda ayrılık, dünyevi ayartmalardan bir ayrılıktır. İnsanın, zihninin canlandırdığı nesnelerle dolanıp onları mutlak sanarak, yeniden birleşme ve uzlaşma yolunu gözden kaçırdığı söylenir – bir batıl inancın açıklayıcı bir işareti. İbn Zekeriyya’ya göre, şeylerin koşulsuzluğuna veya mutlaklığına ya da alternatif olarak zahirler dünyasına tamamen dalmış bir akıl bile, daha düşük bir yeti tarafından aşırıya kaçan bir yetiydi.
Oyundaki çocuk, yeniden birleşme, sevginin ve bilginin ilahi olarak yerine getirilmesiyle ilgili ilk söylemdeki motiflerden yalnızca biridir. Ama hiç oyun oynayan bir çocuk izlediniz mi? Yani gerçekten gözlerinin içine bakıp o küçücük ellerin ne yaptığını merak ettim? Belki de çocuk yetişkinleri taklit etmeye çalışıyordu. Görüntüler bizi memnun edebilir, ancak Ḥikma bunu insanın varoluşsal çıkmazı hakkında bir şeyi açıklamak için kullandı. Aslında, İbn Zekeriyyâ er-Râzî’nin mecazi anlamda “dünya”nın nasıl meydana geldiğine göre, benliğin maddeyle dolanmasıdır. Bu varoluşsal dram ilkesine vilâyet, farklı bir dille, sıralı bir düzen tayin eder.
O halde, açık olmak gerekirse, er-Rāzī’nin etkili alegorisi, insan “benliğini”, masumca bahçede oynayan ve “madde” arzusunu kazanan bir çocuk olarak tasvir eder. Bu bahçe akrepler, yılanlar vb. ile sembolize edilen hayatın ayartmalarıyla doludur. Râzî, otoritesi tesadüfen on dokuzuncu yüzyıl İngiltere’sine kadar süren tıbbi bir şahsiyet olarak değil, bir filozof olarak, dünyanın ‘olduğu’ şeklindeki muğlak argümanı sorgular. sonsuz’. Fakat aklı (akl) varlığın yoğunluğuna, yani insanın karanlık bir biyolojik başlangıçtan değil, “çocukluğundan” gelen tuhaf yolculuğunu temsil eden bahçeye yerleştirir.
İnsan için akıl, Presokratiklerden beri filozofların bilme ve varlık olarak kabul ettikleri şeye açılan şeydir. Râzî’nin bir alegori vurma ritüeli için sıraladığı kendi içlerindeki beş ezeli faktör veya kudâmâ’dan ziyade, tartışmalı olarak bu, ilgilendiği şeydir: zaman, uzay, Tanrı, benlik ve madde. Ancak benliğin bu bahçeye düşmesinin ardındaki neden, maddi tüketimin sancılarını “zevkli” bir yürüyüşle karıştıran “modern” dünyayı da ilgilendirmelidir.
Er-Râzî, insanı dünyevi zevklerin ve acıların üzerine çıkaran dinlenme halinin (rāha) nefsin gerçek yuvası olduğunu, yani nefsin aklını aldıktan sonra tutkularının aşırılıklarını terk etmesi gerektiği anlamında akıl yürütmüştür. hayatın geçiciliğine ve iniş çıkışlarına daha az maruz kalır. Diğer edebî eserlerde, bu yolculukta hayvanlara, tıpkı akıl gibi, bir hikmet makamından söz ettirilir. Aṭṭār’ın Kuşlar Konferansı’nda ibibik, diğer kuşların meraklı sorularına cevap verebilecek tek rehber olarak hareket etti. Sühreverdî, Gharb va gharbiyya’yı da benzer bir şekilde, bu sefer “büyük” bir ata arayışı hakkında yazmıştır. İbn Sīnā’nın birinci tekil şahıs ağzından yazılan Kuş adlı eseri, ‘büyük bir kral’ peşinde koşan diğer kuşlar tarafından kafesten kurtarılan bir kuş kılığında nefs hakkındadır.
Öte yandan Cüneyd, tabiî sembolleri kullanmak yerine İblis’e, insanın kendisi için bir çocuğun elindeki top gibi olduğunu söyletmiştir. Çocukluğu, Tanrı’dan başka her şeyin oyundan ibaret olduğu İblis’le (umutsuzluğun prensi) birleştirmek ilk başta mantıksız görünebilir. Ancak, tutkularını kontrol edemeyenlerin diğer insanlar ve kendileri için oyuncak haline geldiklerini mümkün olan en sert ifadelerle göstermek gerekiyordu. İnsan bir melek ya da şeytan olabilir – onun seçimi. Doğal arzularla karşılaşma, çok farklı iki alternatife yol açar: aşk birliği için benliğin uygun bir şekilde gizlenmesi veya maddi şeylere ve diğer “yedeklere” aşık olma. İlahi aşk, geniş ölçüde, insan sevgisinin kökü olarak görülüyordu. Dolayısıyla, insan sevgisi olmadan ilahi olan bilinemez. Gerçekten sevilen şey, “nefsin benliği”ydi (jān-e jān), aksi takdirde içsel sevgili (ma’shūq-e bāṭin) olarak adlandırılırdı. İnsan, Yaratıcısını herhangi bir biyolojik başlangıçla değil, bu kökle tanımıştır.
Aşırılıklardan vazgeçmek, Budizm ve “Hinduizm” de dahil olmak üzere insan mirasının tüm dallarının öğrettiği şeydir, ancak zikma bunun insanın dünyadaki ilahi olanla olumlu uzlaşmasını bekleyen sadece olumsuz bir koşul olduğunu vurgulamıştır. Ancak Râzî’nin benliğin “düşüşü” tasvirinde en ilgi çekici olan şey, benliğin madde arzusunun dünyanın yaratılışını harekete geçiren neden olması gerektiğiydi. “Fakat bu neden için [yani, nefsin maddeye olan arzusu] bir dünya olmazdı,” diye ilan etti, kendisi gibi erken Kelâm ve Falsafa’daki diğer önemli şahsiyetlere ilham veren bir “metafizik”ten ilham aldı. Platon’un Timaeus’unun hevesli bir okuyucusu olarak, dünyanın zamansal yaratımının varoluşsal dramından “önce”, yalnızca en temel beş “ebedi” faktörün zamansız (analitik olarak, varoluşsal olarak değil) var olduğu sonucuna vardı. Ama başka yerlerde de, bilginin faydasını ve bilginin elde edilmesinde aklın rolünü göstermeye hevesli olduğu için, insan aklını varoluşun kucağına yerleştirdi. Tüm bilgelik ifadelerine kökten rehberlik eden peygamberlik kaynağından pratik olarak yararlı bilgiyi çözmek önemliydi. Tanınmış bir İsmaili dāʿī olan Abū Hātim ile yaptığı ünlü tartışma buna bir örnektir.
Bir yandan, eğer insan, “doğal”ın, insanın refahının diğer hayvanlarınkinden ayırt edilemez olduğu anlamına gelmediği dünyada doğal olarak yaşayacaksa, peygamberlik kaynağı gerekliydi. Öte yandan, “faydalı” doğrudan insana ait olsa da, insanın doğal olarak yaşaması sadece kısmen anlam ifade ediyordu.
Sonuç: Birisi Ölü Numarası Yapıyor
Hasta çevremiz gibi, modern toplum da aşırılıklarla dolu. Ortaya çıkan ahlaki kaosta, insanlar içgüdüsel olarak özel yaşamlarında normal bir görünüm sağlamaya çalışırlar. Tüketiciler, kitlesel eğlencenin enfes morbiditesine heyecan duyabilirler, ancak doğal olmayan ve durağan olanın aksine, sürekli olarak doğal ve organik vb. Bu koşullar altında, biyolojik olarak “insan” olmaktan çıktığımızı düşündüğümüz “doğal krallık” hakkındaki çoğu konuşma, apokaliptik bir çılgınlık diliyle ifade edilebilir. Ama dünyanın sonunu aceleye getirmenin ya da kör korkudan yeraltı sığınaklarını onarmanın hiçbir hikmeti yoktur.
Temelde birçok amaca hizmet eden ‘doğa’ fikri, söylemin ‘varoluş’ üzerine odaklanmasına yardımcı olmuştur. Kapsamlılık yerine, bazıları dolaylı, bazıları doğrudan hikma öğrenme geleneğinden alınan sınırlı bir dizi temayı seçtim. O halde okuyucuyu yanıtlanmamış iki soruyla baş başa bırakıyorum: Doğadan zorunlu -ama aynı derecede “doğal”- ayrılmamıza neden bu kadar ileri gitmesine izin verildi? ‘Modern’ sıkıntılarımızda, insan mirasımızı bir kenara atıp evreni yeniden icat ediyormuş gibi yapmak zorunda kalacak kadar yalnız mıyız? Doğayı “dışarıda” var olduğunu tahayyül eden hala çok sayıda insan, “doğa”yı aşağılamanın esasen kendini ve hemcinslerini aşağılamak olduğunu anlamakta güçlük çekiyor. İnsan, etrafındaki hayatı duygusuzca ve katı bir tavırla küçük düşürdüğünde, temelde kendi işkence görmüş benliğine bakıyor. Ahlakçılığın inceliklerini keselim: Tek yaşam ortamımız nasıl gidiyorsa, insan uygarlığı da öyledir. Tüm süslü teknolojik aletlerimiz, küçük bir parçası olarak kaldığımız doğa ile olan temel ilişkiyi değiştirmedi.
Son olarak, çağrıştırdığım kolektif miras, kültürel eserlerden ve geçmişten ortaya çıkarılanlardan daha fazlasını içerir. Hikme’de, peygamberlik mirası (wirātha nebawiyya), Tanrı’nın miras bıraktığı ve İbn Arabî’nin velaye öğretilerinin dayandığı her şeyi kapsayan varoluşsal nur ile süreklidir. Süresi dolan Aydınlanma Çağı, l’Âge des lumières tarafından pazarlanan içi boş evrenselcilik ve bereketli hayallerle hiçbir ilgisi yoktur.
İnsan, ileriye doğru atılırken sürekli olarak geri döner ve bunun tersi de geçerlidir. Bunun nedeni, yolculuğun başlangıç ve bitiş noktalarının ne A≠B gibi birbirini dışlayan ne de A=A gibi mantıksal olarak özdeş olmamasıdır. Düşüncelerinin ve eylemlerinin sonuçları onun dünyevi yolunu ya da Beaudelaire’in dediği gibi asıl meseleyi oluşturur. Canlı öznenin kendi failliğinin yerini hiçbir şey tutamaz. Ama umalım ki insan, bunak değil, gençliğin tam ortasındadır. Burnunun ucundan biraz daha uzağa bakan bir çocuk bile, ahlaksız davranışın acıya yol açtığını anlar. Aslında acı tam da ebeveynlerine karşı ciddi bir öfke nöbeti geçiren çocukların bazen vermek istedikleri şeydir: İstediğimi yap yoksa her şeyi mahvederim! Yalnız şu anda herkes üzerindeki hakimiyetini kaybettikten sonra bu şantajı haykıran, birinin çocuğu değil, içimizdeki ne inanan ne de inanmayan bir yabancıdır. O sadece kendisi için vardır ve başka tanrısı yoktur.
İlginç bir şekilde, er-Rāzī, ahirete şüpheyle bakanların, bu aralığın ötesini göremeseler bile, geçimlerini kazanma konusunda oldukça yetenekli olduklarını temkinli bir şekilde kaydetti. Bununla birlikte, doğaüstü bir nedenle, “yetişkinler”, tüm dinler adına Tanrı’nın öldüğünü ilan etmeyi üstlendiler. Kaygısız ama dünyayı ‘kurtarma’ konusunda ısrarcı olan aydın halklarımız, aç bir halkı şu sözlerle yatıştırır: Biz istesek de istemesek de Tanrı öldü, o halde hayatın pratik işlerine geçelim. Sanki tüm insanlık bir tür Nietzscheci geçiş ayininden geçmek zorundaymış gibi, tıpkı bir hastalığın başlangıcında “kızarmak” (kayy) gibi, yaygın olarak kınanmış bir batıl inanç. Nietzsche, bu geveze entelektüel hayırseverlerin sunduğu çare karşısında mezarında ters dönmüş olmalı. İbn Arabî’nin belirttiği gibi, tıpkı Allah’ın elçileri ve mirasçıların genel olarak ilahî Emir’e hizmet etmesi gibi, tabip de tabiata hizmet etmelidir. Ona ‘yardım ettiği’ sürece hizmet eder. Ama aynı zamanda kendisini, hastalığı artırmak için doğaya yardım ederken de bulabilir. Sağlık arayan kişi, sağlık da ondan gelse de, o zaman doğayı dizginlemelidir.
El-Râzî’nin kullandığı dil mistik bir aşk dili olmayabilir, ancak bir insanın nihailiğini bir şekilde, en büyük hukamâ’nın yaptığı gibi kavradı; kendisi adına herhangi bir yarın için tek kanıt, kökenden kökene dönen yaşam yoluydu. Bu anlamda gelecek hep bizimleydi. Ama eğer öyleyse, yaptıklarımızın ve düşündüklerimizin sonuçlarını bir an için görmek gerçekten mümkün. Her halükarda, içimizdeki ve dışımızdaki ‘doğa’ bize bu sonuçları hatırlatacaktır.
-2022-
–Türkçesi: post-truthdergi-
