Kibele’den Mesih’e: Hıristiyanlık ve Geç Roma Dinsel Kültürünün Dönüşümü
Özet
Bugünkü popüler söylemde erken Hıristiyanlığa yönelik iştah göz önüne alındığında, bu yazı Hıristiyanlığın ortaya çıkışını, Geç Roma dinsel kültürünün dönüşüm bağlamı içinde incelemektedir. Hıristiyanlığı, dinsel değişimin yalıtılmış ve benzersiz bir katalizörü olarak görmek yerine, bu yazı, okuyuculara erken Hıristiyanlığın aslında çok daha geniş bir sürecin parçası olduğunu, bu sürecin de daha sonraki İmparatorluk boyunca doğulu dinsel kültürlerin etkisinin sürekli olarak artış göstermesiyle karakterize edildiğini hatırlatmaktadır.
Roma dinsel kültürünün en çarpıcı özelliklerinden biri, farklı kültlerden gelen tanrıların ve uygulamaların olağanüstü çeşitliliğidir. Roma panteonunun yerel tanrılarının yanı sıra, taşra kültleri ve yabancı kökenli gizemli tanrılar İmparatorluk dinsel hayatını dolduruyordu. Bu çoğulculuk bağlamında, Hıristiyanlığın yükselişi, ayrıksı bir fenomen olarak değil, daha geniş bir dinsel hareketliliğin parçası olarak değerlendirilmelidir.
2. yüzyılda özellikle “Suriyeli Tanrıça”ya (Atargatis) tapanların edebi kaynaklarda göründüğü dikkati çekmektedir. Lucian, bu konu üzerine De Dea Syria adlı bir hiciv yazmış, Apuleius’un Metamorphoses adlı romanında ise kahraman Lucius (henüz hayvana dönüşmüş haldeyken) bu tanrıçanın bazı müritleriyle karşılaşmasını anlatmıştır:
“Ertesi gün rahipler yola çıktılar, rengârenk giysiler giymişlerdi ve yüzleri korkunç şekilde boyanmıştı; yüzlerini kil boyasıyla kaplamışlar, gözlerini sürmeyle karartmışlardı. Başlarına konik külahlar giymişler, keten ve ipekten sarı elbiseler kuşanmışlardı. Bazıları, mor çizgilerle mızrak motifleri işlenmiş beyaz gömlekler giymişti, bunlar belden bağlanmıştı; ayaklarında sarı sandaletler vardı. Tanrıça ipekten bir giysiyle donatılmıştı ve onu taşımamı bana verdiler. Kolları omuza kadar çıplaktı; korkunç kılıçlar ve baltalar taşıyorlardı; boru sesleri onları çılgınca danslara kışkırttığı için zıplıyorlar ve coşkulu çığlıklar atıyorlardı.” (Metamorphoses, 8.27)
Bir ara bir müzayedeci rahiplerden biriyle alay edince, diğeri şöyle bağırdı:
“Dilerim ki Suriyeli Tanrıça, bizim kudretli evrensel anamız, kutsal Sabazios, Bellona, İda Dağı’nın anası ve onun Attis’i, hanımefendi Venüs ve onun Adonis’i seni kör etsin de kaba şakalarınla benimle alay ettiğin için cezanı bulasın!” (Metamorphoses, 8.25)
Elbette bu tür tasvirlerde büyük ölçüde hiciv ve karikatür vardır, fakat tanrıçanın müritlerinin edebi saldırıya uğraması, onların kamuoyunda yeterince görünür olduklarını ve Apuleius’un okuyucuları için tanınabilir bir figür haline geldiklerini göstermektedir.
Ama peki bu yabancı kültlerin cazibesi neydi? Bir insanı kendi geleneksel dinini bırakıp ithal bir tanrıya yönelten şey ne olabilirdi? Nock’un işaret ettiği gibi, “bir Yunan’ın yabancı topraklarda karşılaştığı kültleri kabul etmesiyle, aynı kültlere kendi toprağı üzerinde bağlanması arasında radikal bir fark” vardır. (Nock, 1933, s. 48).
Bazı bilim insanları özellikle Roma bağlamında doğulu kültlerin cazibesinin, kriz zamanlarında arttığını öne sürmüşlerdir. Örneğin, Hannibal bütün İtalya’da serbestçe dolaşırken, sanki geleneksel Roma tanrıları halkı terk etmiş gibi görünüyordu (Turcan, 1972, s. 34). Daha sonra iç savaşlar sırasında Marius’un yanında bir Suriyeli kâhin olduğu söylenir; Sulla ise Roma’da ilk kez bir İsis koleji kurmuştur (Turcan, 1972, s. 35).
Cumont, doğulu kültlerin ayinlerinin özellikle zor ve duygusal zamanlarda insanların duygularına hitap ettiğini (1963, s. 22-40), ayrıca kent hayatında yalnız kalanlara bir tür kardeşlik duygusu sunduğunu belirtir. Bu topluluklarda inananlar birbirlerine “kardeş” diye, liderlerine “baba” diye hitap edebiliyorlardı (Turcan, 1972, s. 35-36).
Hatta imparatorların bile bu yabancı dinselliklere ilgi duydukları görülmektedir. Caracalla, Quirinal’de Sarapis için bir tapınak yaptırmış ve “philosarapis” (Sarapis’in dostu) olarak anılmıştı. Elagabalus, Emesa’nın kara taşını (Elagabal) Roma’ya, Palatin’e taşımıştı (Nock, 1933, s. 129). Daha sonra Diocletianus Mithras’ı hâkimiyetinin hamisi olarak kabul etmiş, Aurelianus ise 274’te Sol Invictus’un (“Yenilmez Güneş”) tapımını başlatmıştı (Nock, 1933, s. 130). Bu tanrı, daha sonra Konstantinus tarafından da onurlandırılacaktı.
Doğulu kültlerin Roma’daki yayılımının dikkate değer bir başka örneği de, Juvenal’ın Satireler’inde bulunur. Juvenal, Roma’nın çöküşünü hicvederken, yabancı geleneklerin kente girişini yozlaşmanın bir alameti olarak resmetmektedir:
“Artık Orontes Nehri’nin akıntısı, Tiber’e dökülüyor; Suriye’nin dili, Arap davulları, telli çalgıları, harpleri, kızların cıvıltılarıyla birlikte… Bir zamanlar sert ve disiplinli olan Roma, şimdi süslü elbiseler içinde kendini kaybetmiş, dans eden ve şarkı söyleyen yabancıların peşine takılmıştır.” (Satireler, 3.62-66)
Bu satırlarda Juvenal, Suriyeli tanrıçanın tapımıyla birlikte gelen kültürel etkileri, Roma kimliğinin çözülüşü olarak göstermektedir.
Benzer biçimde Lucian da, De Dea Syria adlı eserinde, Atargatis’in Hierapolis’teki tapınağını ve ayinlerini uzun uzun betimlemiştir. Burada da, doğulu bir kültün ihtişamı ve çekiciliği, hem hayranlık hem de hiciv duygusuyla yansıtılmıştır.
Fakat bu “doğululaşma” yalnızca pratik düzeyde değil, felsefi ve entelektüel alanda da yaşanmaktaydı. Özellikle Geç Antik çağda doğuya ait bilgeliğe yönelimin arttığı görülür. Persler, Keldaniler, Mısırlılar gibi halkların bilgeliklerinin, Yunan felsefesiyle birleştiği düşünülüyordu.
Bu bağlamda Keldani Kehanetleri büyük önem kazanmıştır. Bu metinler, Neoplatonistler için neredeyse bir “kutsal kitap” değerindeydi; yalnızca Platon’un Timaeus’u ile kıyaslanabilecek bir otoriteye sahip oldukları kabul edilmekteydi (Majercik, 1989, s. 1-2). Keldani Kehanetleri’nin otoritesi, onların Platon’un ruhundan ilhamla ortaya çıkmış olduklarına dair inançla destekleniyordu. Böylece bu metinler, Yunan felsefi geleneğine yabancı değilmiş gibi kabul edilerek, doğulu unsurlar meşruiyet kazanmış oluyordu.
Hans Jonas’ın da belirttiği gibi, Neoplatonizm “bütün pagan, özellikle de doğulu dinsel öğretilere” geniş ölçüde açıktı (1963, s. 11-12). İamblichus’un Mısır Mysterionları üzerine yazdığı risale bunun en açık örneklerindendir.
Bununla birlikte, Yunan felsefesini doğululaştırma eğilimi en güçlü şekilde Hıristiyanlar tarafından gerçekleştirilmiştir. Özellikle İskenderiye okulunun Hıristiyan entelektüelleri, Platonculuğu bütünüyle sahiplenmiş ve Hıristiyan düşüncesini ifade etmek için onun kavramlarını kullanmışlardır. Bu nedenle, Hıristiyanlığın felsefi boyutu, doğulu unsurların entelektüel düzeyde Roma’ya aktarılmasının en etkili biçimi olmuştur.
Justinus’tan Augustinus’a kadar pek çok Hıristiyan düşünür, Platonculuğu hem Hıristiyanlığa geçişlerinde hem de Hıristiyanlığı ifade etmede araç olarak kullanmıştır. Özellikle Augustinus ve Pseudo-Dionysius, Platonik hiyerarşi anlayışını Kutsal Kitap’ın öğretileriyle kaynaştırmış ve kusursuz bir sentez meydana getirmişlerdir. Bu çerçevede İsa yalnızca bir bilge veya peygamber değil, bizzat “Logos”un (Söz) vücut bulmuş hali olarak görülmüştür.
Altüst ediş ve kurtuluş: İmparatorlukta dinsel yeniliklere direniş
Her ne kadar Roma yönetimi yabancı dinlere karşı görece hoşgörülü olsa da, devlet görevlileri yabancı kültlerin yayılması karşısında daima rahat hissetmiyorlardı. Örneğin Mısır kökenli İsis ve Sarapis kültleri, Mısır’la yaşanan siyasal gerilimler nedeniyle M.Ö. 1. yüzyılda zaman zaman Roma’dan sürgün edilmeye çalışılmıştı. Buna rağmen, İ.S. 38 yılında Campus Martius’a bir İseum ve Sarapeum inşa edilmişti (Turcan, 1972, s. 36-37).
Roma genellikle yabancı superstitiones (batıl inanışlar) karşısında ihtiyatlı davranıyordu, fakat Hıristiyanlık öncesi dönemde bu tür yasaklamalar çok sık değildi. Yahudilik, kadim kökenleri ve saygınlığı nedeniyle Roma toplumunda belli bir kabul görmüş, görece düşük bir gerilimle yaşamıştı. Hatta Yahudi yasasının yüksek ahlaki standartları, daha sonra bile Julianus Apostata gibi imparatorlar tarafından hayranlıkla anılmıştır (Momigliano, 1963, s. 79).
Ama Hıristiyanlık, Yahudilikten ayrıştığı andan itibaren “yeni” ve “yabancı” bir din olarak görülmeye başlanmıştır. Onun tekelci ve dışlayıcı karakteri, imparatorluk kültünü reddedişi, Roma otoritelerinin gözünde onu tehlikeli kılmıştır.
Roma dinsel geleneğinde birçok tanrıya inanmak olağandı. Birden fazla tanrıyı onurlandırmak toplumda doğaldı. Oysa Hıristiyanların katı tektanrıcılığı, bu çoğulculuğu reddediyordu. Bu durum, Hıristiyanlarla Roma toplumunun dinsel duyarlılıkları arasında köklü bir kopuş yarattı.
Ayrıca Hıristiyanların Yahudilikten devraldıkları tarih anlayışı da Roma geleneğiyle çelişiyordu. Momigliano’ya göre, Hıristiyanlar Yahudi tarih anlatısını miras alarak Greko-Romen kültürünün temel değerleriyle çatışan “yabancı” bir tarih teolojisi geliştirmişlerdi (1963, s. 81). Her Hıristiyan bu mirası aynı biçimde benimsememişti: Marcion ve Valentinius’un takipçileri Yahudi Tanrısı’na mesafeli veya düşmanca yaklaşmış, bu mirası reddetmeye yönelmişlerdi. Bu da dönemin Hıristiyan topluluklarının kendi içinde bile ciddi gerilimler yaşadığını gösterir.
Bu bağlamda iki farklı Hıristiyan eğilim ortaya çıkmıştı: Bir yanda Yuhanna’nın Gizli Kitabı gibi metinlerde görüldüğü üzere Roma dinsel duyarlılıklarına daha yakın duran bir öğreti; diğer yanda ise İrenaeus gibi yazarların temsil ettiği, Yahudi Kutsal Yazıları’nı bütünüyle kabul eden ve toplumsal çevresiyle daha radikal bir kopuşu benimseyen çizgi. Bugünden bakınca bize “ana akım” gibi görünen bu ikinci eğilim, aslında Roma toplumu açısından çok daha rahatsız edici bir yenilikti.
Celsus gibi düşünürler, Hıristiyanlığı alaya alırken onu diğer doğu kültleriyle yan yana koyuyorlardı. Mesela şöyle yazmıştı: “Hıristiyanlar, Tanrıça Magna Mater için sadaka toplayanlara, alametleri inceleyenlere, Mithras ve Sabazios gibi figürlere körü körüne inananlara benzerler.” (Against the Christians, fragman).
İmparator Julianus Apostata da, Helen değerlerini yeniden tesis etmek için çaba göstermiş, Hıristiyanlığı “Galilelilerin uydurması” (Against the Galileans, 39A) diyerek küçümsemişti. Ona göre Hıristiyanlık, hem Yahudilikten hem de Helenizmden kopmuş, ikisinin de en kötü unsurlarını alarak yeni ve aşağılık bir şey üretmişti (Against the Galileans, 42E).
Julianus’un kısa saltanatındaki ironilerden biri, aslında kendi dinsel reformlarını Hıristiyan modeline göre tasarlamış olmasıdır. O, geleneksel tanrılara ibadeti canlandırmak istese de, örgütlenme ve ahlaki yapı konusunda Hıristiyan topluluklarını örnek almıştı.
Roma toplumunun doğudan batıya doğru akan bu dinsel akışta yaşadığı dönüşüm, Kibele kültünün ilk kıpırtılarından başlayıp Hıristiyanlığın imparatorluğun resmi dini haline gelmesine kadar uzanan bir çizgi olarak görülebilir. Aradaki bütün hareketler aynı sosyo-tarihsel sürecin parçaları olarak değerlendirilmelidir. Bu geniş çerçeveden bakıldığında Roma toplumunun dinsel yapısında gerçekleşen derin dönüşümün hatları daha açık biçimde ortaya çıkar.
Peki bu doğulu dindarlığın akışını ne tetiklemişti? Bilginler farklı açıklamalar öne sürmüşlerdir. MacMullen, M.Ö. 1. yüzyılda İtalya nüfusunun üçte birinin doğudan getirilmiş kölelerden oluştuğunu ve bu insanların dini uygulamaları Roma’ya taşıyan başlıca unsurlar olduğunu belirtmiştir (1981, s. 32). Daha önce Hans Jonas, “Doğu’nun patlaması”ndan ve Helenizmin dinsel bir Doğu kültürüne dönüşümünden söz etmişti. Jonas’a göre bu, yalnızca tanrıların rastgele eşitlenmesi değil, mevcut teolojik ve dinsel sistemlerin yeni bir “ruhsal merkez” etrafında yeniden örgütlenmesidir (1963, s. 45).
Pierre Hadot, bu dönüşümün kökenini içsel gelişmelerde bulur. Özellikle Augustus’tan itibaren kurumsallaşan Roma imparatorluk kültü, dinsel bir merkezileşme ihtiyacını doğurmuştur. Hadot’ya göre siyasal merkezileşme, paralel bir dinsel merkezileşmeyi zorunlu kılmıştır. Bu nedenle imparatorların kişilikleri etrafında yoğunlaşan resmî bir tapım geliştirilmiştir. Augustus ile başlayan bu süreç, Caligula, Nero, Domitianus, Commodus ve Aurelianus dönemlerinde gelişmiş, Diocletianus ise adeta bir Doğu hükümdarı gibi tebaasından adoratio (tapınma) talep ederek bunu doruğa ulaştırmıştır. Bu saray töreni modeli daha sonra Bizans monarşisi tarafından da korunmuş ve güçlendirilmiştir (Hadot, 1972, s. 100).
Aynı zamanda Neoplatonistler evreni hiyerarşik bir yapı olarak düzenleyen ve merkezi bir otoriteye bağlayan kozmolojiler geliştirmişlerdir. Bu model, imparatorluk kültü için hazır bir dinsel çerçeve sunmuştur. Nihayetinde bu dinsel-siyasal evrim, Hıristiyanlığın İsa’yı “kyrios” (efendi) olarak, tıpkı imparator gibi Tanrı ile insanlar arasında aracılık eden bir figür olarak konumlandırmasına imkân vermiştir. Hadot’ya göre burada olan şey, geleneksel dinin Hıristiyanlık tarafından alt edilmesi değil, Hıristiyanlık ile paganizmin bir tür kaynaşmasıdır. Fakat bu kaynaşma, doğulu dinsel etkilerle bütünüyle dönüştürülmüş bir paganizmdi (Hadot, 1972, s. 108-110).
Peki ama, mevcut bütün dinsel ithaller arasında neden Hıristiyanlık galip geldi? Nock, diğer kültlerin sinagoglarda ve daha sonra kiliselerde görülen göreli tutarlılık ve örgütsel beceriden yoksun olduklarını belirtmiştir (1998 [1933], s. 131). Sarapis ya da Mithras gibi kültler Greko-Romen dinsel ortamında kolayca eriyip giderken, Yahudilik ve Hıristiyanlık, geleneksel dinsel değerlere güçlü bir karşıtlık sergileyerek kendilerine özgü bir kimlik oluşturmuşlardır.
Momigliano, Hıristiyanlığın cazibesini “yeni bir yaşam tarzı, yeni bağlılıklar, yeni arzular ve yeni tatminler” sunmasında bulur (1963, s. 86). Elbette bu unsurların bazıları daha önceki dinlerde de mevcuttu; fakat hiçbir din, bu unsurları Hıristiyanlık kadar etkili biçimde birleştirememiştir. Nock’un ifadesiyle: “Delphi bir otorite merkezi üretti, Dionysos bir din sundu ama bu din kalıplaşarak kısırlaştı, Orphizm dönüşüm ve kutsal edebiyat fikrini verdi fakat bir kilise kuramadı” (1998 [1933], s. 143).
Ayrıca, Hıristiyanlığın başarısının bir kısmı, Geç Antik çağın aşırı çileci eğilimlerini bir ölçüde yumuşatmasında da yatıyor olabilir. Gnostik ya da aşırı çileci gruplar, dünya hayatını bütünüyle reddeden, insanlardan mutlak teslimiyet talep eden katı yaklaşımlar sergiliyorlardı. Oysa ana akım Hıristiyanlık, böyle bir yolu tercih etmeyenlere de kapı aralıyordu. Bu sayede daha geniş bir insan grubuna hitap edebildi (Brown, 1971, s. 94).
Bununla birlikte, Hıristiyanlığın sunduğu her yeniliğe rağmen, unutulmamalıdır ki Nock’un klasik biçimde belirttiği üzere “Hıristiyanlığın ilerleyişi tek başına duran bir fenomen değildir; benzerleri vardır ve bu benzerlikler onun başarısını bütünüyle anlaşılmaz olmaktan çıkarır” (1998 [1933], s. 150). Cumont, Yakın Doğu dinsel kültürlerinin Roma toplumuna girmesinin, Hıristiyanlığın gelişmesine ve nihai “zaferine” zemin hazırladığını ileri sürmüştür (1963, s. 55-60).
Sonuç
Aslında bu eğilimi görmek için 1. yüzyılı beklemek gerekmez. Daha Herodotos döneminde bile, özellikle Mısır kültlerine duyulan bir ilgi vardı. “Tarihin babası” olarak bilinen Herodotos, aynı zamanda “dinsel antropolojinin babası” olarak da görülebilir (Burkert, 1992, s. 12).
Geç Antik Çağ’da Hıristiyanlığın yükselişini diğer dinlerle karşılaştıran modern araştırmalar, çoğu kez Protestan–Katolik karşıtı bir bağlamda yürütülmüştür. Bu çalışmalarda erken dönem “elçisel Hıristiyanlığın” başka dinlerden etkilenmediği, ama “Katolik Hıristiyanlığın” yozlaştığı yönünde çifte standartlı bir tutum sergilenmiştir (Hinnells, 1968, s. 21).
Bununla birlikte, Helen dininin erken dönemlerdeki doğululaşması da araştırılmıştır. Örneğin Adonis kültünde görüldüğü gibi, birçok doğu tanrısı Roma dünyasına farklı zamanlarda birden çok kez ithal edilmiştir (Burkert, 1992, s. 87). Mithras kültü, İsis tapımları, Orfik öğretiler – hepsi bu büyük dinsel sentezin parçalarıdır. Aynı şekilde Gnostisizm ve Hermetizm gibi akımlar da aynı kültürel atmosferin ürünleridir (Jonas, 1963, s. 23-30; Fowden, 1986, s. 14-16).
Sonuç olarak, Hıristiyanlık ile birlikte Roma toplumu yalnızca yeni bir dine değil, aynı zamanda yeni bir dünya görüşüne, yeni bir tarih anlayışına ve yeni bir toplumsal aidiyet biçimine sahip olmuştur. Bu süreç bir “kopuş”tan ziyade, doğulu etkilerle dönüştürülmüş Greko-Romen dinselliğinin yeni bir biçimde yeniden örgütlenmesidir.
Dolayısıyla Hıristiyanlığın başarısı yalnızca onun “benzersizliği”nden değil, aynı zamanda çok daha geniş bir dinsel dönüşüm dalgasına denk düşmesinden kaynaklanmıştır. Hadot’nun dediği gibi, eğer Konstantinus bir boğa öldüren Mithras tasvirini görmüş olsaydı bile, imparatorluk bir tür doğulu monarşiye evrilecekti. Sanders’in ifadesiyle, Hıristiyanlık aslında yalnızca doğru zamanda doğru yerdeydi. Sadece öyle oldu ki, başarıya ulaşan din Hıristiyanlık oldu (Sanders, 2000, s. 44).
Kaynakça
ALFÖLDI, Andrey, The Conversion of Constantine and Pagan Rome, Harold Mattingly tarafından çev., Clarendon Press, Oxford, 1969.
APULEIUS, The Golden Ass, Harvard University Press, Cambridge, 1963.
BECK, Roger, “Apuleius the Novelist, Apuleius the Ostian Householder and the Mithraeum of the Seven Spheres: Further explorations of an hypothesis of Filippo Coarelli”, S. G. Wilson ve M. Desjardins (eds.), Text and Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity: Essays in Honour of Peter Richardson, s. 551-67, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, 2000.
BETZ, Hans Dieter, The Greek Magical Papyri in Translation, University of Chicago Press, Chicago, 1986.
BROWN, Dan, The Da Vinci Code, DoubleDay, Toronto, 2003.
BROWN, Peter, “The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire”, Journal of Roman Studies, 59, s. 92-103, 1969.
BROWN, Peter, The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad, Thames and Hudson, London, 1971.
BURKERT, Walter, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Harvard University Press, Cambridge, 1992.
CLAUSS, Manfred, The Roman Cult of Mithras, Routledge, New York, 2001.
CUMONT, Franz, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1963.
DES PLACES, Edouard, Numenius, Fragments, Budé, Paris, 1973.
DES PLACES, Edouard, “Éléments de sotériologie orientale dans le platonisme à la fin de l’antiquité”, La soteriologia dei culti orientali nell’impero romano, s. 243-52, Brill, Leiden, 1982.
FOWDEN, Garth, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Antique Mind, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.
GALLAGHER, E. V., “Magic”, Encyclopedia of Early Christianity, 2. baskı, Cilt 2, Garland Publishing, New York, 1997.
HADOT, Pierre, “La fin du paganisme”, Histoire des religions, s. 81-113, Gallimard, Paris, 1972.
HINNELLS, John R., “Christianity and the Mystery Cults”, Theology, 71, s. 20-25, 1968.
JONAS, Hans, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 1963.
JUVENAL and PERSIUS, Juvenal and Persius, Harvard University Press, Cambridge, 1962.
LEASE, Gary, “Mithraism and Christianity: Borrowings and transformations”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II. Principat, 23, s. 1307-32, Walter de Gruyter, Berlin, 1980.
MACMULLEN, Ramsay, Paganism in the Roman Empire, Yale University Press, New Haven, 1981.
MAJERCIK, Ruth, The Chaldean Oracles, Brill, Leiden, 1989.
MALAISE, Michel, “La diffusion des cultes égyptiens dans les provinces européennes de l’Empire romain”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II. Principat, 17.3, s. 1616-88, Walter de Gruyter, Berlin, 1986.
MARTIN, Luther H., Hellenistic Religions: An Introduction, Oxford University Press, New York, 1987.
MEREDITH, Anthony, “Porphyry and Julian against the Christians”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II. Principat, 23, s. 1119-49, Walter de Gruyter, Berlin, 1980.
MITCHELL, Stephan, “The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians”, Polymnia Athanassiadi ve Michael Frede (eds.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Clarendon Press, Oxford, 1999.
MOMIGLIANO, Arnaldo, Paganism and Christianity in the Fourth Century, Clarendon Press, Oxford, 1963.
NOCK, A. D., Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, John Hopkins University Press, Baltimore, 1998 [ilk baskı 1933].
NUMENIUS, Fragments, Édouard des Places (ed.), Budé, Paris, 1973.
OVID, Heroides and Amores, Harvard University Press, Cambridge, 1977.
PLOTINUS, Porphyry on Plotinus: Ennead I, Harvard University Press, Cambridge, 1966.
PROPERTIUS, Propertius, Harvard University Press, Cambridge, 1963.
REMUS, Harold, “‘Magic,’ method, madness”, Method and Theory in the Study of Religion, 11/3, s. 258-98, 1999.
SANDERS, Jack T., Charisma, Converts, and Competitors: Societal and Sociological Factors in the Success of Early Christianity, SCM Press, London, 2000.
SMITH, Jonathan Z., Divine Drudgery: On the Comparison of Early Christianities with the Religions of Late Antiquity, University of Chicago Press, Chicago, 1990.
STARK, Rodney, The Rise of Christianity, Princeton University Press, Princeton, 1996.
TRIPOLITIS, Antonia, Religions of the Hellenistic-Roman Age, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2002.
TURCAN, Robert, “Les Religions orientales dans l’empire romain”, Histoire des religions, II, s. 33-80, Gallimard, Paris, 1972.
VALANTASIS, Richard (ed.), Religions of Late Antiquity in Practice, Princeton University Press, Princeton, 2000.
VERMASEREN, M. J., “Religions in competition with Christianity”, A. Toynbee (ed.), The Crucible of Christianity: Judaism, Hellenism, and the Historical Background to the Christian Faith, s. 253-60, World Publishing, New York, 1969.
WILLIAMS, Michael Allen, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press, Princeton, 1996.
__________________________________________________-
TIMOTHY PETTIPIECE
Carleton Beşeri Bilimler Fakültesi’nde yardımcı doçent. 2000 yılında Guelph Üniversitesi’nden Klasik Diller alanında Onur Lisansı (Hon. BA) derecesini, 2002 yılında Wilfrid Laurier Üniversitesi’nden Din ve Kültür alanında Yüksek Lisans derecesini aldı ve burada Herakleion’un Yunan kalıntıları üzerine bir tez yazdı. 2006 yılında Laval Üniversitesi’nden Din Bilimleri alanında doktora derecesini aldı ve burada Institut d’études anciennes’te Kıpti Maniheist edebiyatı üzerine çalıştı. Geç Antik Çağ din kültürlerinin incelenmesinde disiplinlerarası yaklaşımların yanı sıra dinin ve antik dünyanın modern popüler medyada nasıl algılandığıyla ilgilenmektedir.
