…hakikat tüm evrenin nihai amacıdır ve hakikatin tefekkürü bilgeliğin temel faaliyetidir... Aziz Thomas Aquinas1

Güneşin kanıtı güneştir; eğer kanıt istiyorsan, yüzünü çevirme. Rumi2

Tüm bilimlere sahip olmak, eğer en iyilerin bilgisiyle desteklenmezse, sahip olan kişiye çoğu zaman zarar verecektir. Platon3

Sonsuz neyse odur ; kişi onu anlayabilir ya da anlamayabilir. Metafizik herkese öğretilemez ama öğretilebilseydi ateizm olmazdı

Frithjof Schuon4

“Metafizik, içgüdüsel olarak inandığımız şeyler için kötü nedenler bulmaktır. ” 5 Belki de sadece yarı ciddi olan bu Bradle’cı formülasyon, filozoflar ve diğer pek çok kişi tarafından paylaşılan modern bir metafizik anlayışına işaret etmektedir. Elbette metafiziğin doğası ve önemi konusunda tek bir modern felsefi duruş yoktur. Bazıları onu felsefe ağacında bir tür kalıntı olarak, belirsizciler ve saçmalık severler için bir beslenme alanı olarak görür. Diğerleri ise ona daha saygın bir statü vermektedir.6 “Dogma” ya da “mistik” gibi, dikkatsiz ve cahilce kullanım nedeniyle aşağılanan kelimelerden biridir.

“Metafizik” kelimesi öylesine tehlikelerle doludur, felsefi tartışmalarla öylesine örselenmiştir ve popüler kullanımla öylesine lekelenmiştir ki, gelenekçilerin kelimeyi kullandıkları doğru anlamın netleşmesi için biraz dikkatli olmamız gerekecektir. Birkaç önemli terimin bazı operasyonel tanımları başlangıç noktasını sağlayacaktır. Gelenekselci metafizik anlayışının açıklığa kavuşturulması üç soru etrafında yapılandırılacaktır: Metafizik nedir? Prosedürler, kriterler ve amaçlar açısından felsefeyle ilişkisi nedir? Ve teolojiyle? Daha sonra bir alt soru odak noktası haline gelecektir: Gelenekçiler neden daha önce ruhani açıdan bunları anlayabilecek niteliklere sahip kişilerin münhasıran sahip olduğu bazı metafizik ilkeleri ve ezoterik içgörüleri kamunun gözleri önüne sermeyi uygun görmüştür?

Terimlerin net bir tanımı yapılmadığı takdirde bazı yanlış anlamalar az ya da çok kaçınılmaz olacaktır. Gelenekçi söz dağarcığındaki şu sözcükler tam olarak anlaşılmalıdır: gelenek, Vahiy, ilham, Akıl, gnosis, metafizik ve mistik. Biz diğer çalışmamızda ilk üçünden sözetmiştik..

Akıl: Gelenekçiler bu kelimeyi ya da türevlerini her kullandıklarında, modern ve popüler anlamıyla “zihinsel güç” olarak anlaşılmamalıdır. Aksine, Latince intellectus’tan ve Ortaçağ skolastiğinden alınan kesin bir teknik terimdir: aşkın olanı algılayan yeti. 7 Akıl sezgileri alır ve fenomenler üstü bir düzenin gerçekliklerini kavrar. Meister Eckhart’ın ifadesini hatırlıyoruz: “Ruhta yaratılmamış ve yaratılamaz olan bir şey vardır… bu Akıl’dır”. 8 Schuon’un sözleriyle, “üretici bir güç değil, alıcı bir güçtür: ‘yaratmaz’; alır ve iletir. O bir aynadır. “9 Akıl kişisel olmayan, koşullanmamış, alıcı bir güçtür, dolayısıyla aklın nesnelliği de buradan gelir. “Tanrısal Özneye katılan şeydir”. 10 Marco Pallis bize Gerçeklikle doğrudan temas kurabilen bu aşkın güce olan inancın tüm geleneklerde çeşitli isimler altında bulunduğunu hatırlatır.11

Gnosis: “Gnosis kelimesi… metakozmik gerçekliklerin akıl-üstü ve dolayısıyla tamamen akli bilgisini ifade eder. “12 Gnostisizmin tarihsel fenomeni, son klasik zamanların Greko-Oryantal senkretizmi ile karıştırılmamalıdır.13 Sanskritçe karşılığı jñana’dır, tam anlamıyla bilgi, Eckhart’ın “ilahi bilgi” dediği şey.

Metafizik: Bu terimi daha sonra ayrıntılı olarak ele alacağız, ancak şimdilik Nasr’dan aşağıdaki özet tanım yeterli olacaktır: “Aslında tek olan ve metafizik olarak adlandırılması gereken metafizik… Gerçek’in, şeylerin kökeninin ve sonunun, Mutlak’ın ve onun ışığında göreli o l a nın bilimidir”. 14 Benzer şekilde “metafizik”: “nesnel olarak ele alınan evrensel gerçekliklerle ilgili”.15

Mistik: “öznel olarak, yani tefekkür eden ruhla ilişkili olarak, onunla temasa geçtikleri ölçüde ele alınan aynı gerçekliklerle ilgili”.16

Guénon’un birden fazla kez gözlemlediği gibi, metafizik doğru ve kesin bir şekilde tanımlanamaz, çünkü tanımlamak sınırlamaktır, oysa metafiziğin alanı Gerçek’tir ve dolayısıyla sınırsızdır. Sonuç olarak, metafizik “gerçekten ve kesinlikle sınırsızdır ve herhangi bir formül ya da sistemle sınırlandırılamaz”. 17 John Tauler’in ifadesiyle, metafiziğin konusu “hiçbir biçim ya da yaratık yolu bilmeyen saf bilgidir”.18 Geçici ve eksik olması gereken herhangi bir “tanım” girişiminde bu her zaman akılda tutulmalıdır. Nasr’ın metafiziğin doğasını açıkladığı pasaja geri dönelim:

Matematik kadar katı ve kesin, aynı açıklık ve kesinliğe sahip bir bilimdir, ancak basitçe rasyonelleştirme yoluyla değil, yalnızca entelektüel sezgi yoluyla elde edilebilecek b i r bilimdir. Dolayısıyla, genellikle anlaşıldığı şekliyle felsefeden farklıdır. Daha ziyade, gerçekleşmesi kutsallık ve ruhani mükemmellik anlamına gelen ve bu nedenle yalnızca vahyedilmiş bir geleneğin kadrosu içinde elde edilebilen bir gerçeklik teorisidir. Metafizik sezgi her yerde ortaya çıkabilir – çünkü “ruh, listelediği yerde üfler”

– Ancak metafizik hakikatin etkili bir şekilde gerçekleştirilmesi ve insan yaşamına uygulanması, ancak metafiziğin gerçekleşmesi için dayanması gereken belirli sembollere ve ayinlere etkinlik kazandıran vahyedilmiş bir gelenek içinde başarılabilir.

Gerçek’in bu yüce bilimi… Mutlak ile göreceli olanı, görünüş ile gerçekliği birbirinden ayırabilen tek bilimdir… Dahası, bu bilim her ortodoks ve bütüncül geleneğin içinde ezoterik bir boyut olarak mevcuttur ve tamamen söz konusu gelenekten türetilen ruhani bir yöntemle birleşmiştir.19

Metafiziğe ilişkin bu görüş, geleneksel felsefe anlayışıyla uyumludur ancak modern felsefe anlayışıyla uyumlu değildir:-philo-sophia, pratik bir kaygı olarak bilgelik sevgisi. Örneğin Hindistan’da felsefe hiçbir zaman yalnızca bir epistemoloji meselesi olmamış, ilk ilkelerin ve Gerçekliğin gerçek doğasının her şeyi kucaklayan bir bilimi olmuş ve dinin sağladığı manevi disiplinlere bağlanmıştır. Metafiziğin nihai gerçekliği, özne ve nesne, bilen ve bilinen, varlık ve yokluk gibi tüm karşıtlıkların ve ikiliklerin çözüldüğü Yüce Kimliktir; dolayısıyla Kutsal Yazılardaki “Tanrı’nın şeylerini Tanrı’nın Ruhu’ndan başka kimse bilmez” gibi bir formülasyondur.20 Coomaraswamy’nin belirttiği gibi, felsefe ya da metafizik vizyonu sağlarken, din de bunun doğrudan deneyimde etkin bir şekilde doğrulanmasının ve gerçekleştirilmesinin yolunu açmıştır. 21 Metafizik ve felsefe arasındaki ayrışma ancak modern zamanlarda ortaya çıkmıştır.

Metafiziğin doğası, felsefe ve teoloji ile karşılaştırılarak daha kolay kavranabilir. Bununla birlikte, ilerlemeden önce birkaç genel noktanın tespit edilmesi gerekir. Metafizik alan fenomenal düzlemin “ötesinde” yer aldığından, metafizik bir ilkenin geçerliliği, maddi gerçekliklere atıfta bulunan herhangi bir tür ampirik kanıtlama ile ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir. 22 Metafiziğin amacı herhangi bir şeyi kanıtlamak değil, doktrinleri anlaşılır kılmak ve tutarlılıklarını göstermektir.

İkinci olarak, metafizik gerçekliğin doğrudan kavranmasıyla ya da başka bir deyişle Mutlak’ın ve onunla olan ilişkimizin tanınmasıyla ilgilidir. Dolayısıyla, metafiziksel kavrayış yeteneğine sahip olanlar için zorunlu bir karakter kazanır.

Mutlak olanı tanımamızın gerekliliğinin kendisi mutlak bir gerekliliktir; şu ya da bu koşullar altındaki insanla değil, bu haliyle insanla ilgilidir. Hakikati doğru olduğu için ve başka hiçbir sebep olmaksızın kabul etmemiz, insan onurunun ve özellikle de “insanın elde edilmesi zor durumunu” ifade eden o zekanın temel bir yönüdür.23

Dahası, metafizik kutsal ve ilahi olanla uyumlu olduğu için, gizemlerini çözecek olanlardan bir şeyler talep eder:

Eğer metafizik kutsal bir şeyse, bu onun… zihin oyunları çerçevesiyle sınırlandırılamayacağı anlamına gelir. Metafiziğin gerektirdiği ahlaki eşliklerle meşgul olmadan metafizikten bahsetmek mantıksız ve tehlikelidir; bu eşliklerin ölçütü, insan için Tanrı’ya ve komşusuna karşı davranışlarıdır.24

Üçüncü olarak, metafizik insanın mutlak ve kesin bilgi kapasitesine sahip olduğunu varsayar:

Nesnellik ve mutlaklık kapasitesi, tüm şüphe ideolojilerinin öngörülen ve varoluşsal bir çürütülmesidir: eğer insan şüphe edebiliyorsa, bu kesinlik var olduğu içindir; aynı şekilde yanılsama kavramı da insanın gerçekliğe erişimi olduğunu kanıtlar… Eğer şüphe gerçeğe uygun olsaydı, insan zekası yeterli akıldan mahrum kalırdı ve insan bir hayvandan daha az olurdu, çünkü hayvanların zekası, orantılı olduğu gerçeklikle ilgili şüphe yaşamaz.25

Dolayısıyla metafizik değişmez ve boyun eğmezdir; ve “yalnızca dinlerin değil, daha da fazla ‘felsefe’ ve ‘bilimin’ ‘düzeltilmesi’… ve yorumlanması gereken şaşmaz standarttır”. 26 Metafizik görmezden gelinebilir ya da unutulabilir ama “tam da değişmez olduğu ve değişimle ilgili olmadığı için” çürütülemez. 27 Metafizik ilkeler bir kez ve herkes için doğru ve geçerlidir, bu belirli çağ ya da zihniyet için değil ve hiçbir anlamda “evrimleşemez”. Doğrudan doğruya mistiğin bütünsel ve birleştirici deneyiminde doğrulanabilirler. Bu nedenle Martin Lings Sufizm hakkında şunları yazabilir – ve aynı şeyi özünde ortodoks olan herhangi bir geleneksel ezoterizm için de söyleyebiliriz

...boyun eğmeme hakkına sahiptir çünkü görüşlere değil, kesinliklere dayanır. Boyun eğmeme zorunluluğu vardır çünkü mistisizm, her şeyden önce Mutlak, Sonsuz ve Ebedi olanla ilgili olarak, tam anlamıyla Hakikatin yegane deposudur; ve “Eğer tuz tadını kaybetmişse, Neyle tuzlanacak?” Mistisizm olmasaydı, Gerçekliğin dünyada sesi çıkmazdı. Gerçek hiyerarşinin hiçbir kaydı ve sürekli olarak ihlal edildiğine dair hiçbir tanık olmazdı.28

Bu pasajda “metafizik” kelimesinin yerine “mistisizm” kelimesi rahatlıkla kullanılabilir, zira birincisi “öznel” deneyimin biçimsel ve nesnel yönüdür. Ancak bu, her metafizik doktrinin, her formülasyonun “İlahi Gerçekliğin kendisi karşısında hatadan başka bir şey olmadığını; geçici, vazgeçilmez, iyileştirici bir ‘hata’ olduğunu, ancak Hakikatin sanallığını içerdiğini ve ilettiğini” aksiyomatik olarak kabul edeceği gerçeğini gözden kaçırmamak içindir.2 9 Bu düşünceleri ön plana çıkararak, ilk olarak metafizik ve felsefenin bir karşılaştırmasına dönebiliriz.

Shankara’nın Advaita Vedanta’sını tartışırken Coomaraswamy metafizik ile modern felsefe arasındaki bazı önemli farkları ortaya koymuştur:

Vedanta kelimenin günümüzdeki anlamıyla bir “felsefe” değildir, yalnızca Philosophia Perennis ifadesinde kullanıldığı şekliyle bir felsefedir… Modern felsefeler kapalı sistemlerdir, diyalektik yöntemini kullanırlar ve zıtlıkların birbirini dışladığını kabul ederler. Modern felsefede şeyler ya öyledir ya da değildir; ebedi felsefede ise bu bizim bakış açımıza bağlıdır. Metafizik bir sistem değil, tutarlı bir doktrindir; yalnızca koşullu ve niceliksel deneyimle değil, evrensel olasılıkla ilgilenir.30

Modern Avrupa felsefesi diyalektiktir, yani analitik ve rasyoneldir. Gelenekçi bir bakış açısıyla, modern felsefenin aklın doğası ve rolünün yanlış anlaşılmasına dayandığı söylenebilir; gerçekten de akıl putperestliği başka türlü ortaya çıkamazdı. Schuon bu terimlerle rasyonel modun bazı güçlü ve eksik yönlerine dikkat çekmektedir:

Akıl doğası gereği biçimseldir ve işlemlerinde biçimseldir; “pıhtılaşmalarla”, alternatiflerle ve dışlamalarla – ya da kısmi doğrularla denebilir – ilerler. Saf akıl gibi şekilsiz ve akışkan bir “ışık” değildir; doğrudur, boyun eğmezliğini ya da genel olarak geçerliliğini akıldan alır, ancak özlere doğrudan görü yoluyla değil, yalnızca sonuç çıkarma yoluyla temas eder; sözel formülasyonlar için vazgeçilmezdir, ancak dolaysız bilgi içermez.31

Titus Burckhardt aklı “zekayı belirli bir yöne ve sınırlı bir alana yönlendiren dışbükey bir merceğe” benzetmektedir.32 Diğer tüm araçlar gibi kötüye kullanılabilir. Dini bağlarından kopan çoğu Avrupa felsefesi, bir tür totaliter rasyonalizme, Blake’in “Tek Vizyon” dediği şeye teslim olmuştur. 33 Bunu yaparken, metafizik bir geleneğin ve bilgelik arayışı için dini bir çerçevenin sağlam kaldığı her yerde saygı duyulan bir ilkeyi ihlal etmiştir – Aquinas tarafından bu şekilde ifade edilen yeterlilik ilkesi: “Spekülatif bilginin tipik olarak farklı alanlarında – fiziksel, matematiksel, metafiziksel – aynı şekilde ilerlemek istemek zekaya karşı bir günahtır. ” 34 Görünüşe göre, modern filozofların eğilimi tam olarak budur. Bu bağlamda Plotinus’un iyi bilinen “bilmek, nesneye uygun organı gerektirir” düsturu daha az uygun değildir.35 Modern felsefenin acayiplikleri büyük ölçüde bu ilkeye kayıtsızlıktan kaynaklanmaktadır. Pek çok filozofun totaliter bir bilimciliğin iddialarıyla kandırılmış olması ve dolayısıyla gerçekliğe ve onun kavranabileceği yollara dair son derece fakir bir bakış açısına sahip olması durumu daha da kötüleştirmektedir. Moravyalı simyacı Michael Sendivogius’un sözleri her zamankinden daha uygun görünmektedir: “filozoflar, çok fazla [profan] öğrenme ve düşüncenin delirttiği insanlardır”.36 Aklın, mantığın ve diyalektiğin metafizikteki yeri, aşağıdaki alıntı örneklerinin açıkça ortaya koyduğu gibi, tamamen daha ikincildir. Bu konu sıklıkla yanlış anlaşıldığı ve tuhaf sonuçlar doğurduğu için birkaç alıntıyı bir araya getirmeye değer. Schuon’dan:

Entelektüel düzende mantıksal kanıt, yalnızca sezginin oldukça geçici bir kristalleşmesidir ve bunun biçimleri… hesaplanamaz. Metafizik hakikatler hiçbir şekilde kabul görmez çünkü onlar sadece mantıksal olarak açık oldukları için değil, ontolojik olarak açık oldukları ve mantıksal açıklıkları sadece bunun zihne kazınmış bir izi olduğu için.37Ya da tekrar: Metafizik – onu anlayanlar tarafından – mantıksal bir şekilde ifade edildiği için doğru olarak kabul edilmez, ancak doğru olduğu için mantıksal bir şekilde ifade edilebilir, tabii ki doğruluğu insan aklının olası eksiklikleri tarafından asla tehlikeye atılmaz.38 Aynı şekilde Guénon: …metafizik için rasyonel argümanın kullanımı hiçbir zaman dışsal bir ifade biçiminden fazlasını temsil etmez ve hiçbir şekilde metafizik bilginin kendisini etkilemez, çünkü metafizik bilgi her zaman formülasyonundan esasen ayrı tutulmalıdır…39

Metafizik kavrayış, rasyonalizasyondan ziyade tefekkür yoluyla ilerler. Metafiziksel formülasyonlar mantıksal kanıtlamadan çok sembol ve analojiye dayanır, ancak metafiziğin mantıksızlığa hakkı olduğunu düşünmek büyük bir hatadır. 40 Pek çok modern filozofun anlamadığı şey, düşüncenin hakikate yaklaşmaksızın giderek daha incelikli ve karmaşık hale gelebileceğidir. Bir fikir binlerce dallanmaya ayrılabilir, akla gelebilecek her türlü nitelemeyle çevrelenebilir ve en karmaşık ve titiz mantıkla desteklenebilir, ancak tüm bunlara rağmen tamamen dışsal ve niceliksel olarak kalabilir çünkü “çömlekçinin hiçbir ustalığı kili altına dönüştüremez”.41 Dahası,

…bir muhakemenin basitçe entelektüel bir kanıtın mantıksal ve geçici bir açıklaması olabileceği ve işlevinin bu kanıtın kendi içinde mantık üstü bir şekilde hayata geçirilmesi olabileceği, görünüşe göre saf mantıkçıların aklından hiç geçmemektedir.42

Analitik rasyonalite, ne kadar kullanışlı bir araç olursa olsun, asla kendi başına metafizik bir anlayış yaratmayacaktır. Tüm çağların metafizikçileri farklı bir şey söylememiştir.

Örneğin Shankara: “…Atman’ın saf hakikatine… meditasyon, tefekkür ve Brahman’ı bilen birinin önerebileceği diğer ruhani disiplinlerle ulaşılabilir – ama asla ince argümanlarla değil. “43 Prometheusçu kibir Çoğu zaman bilimci ideolojiler tarafından beslenen modernist düşüncenin Prometheusçu kibri, aklın ötesinde hiçbir yetkinliği ya da faydası olmayan sınırları kabul etmeyi reddetmesiyle ortaya çıkar. Bu durum elbette din hakkında oldukça gülünç iddiaların ortaya atılmasına neden olmuştur. Schuon’un belirttiği gibi,

Doğaüstü olanın akıl dışı olanla bir tutulması karakteristiktir… bilinmeyenin ya da anlaşılamaz olanın saçma olanla aynı olduğunu iddia etmek anlamına gelir. Bir kuyunun dibinde yaşayan bir kurbağanın rasyonalizmi dağların varlığını inkar etmektir: bu bir tür mantıktır ama gerçeklikle hiçbir ilgisi yoktur.44

Metafiziksel bir doktrinin anlaşılabilirliği, geleneksel Hıristiyanlıktaki “güvenilir bir önermeyi kabul etme” anlamında bir iman ölçüsüne bağlı olabilir. Coomaraswamy’nin gözlemlediği gibi Kişi anlamak için inanmalı ve inanmak için de anlamalıdır. Ancak bunlar birbirini izleyen değil, zihnin eşzamanlı eylemleridir. Başka bir deyişle, iradenin rızasını reddettiği hiçbir şeyin bilgisi olamaz…45

Bu kavrayış biçimi, felsefi düşünceden oldukça farklı bir şeydir. …analizler, sentezler, düzenlemeler, filtrelemeler ve cilalamalar yoluyla Gerçeklikle mutlak bir temasa ulaşabileceğine inanır – bu cehaletin ve Çünkü bu, yanılsamadan kaçış sağlamadığı gibi, aslında var olmayan ilerici bir bilginin cazibesiyle onu pekiştiren bir kısır döngüdür.46

Bu bağlamda modern felsefeden “edinilmiş bir sakatlığın kodlanması” olarak bahsedebiliriz. 47 Modern felsefenin aksine, metafiziğin kişisel görüş, özgünlük veya yaratıcılıkla hiçbir ilgisi yoktur – tam tersine. Zihinsel sınırların dışında kalan ve değişmeyen gerçekliklere yöneliktir. Bir metafizikçinin en fazla yapmak isteyeceği şey, zamansız bir hakikati yeniden formüle etmek ve böylece mevcut iklimde daha anlaşılır hale getirmektir.48 Öte yandan, profan bir düşünce sistemi asla onu yaratan kişinin bir portresinden, Nietzsche’nin deyimiyle “istemsiz bir anı defterinden” fazlası değildir.49

Metafizikçi yeni bir düşünce sistemi icat etmeye, keşfetmeye ya da kanıtlamaya çalışmaz; bunun yerine, insan dilinin sınırlı kaynakları dahilinde mümkün olduğu ölçüde, yalnızca mantıktan değil sembol ve analojiden de yararlanarak Gerçekliğin doğrudan kavranışlarını kristalize etmeye çalışır. Dahası, metafizik bilimi her zaman vahyedilmiş bir din bağlamında ilerlemeli, söz konusu gelenek tarafından korunmalı ve metafizik doktrinlerin tam olarak gerçekleştirilmesi veya hayata geçirilmesi için gerekli destekleri sağlamalıdır. Metafizikçi yalnızca değişmez ilkeleri ve doktrinleri formüle etmeye değil, aynı zamanda bunlara göre yaşamaya, kendi varlığını bunların ifade ettiği hakikatlere uygun hale getirmeye çalışır. Başka bir deyişle, metafizik arayışında “sanat için sanat” türünden bir düşünce yoktur: ya kişinin bütünüyle ilgilenir ya da hiçbir şey değildir.50 Schuon’un belirttiği gibi, Metafizik kavrayışın ahlaki zorunluluğu, erdemin bilgeliğin bir parçası olduğu anlamına gelir; erdemsiz bir bilgelik aslında sahtekarlık ve ikiyüzlülüktür… İlahi Gerçekliğin tam bilgisi, gözün ışığa zorunlu olarak uyması gibi, bu Gerçekliğe ahlaki uygunluğu varsayar veya talep eder; bilinecek nesne egemen İyi olduğu için, bilen özne ona analojik olarak karşılık vermelidir…51

Sıklıkla gözden kaçan bir nokta: metafizik, ifadesini yalnızca sözel formlarda bulmak zorunda değildir. Metafizik sözel olduğu kadar görsel ve ritüel olarak da ifade edilebilir. Çin ve Kızılderili gelenekleri bu olasılıkların önde gelen örneklerini sunar. Dahası,...metafiziksel hakikatin ya da derinliğinin ölçütü, belirli bir anlama kapasitesi ya da düşünme tarzı göz önünde bulundurulduğunda, ifadenin karmaşıklığı ya da zorluğunda yatmaz. Bilgelik sözcüklerin karmaşıklığında değil, niyetin derinliğinde yatar; kuşkusuz ifade koşullara göre incelikli ve zor olabilir ya da aynı şekilde olmayabilir.52 İnsan karşı konulmaz bir şekilde Buda’nın Çiçek Vaazını hatırlıyor.

Konuyu biraz açmak gerekirse, son dönem Avrupa düşüncesinde akıl (Reason) ve zekâ(intellect) arasındaki temel ayrım belirsizleştirildiği için, benzer şekilde “…bir scienta sacra ya da İlahi Bilgi olarak metafizik ile tamamen insani bir zihinsel faaliyet biçimi olarak felsefe arasındaki temel ayrım da bulanıklaştırılmış ya da unutulmuştur. “53 Karşılaştırmalı din alanında bu durum büyük bir kafa karışıklığına yol açmıştır. S.H. Nasr’ın da belirttiği gibi, “felsefe” kelimesi oldukça farklı iki anlamda kullanılmadığı sürece, Hindu veya Çin felsefesi ile rasyonalist Avrupa felsefesinden aynı nefeste bahsetmek bir çelişkidir. Gerekli ayrımları yapmadaki başarısızlık …birçok karşılaştırmalı felsefe çalışmasını sahte hale getirmiş ve Doğu metafiziğinin gerçek öneminin sıfıra indirgenmesine yardımcı olmuştur… Hegel’in şu ya da bu ifadesinin Upanisad’lara benzediğini ya da Hume’un Nagarjuna’nınkine benzer fikirler sunduğunu söylemek, Doğu’yu anlamak isteyen Batılılar ya da tam tersi için her türlü derin anlayışın elde edilmesini engelleyen en kötü hata biçimine düşmektir.54

Metafizik ile modern felsefe arasındaki en önemli farkları özetleyelim. İkincisi, genel olarak analitik, rasyonalist ve nicelikseldir; rasyonel sorgulama ya da en azından rasyonalizasyondan daha az zihinsel bir süreç olmayan hayal gücü de dahil olmak üzere normal zihnin işleyişi için erişilebilir olan ilişkiler ve olumsallıklarla ilgilenir; Avrupalı filozoflar Felsefenin gelişimi, yeni kavrayışlar, yeni algılar, farklı bir söylem dağarcığı vb. yaratan veya keşfeden şu veya bu filozofun çalışmalarıyla ileriye doğru yönlendirilir; felsefe genellikle kendi kendini doğrulayan, kendi dışında herhangi bir gerekçelendirmeye ihtiyaç duymayan bir alan olarak görülür. Buna karşın metafizik, madde ötesi, aşkın ve koşulsuz gerçekliklerle ilgilenir; niteliksel, sembolik ve sentetiktir ve belirli değişmez ilkelere dayanır; “kanıtlar” sorununa kayıtsızdır ve metafizikçinin amacı bir “sorunun” çözümü değil, zaten entelektüel olarak aşikar olan bir şeyin gösterilmesidir; Gelişmez veya ilerlemez; ruhani disiplinlerle yakından bağlantılıdır ve gerçekleşmesi için yalnızca bütüncül bir gelenekten alınabilecek unsurların varlığına bağlıdır; sonu gnosis, dönüşüm ve kutsallaştırma olan pratik bir arayıştır.

Metafizik ve teoloji arasındaki ilişki daha incelikli, karmaşık ve sorunludur. Gelenekselci görüşe göre, İlahi Vahiy her zaman ortodoks dinin kaynağıdır, metafizik kavrayış ise akıl yürütmeden kaynaklanır. Buradaki ikilik gerçek olmaktan çok görünürdedir; söz konusu insan topluluğu için vahiy, aklın yerini almaktadır. Bu kolay kavranamayacak bir ilkedir ancak bu ilke olmaksızın teoloji ve metafiziğin görünürdeki karşıtlıkları çözülemez. Schuon Vahiy ve akletme arasındaki ilişkiyi şu şekilde tanımlar: …normal zamanlarda ilahi şeyleri a priori olarak bize sembolleri ve vazgeçilmez verileri sağlayan Vahiy yoluyla öğreniriz ve bu şeylerin hakikatine a posteriori olarak, bize onların özünü alınan formülasyonların ötesinde ifşa eden, ancak onlara karşı çıkmayan Akletme yoluyla erişiriz… Vahiy makrokozmosda bir Akıl yürütmedir, Akıl yürütme ise mikrokozmosda bir Vahiydir; Avatara dışsal Akıldır ve Akıl da içsel Avatara’dır.55

O halde, aklın daha “öznel” bir modda ortaya çıktığı söylenebilir, ancak sadece bu niteleme ile:

Özneldir çünkü ampirik olarak içimizdedir. Akla uygulandığında “öznel” terimi, “insan” sıfatı kadar uygunsuzdur; her iki durumda da terimler sadece yaklaşım biçimini tanımlamak için kullanılır.56

İndirgemeci bir psikolojizmin tehlikelerine karşı her zaman tetikte olan gelenekçiler, aklın erişim sağladığı hakikatin tüm uzam-zamansal belirlenimlerin ötesinde olduğu konusunda ısrarcıdırlar. Schuon’un işaret ettiği gibi, “Cennetin Krallığı içinizdedir” gibi İncil formülasyonları kesinlikle cennetin, Tanrı’nın veya Hakikatin psikolojik bir düzene sahip olduğu anlamına gelmez, sadece bu gerçekliklere erişimin varlığımızın merkezi aracılığıyla bulunacağı anlamına gelir.57

İlahi olandan akan dinin kendisi, kendi içinde ilkesel ya da metafiziksel bilgiyi barındırmalıdır ancak bu, söz konusu formlar tarafından perdelenecektir. Örneğin, Mesih’in mesajı, İncil’in mesajı gibi, a priori bir metafizik bilimi öğretisi değildir; her şeyden önce bir kurtuluş mesajıdır, ancak dolaylı bir şekilde ve uygun bir sembolizm örtüsü altında, metafiziği bütünüyle zorunlu olarak içeren bir mesajdır.58

Metafizik vurgu bir gelenekten diğerine değişir. Örneğin Budizm, metafizik bir sistemden ziyade öncelikle ruhani bir terapidir ancak zorunlu o l a r a k b i r m e t a f i z iği gerektirir; Hinduizm ise aynı zorunluluk altında ruhani bir terapiyi ima eden bir metafiziktir.59 Kuşkusuz Budizm’in metafiziğe kayıtsız olduğunu iddia etmekte acele edecek ve Buda’nın belirsiz soruları yanıtlamayı reddettiğine işaret edecek olanlar vardır. Gelenekçiler bize Nagarjuna’nın Buda’nın iki hakikat seviyesi öğrettiğini ve metafizik bir doktrin olmadan mümkün olmayan ayrımın anlaşılmasının dharma’nın tam olarak anlaşılması için ön koşul olduğunu söylediğini hatırlatacaktır. 60 Schuon, “Metafizik bir temeli olmayan ve emrinde ruhani çareler bulunmayan bir ruh bilimi yoktur,” der.61

Teolojinin metafizikle olan ilişkisi, exoterizmin ezoterizmle olan ilişkisidir. Exoterizm “aynı anda hem iddialarında haklı olduğu hem de kapsamının sınırlı olduğu ilişkileri kendi başına kavrayamaz. ” 62 Teolojik dogmatizm, belirli bir bakış açısını ya da gerçekliğin belirli bir biçimsel kisve altındaki yönünü, ayrıcalıklı iddialara sahip mutlak bir değere yükseltme ısrarı ile karakterize edilir. Daha önce de gördüğümüz gibi, metafiziksel ezoterizmi karakterize eden şey ise tikelde tümeli, biçimde özü fark etmesidir. Bu ayrım “inanç” ve “gnosis” ya da benzer şekilde “iman” ve “tasdik” terimlerine dayandırılabilir. Schuon’a göre bunlar arasındaki fark şudur

…bir dağın tasviri ile onu doğrudan görmek arasındaki farkla karşılaştırılabilir; ikincisi bizi birincisinden daha fazla dağın tepesine çıkarmaz, ancak dağın özellikleri ve izlenecek yol hakkında bilgi verir; bununla birlikte, durmadan yürüyen kör bir adamın, her adımda duran normal bir adamdan daha hızlı ilerlediğini unutmayalım.63

Schuon başka bir yerde teolojilerin “duygusal metafizik” olma çelişkisini üzerlerine aldıklarından söz eder: …şeylerin yönlere ve bakış açılarına göre farklılaşmasından habersiz olduklarından, bu nedenle, antinomileri ancak yapay katılıklarının ötesine geçerek çözülebilecek keyfi olarak katı veriler temelinde çalışmak zorundadırlar; çalışmaları ayrıca duygusal bir eğime sahiptir ve bu “dindarca düşünmek” olarak tanımlanır.64

Bu ifadeler teolojik perspektife bir saldırı olarak değil, sadece dogmatizmin sınırları ve teolojik totalitarizmin yetersiz kaldığı bir alana girdiğinde ortaya çıkan tehlikeler hakkında bir uyarı olarak yorumlanmalıdır. Marco Pallis’in çok düzgün bir şekilde ifade ettiği gibi, …Her zaman hatırlanması gereken şey, artık pek de popüler olmayan dogma adını taşıyanlar da dahil olmak üzere, geleneksel formların Tek Hakikat kapısının kilidini açan anahtarlar olduğudur; ancak bunlar aynı zamanda (bir anahtar bir kapıyı açabileceği gibi kapatabileceğinden) onun en derin bilgisinin önündeki olası engellerdir de…65

Schuon isabetli bir metaforla dinleri tespih tanelerine benzetir, gnosis ise bunların dizildiği iptir. Başka bir deyişle, dini ortodoksiler ya da daha spesifik olarak teolojiler, ancak her geleneğin ezoterik boyutunda muhafaza edilen ilkesel bilgiye bağlı kaldıklarında işlevlerini yerine getirebilirler.

Gnosis’in diğer tüm bilgi biçimlerine ve metafizik doktrinin diğer tüm formülasyon türlerine hiyerarşik üstünlüğünün, ezoterik ve exsoterik olanın, metafizik alanın ve herhangi bir dini geleneğin geri kalanının birbirine bağlı ilişkisini gizlemesine izin verilmemelidir. Bu bağlamda üç genel noktaya değinmek gerekir. Bunlar geleneksel bir çerçeve dışında düşünmenin etkisizliği, doktrinel anlayış ve idrak arasındaki ayrım ve metafizik idrak ile genel olarak ruhani yaşam arasındaki ilişkiyle ilgilidir.

Var, diye yazıyor Schuon, ….İstisnai durumlarda, vahyedilmiş bilgelikle hiçbir bağı olmayan insanlarda doğrudan aklın ortaya çıkmaması için metafizik veya kozmolojik b i r neden yoktur, ancak bir istisna, kuralı kanıtlasa bile, kesinlikle kuralı oluşturamaz.66

Daha normal durumlarda:

Eğer içimizde uyanacak ve yoldan çıkmayacaksa, akletmenin geleneğe, zaman içinde sabitlenmiş ve bir topluma uyarlanmış bir Vahye ihtiyacı vardır… Ortodoksluğun, geleneğin, Vahyin önemi, Mutlak’ı gerçekleştirme araçlarının “nesnel” olarak Mutlak’tan gelmesi gerektiğidir; Bilgi, “nesnel” bir ilahi Bilgi formülasyonu çerçevesinde olmadıkça “öznel” olarak ortaya çık a m a z . 67

Dolayısıyla, akıl yürütme herhangi bir yerde “münferit bir mucize” olarak ortaya çıkabilse de, geleneğin dışında ne otoritesi ne de etkinliği olacaktır.68 (Bu bağlamda Ramana Maharishi’nin durumu ilgi çekicidir, Bilgenin kendi mistik içgörüsünü aktarabilmek için onu nasıl klasik Vedanta’nın kalıplarına dökmek zorunda kaldığını hatırlayarak.69) Bir yanda doktriner anlayış ve hatta aklın kendisi ile diğer yanda idrak arasındaki ayrım çok önemlidir. Tefekküri zeka ve metafizik kavrayış kendi başlarına “devlerin düşmesini engellemez”. 70 Zekaya iradenin de katılması gerekir ya da bir akademisyenin Meister Eckhart’a atfettiği gibi, “Akli merkez, iradi çevreyi içermeden gerçekten bilinemez.”71 Burada irade “zekânın bir uzantısı ya da tamamlayıcısı ” 72 olarak tanımlanabilirken, zekânın kendisi de herhangi bir zihinsel zekâdan ziyade tefekküre dayalı bir alıcılığı ifade eder; bu zekâ “bir kartalın süzülerek uçmasının bir maymunun oyunundan farklı olduğu kadar zihinsel ustalıktan farklıdır”. 73 Ahlak ve erdemler, sevgi, inanç – tam bir idrakin gerçekleşmesi için bunların metafizik kavrayışla bütünleşmesi gerekir; yani entelektüel ve iradi unsurların uyumlu bir bütünlük içinde birleşmesi gerekir. Ayrıca, Akıl her ne kadar Duygu, hayal gücü, hafıza ve aklın ötesinde yer alır… aynı zamanda tüm bunları aydınlatabilir ve belirleyebilir, çünkü bunlar onun bireyselleştirilmiş dalları gibidir, yukarıdan gelen ışığı almak ve onu kendi kapasitelerine göre tercüme etmek için kaplar olarak düzenlenmiştir.74

Sadece gelenek tarafından sağlanan bir yola uygun olarak yaşanabilen ruhani hayat, tefekkürün hem önkoşulunu hem de tamamlayıcısını oluşturur. Aquinas’ın ifade ettiği gibi, “erdemler doğaları gereği tefekkürün bir parçasını oluşturmazlar ama onun için vazgeçilmez bir koşuldurlar. ” 75 Dahası, kutsallığın kendisine metafiziksel kavrayış eşlik edebilir ya da etmeyebilir: tarihin defalarca gösterdiği gibi, bir kişi aziz olabilir ama metafizikçi olmayabilir. Bir gereklilik olarak azizden metafizik bilgelik beklemek, farklı ruhani mükemmellik biçimlerini birbirine karıştırmaktır. Schuon’un bize hatırlattığı gibi, “İnsan” demek bhakta demek, ruh demek ise jñanin (ilahi gerçeklikten kopmayan bilgi) demektir; insan doğası deyim yerindeyse bu iki komşu ama ölçülemez boyuttan örülmüştür. Jñana olmadan bhakti (bağlılık, katılım, sevgi, saygı, inanç, ibadet, dindarlık, aşk) kesinlikle vardır, ama bhakti(bağlılık) olmadan jñana(bilgi) yoktur.76

Ramanuja ve Shankara’nın bakış açıları bu ilkeye açıklayıcı bir örnek olarak gösterilebilir.77

Eğer metafizik kavrayış kişinin varlığını dönüşüme uğratacaksa, o zaman akıl yürütme tek başına yetersizdir çünkü “İnsan doğası hiçbir entelektüel kesinliğin ortadan kaldıramayacağı karanlık unsurlar içerir. “78 Burada inancın rolü kritik bir öneme sahiptir:

Bir insan “imana” sahip olmadan metafiziksel kesinliğe sahip olabilir… Ancak, metafiziksel kesinlik doktrinel zeminde yeterli olsa da, imanla tamamlanması ve canlandırılması gereken manevi düzeyde yeterli olmaktan uzaktır. İman, ister hakikate ilişkin doğrudan bir sezgiye ister dolaylı bir fikre sahip olalım, tüm varlığımızın H a k i k a t e sarılmasından başka bir şey değildir. “İman”(faith)ı “inanç”(belief) düzeyine indirgemek dili kötüye kullanmaktır.79

Başka bir bağlamda Schuon bu noktayı daha da kesin terimlerle vurgular. Aşağıdaki pasaj, benim görüşüme göre, tüm Schuon külliyatındaki en çarpıcı pasajlardan biridir ve alışılmadık kişisel referansla daha da çarpıcı hale gelmiştir:

Kişi aşkın hakikatler ve bunların uygulamaları üzerine sonsuza kadar meditasyon yapabilir veya spekülasyonda bulunabilir (bu kitabın yazarının yaptığı da budur, ancak bunu yapmak için geçerli nedenleri vardır ve bunu kendisi için yapmaz). Kişi bütün bir ömrünü duyular üstü ve aşkın olan üzerine spekülasyon yaparak geçirebilir, ancak bütün önemli olan “boşluğa sıçramaktır”, yani ruhun ve canın Gerçek’in düşünülemez bir boyutuna sabitlenmesidir… bu “boşluğa sıçrama “ya… “inanç”(faith) diyebiliriz…80

Felsefe, teoloji ve metafiziğin üzerinde yer aldığı düzlemler, “Tanrı “ya yaklaşımları karşılaştırılarak belirlenebilir. Filozof için “Tanrı” çözülmesi gereken bir “sorun “dur ve O’nun varlığı ya da yokluğu, sanki insan aklı ne olursa olsun kanıtlayabilecekmiş gibi, rasyonel olarak yaklaşılması gereken bir sorudur; Teolog ise kanıtlarla, Tanrı’nın varlığı ve gerçekliğiyle daha az ilgilenecektir. Metafizikçi ne rasyonel argümanla ne de inançla(belief) ilgilenir; metafizikçi mutlak bir kesinlik getiren Akli Delil ile ilgilenir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, felsefenin kanaatler ve fikirlerle uğraştığı, teolojinin inançlar ve ahlak üzerine odaklandığı, metafiziğin ise aklın meyvesi olan doktrinleri formüle ettiği söylenebilir. Ya da yine filozofun zihinsel bir sistem inşa etmeye, teologun “ilahi iradeyi” keşfetmeye ve ona göre yaşamaya, metafizikçinin ise varlığını Niteliksiz Gerçekliğe uygun hale getirecek gnosis ve dönüşüme niyetli olduğu söylenebilir.

Felsefe, teoloji ve metafizik arasındaki ilişkilere dair tartışmamızda ortaya koyduğumuz bazı temel noktaları Schuon’un Dinlerin Aşkın Birliği adlı eserinden bir pasajla özetleyebiliriz: …entelektüel ya da metafizik bilgi, metafizik bilgi gibi insandan değil Tanrı’dan kaynaklandığı için felsefi bakış açısıyla kıyaslanamayacak kadar üstün olan teolojik bakış açısını aşar; ancak metafizik tamamen entelektüel sezgiden kaynaklanırken, din Vahiyden kaynaklanır…. entelektüel sezgi durumunda, bilgi birey tarafından birey olduğu ölçüde değil, en içteki özünde İlahi İlke’den ayrı o l m a dı ğ ı ölçüde sahip olunur…. teolojik bakış açısı, inananların zihninde her birinin erişebileceği bir bilgiye değil de bir Vahye dayandığı için…… zorunlu olarak sembolü ya da biçimi çıplak ve biçim üstü Hakikatle karıştırırken, metafizik….. aynı sembolü ya da biçimi bir ifade aracı olarak kullanabilirken aynı zamanda onun göreceliliğinin de farkında olacaktır…… din metafizik ya da evrensel hakikatleri dogmatik bir dile tercüme eder….. Metafiziksel önermeyi felsefi önermeden ayıran şey, birincisinin sembolik ve betimleyici olmasıdır… oysa felsefe… asla ifade ettiğinden daha fazla bir şey değildir. Felsefe bir şüpheyi çözmek için aklı kullandığında, bu tam da başlangıç noktasının üstesinden gelmeye çalıştığı bir şüphe olduğunu kanıtlar, oysa. metafiziksel bir formülasyonun başlangıç noktası her zaman entelektüel olarak apaçık ya da kesin olan bir şeydir ve bunu alabilecek durumda olanlara, içlerinde bilinçsizce ve hatta denebilir ki ebediyen taşıdıkları gizli bilgiyi uyandırmak için tasarlanmış sembolik ya da diyalektik yollarla iletilir.81

Bu karşılıklı ilişkilere dair tartışmamız zorunlu olarak bazı konuların üstünü örtmek, bazılarının ise etrafından dolanmak zorunda kalmıştır. Temelde önemli olan bazı ilke ve ayrımların kısa bir çerçevede açıklanması gerekmiştir. Bu tartışmayı kapatmadan önce, Schuon’un The Transcendent Unity of Religions (Dinlerin Aşkın Birliği) adlı eserinden büyük ölçüde faydalanılarak yukarıda detaylandırılan argümana bazı nitelikler kazandırmak iyi olacaktır. Schuon’un daha yakın tarihli bir çalışmasında işaret ettiği gibi,… İlk kitabımızda… “felsefe” konusunda Gazali’nin bakış açısını benimsedik: yani, modern felsefenin büyük yoksulluğunu göz önünde bulundurarak, bizden önce başkalarının da yaptığı gibi, “felsefe “yi “rasyonalizm” ile eş anlamlı hale getirerek sorunu basitleştirdik.82

Biz de burada aşağı yukarı aynı prosedürü izledik ve sadece iki kısa noktayla değiştireceğiz. İlk olarak, “felsefe” teriminin kendi içinde “kısıtlayıcı hiçbir yanı yoktur”; bu tartışmada bu terime getirdiğimiz kısıtlamalar gerekli olmaktan ziyade amaca yöneliktir. Schuon, “Felsefe Kavramının İzini Sürmek” başlıklı makalesinde, terimin hem antik hem de modern kullanımının ortaya çıkardığı bazı sorunları gözler önüne sermiştir.83 İkinci olarak, felsefe, teoloji ve metafizik arasındaki ilişkilere dair tartışmamızın bazı zorunlu aşırı basitleştirmeler tarafından yönetildiğini de kabul etmek gerekir. Bazı açılardan bakıldığında, ortaya koyduğumuz ayrımlar tartışmamızın önerdiği kadar açık ve net ya da katı değildir. Schuon’un kendisinin de yazdığı gibi Belli bir açıdan felsefe, teoloji ve gnosis arasındaki fark tamdır; başka bir açıdan ise görecelidir. “Felsefe “den yalnızca rasyonalizm; “teoloji “den yalnızca dini öğretilerin açıklanması ve “gnosis “ten yalnızca sezgisel ve akli ve dolayısıyla akıl üstü bilgi anlaşıldığında bu fark tamdır; ancak “felsefe “den yalnızca düşünme, “teoloji” ile Tanrı ve dini şeyler hakkında dogmatik olarak konuşma olgusu ve “gnosis” ile saf metafizik sunma olgusu, çünkü o zaman türler iç içe geçer.84

Anormal zamanlarda yaşıyoruz. Bu durum hiçbir yerde, insanlık tarihinin en dinsiz ve dinsiz döneminde, dini gelenekler tarafından korunan ezoterik bilgeliklerin daha önce hiç olmadığı kadar yaygın ve kolay erişilebilir olmasından daha açık bir şekilde gösterilemez. Daha önce dışsal olarak ifade edilemez olarak kalan ve onları anlayabilecek az sayıda kişi tarafından korunan sapyansiyel hakikatler şimdi olduğu gibi halka açık bir şekilde sergilenmektedir. Gelenekçilerin kendileri ezoterik bilgeliklerin daha fazla sayıda insanın erişimine açılmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu durum biraz açıklama gerektirmektedir.

Daha önce gelenekleri çevreleyen koruyucu bariyerlerin aşınmasına kısmen, bir anlamda “tesadüfi” olan tarihsel faktörler neden olmuştur. Upanisadik Kutsal Yazıların ifşa edilmesi buna bir örnek olarak gösterilebilir; burada Hindistan’a ucuz matbaanın girmesi gibi bazı tarihsel faktörler, Hinduizm’in bazı “reformcularının” bir dereceye kadar tedbirsizliği ile birleşerek, herkesin erişimine açık hale gelen bu Kutsal Yazıların ezoterik statüsünü altüst etmiştir. Yarı anlaşılmış gizli doktrinlerin bozuk bir versiyonunun düşüncesizce ve dikkatsizce kamusal dolaşıma sokulduğu sayısız vaka da vardır. İncil’de yer alan “Gizli olup da açığa çıkmayacak hiçbir şey yoktur…” ayeti bazen ezoterik doktrinlerin yaygınlaştırılmasında her türlü aşırılığa ruhsat olarak kullanılmıştır. Sahte peygamberler hakkındaki uyarılar çoğu zaman daha doğru olabilir.

Gelenekçiler söz konusu olduğunda, bazı ezoterik öğretilerin açığa çıkarılması düşünülmüş ve ihtiyatlı bir yaklaşım olmuştur. Bu gelişmeye ne tür faktörler izin vermiştir? İlk olarak, şu anda eşi benzeri görülmemiş bir durum yaratan belirli kozmik ve döngüsel koşullar mevcuttur. Schuon, bir zamanlar karanlıkta saklanmış olanın şimdi ışığa çıkarılmakta olduğu gerçeğini tartışırken şöyle yazmaktadır:

bunda gerçekten de anormal bir şeyler vardır, a n c a k bu gerçeklerin açıklanması olgusunda değil, yeryüzü insanlığının büyük bir döngüsel döneminin – Hindu kozmolojisine göre bir maha-yuga’nın sonu – sonuna işaret eden ve bu nedenle “aşırılıklar buluşur” atasözüne uygun olarak döngüye dahil olan her şeyi şu ya da bu şekilde yeniden özetlemesi veya yeniden tezahür ettirmesi gereken çağımızın genel koşullarında yatmaktadır; bu nedenle, kendi içinde anormal olan şeyler, az önce atıfta bulunulan koşullar nedeniyle gerekli hale gelebilir.85

İkinci olarak, daha uygun bir bakış açısından, …kabul etmek gerekir ki, zamanımızın ruhani karmaşası öyle bir boyuta ulaşmıştır ki, bazı insanların söz konusu gerçeklerle temas etmelerinden doğabilecek zarar, diğerlerinin aynı gerçeklerden elde edecekleri avantajlarla telafi edilmektedir.86

Schuon bize Kabalistik bir atasözünü hatırlatır: “Bilgeliği ifşa etmek onu unutmaktan daha iyidir. ” 87 Üçüncü olarak da daha önce bahsedilen bir gerçek vardır: ezoterik doktrinler son zamanlarda o kadar sık “intihal edilmiş ve deforme edilmiştir” ki, bu konularda otorite ile konuşabilecek konumda olanlar “gerçek ezoterizmin ne olduğu ve ne olmadığı” hakkında bir açıklama yapmak zorundadır.88

Başka bir açıdan bakıldığında, resmi ezoterizmlerin korunmasının, hatta hayatta kalmasının, daha yaygın olarak anlaşılan bir ezoterizmin canlandırıcı etkilerine bağlı olabileceği söylenebilir: Ezoterizm, sınırları ya da dışlamaları nedeniyle istikrarsız bir şeydir: tarihte öyle bir an gelir ki, her türlü deneyim onu dışlayıcılık iddialarını değiştirmeye zorlar ve o zaman bir seçim yapmak zorunda kalır: bu sınırlamalardan yukarı doğru bir yolla, ezoterizmle ya da aşağı doğru bir yolla, dünyevi ve intihara meyilli bir liberalizmle kaçmak.89

“Farklı dinlerin dışa dönük ve kolayca abartılan uyumsuzluğunun, çağdaşlarımızın çoğunun zihninde tüm dinlerin itibarını büyük ölçüde zedelediği” bir zamanda, 90 dinlerin temelindeki birliğin ortaya çıkarılması derin bir aciliyet kazanmaktadır. Bu görev ancak ezoterizm yoluyla başarılabilir. Farklı ezoterizmlerin açık bir şekilde karşı karşıya gelmesi, geleneksel medeniyetlerin yok olması ve seküler ve profan ideolojilerin zorbalığı, çağın en zorlu ihtiyaçlarının yalnızca geleneksel ezoterizmlere başvurularak yanıtlanabileceği özel koşulların belirlenmesinde rol oynamaktadır. Belki biraz da olsa bu ortamda, “tüm ruhani formların derin ve ebedi dayanışmasını” teyit etmek için uygun şekilde oluşturulmuş bir metafizik çerçeve verildiğinde, 91 farklı dinlerin “materyalizm ve sözde ruhanilik seline karşı tek bir cephe oluşturabileceğini” umuyoruz.92

Ezoterik doktrinlerin pek çok açıdan onları anlamak için yeterli donanıma sahip olmayan bir kitleye ifşa edilmesinin beraberinde getirdiği tehlikeler ve belirsizlikler, dünyanın dört bir yanındaki geleneksel ezoterizm temsilcileri için de aynı sorunları doğurmuştur. Joseph Epes Brown, geleneksel Lakota bilgeliğinin ifşası hakkında, Schuon tarafından kullanılanlara çok benzer terimlerle bir örnek seçmek için yazıyor:…bu günlerde hala aralarında yaşayan birkaç yaşlı bilge, bir döngünün sonuna yaklaşıldığında, insanlar her yerde başlangıçta kendilerine ifşa edilen gerçekleri anlamaya ve daha da fazlasını gerçekleştirmeye uygun olmadıklarında… o zaman bu bilgiyi gün ışığına çıkarmanın caiz ve hatta arzu edilir olduğunu söylerler, çünkü hakikat kendi doğası gereği kendini kirletilmeye karşı korur ve bu şekilde ona derinlemesine nüfuz edebilecek niteliklere sahip olanlara ulaşması mümkündür.93 Amerikan Kızılderilileri arasında kalan birkaç kutsal adam ile Schuon gibi gelenekçilerin bu meseleyi aynı terimlerle görmeleri tesadüf değildir.

1 St. Thomas Aquinas, quoted in FS UI p133fn2.
2 Rumi in WP TTW p750.
3 Plato in WP TTW p731.
4 FS SPHF p50.
5 From F.H. Bradley Appearance and Reality quoted by S. Radhakrishnan: “Reply to My Critics” in P.A. Schilpp (ed) The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan Tudor, New York, 1952; p791.
6 For some discussion of this term by a modern philosopher see J. Hospers An Introduction to Philosophical Analysis Routledge and Kegan Paul, London, 1956; pp211ff.
7 See M. Lings What is Sufism? Allen & Unwin, London, 1975; p48.
8 Quoted in M. Lings A Sufi Saint of the Twentieth Century Uni California Press, Berkeley, 19171; p27.
9 FS SW p21.
10 ibid.; p88.
11 M. Pallis quoted in WP TTW p733.
12 FS UI p115.
13 See FS THC pp67-68. See also FS RHC pp10-11.
14 S.H. Nasr Man and Nature Allen & Unwin, London, 1976; p81.
15 FS L&T p204fn9.
16 ibid. Schuon is, of course, not unaware of the linguistic and connotative ambiguities surrounding this term. See FS SPHF p86fn. See also S.H. Nasr Sufi Essays Allen & Unwin, London, 1972; p26 fn5. For an extended traditionalist discussion see W. Stoddart: “Mysticism” in RF UT pp89-95.
17 R. Guénon: “Oriental Metaphysics” in JN SG pp43-44.
18 Quoted in C.F. Kelley Meister Eckhart on Divine Knowledge Yale Uni Press, New Haven, 1977; p4.
19 S.H. Nasr Man and Nature pp81-82. See also Coomaraswamy’s undated letter to “M”, AKC SL p10: “…traditional Metaphysics is as much a single and invariable science as mathematics.”
20 1 Corinthians II.11. The Absolute may be called God, the Godhead, nirguna Brahman, the Tao, and so on, according to the vocabulary at hand. See FS LAW pp96-9fn1 for a commentary on the use of “God” and FS L&T for a similar discussion of “Allah”.
21 A.K. Coomaraswamy: “A Lecture on Comparative Religion” quoted in RL CLW p275. Also see “Vedanta and Western Tradition” in AKC SPII p6.
22 See R. Guénon: op.cit.; p53.
23 FS ITB p33.
24 FS SPHF p173.
25 FS L&T p13. See also FS EPW pp15ff.
26 Letter to J.H. Muirhead, August 1935, in AKC SL p37.
27 S. H. Nasr Sufi Essays p86. See also FS SW p42.
28 M. Lings What is Sufism? p93.
29 FS SPHF pp162-163. Cf. A.K. Coomaraswamy: “…and every belief is a heresy if it be regarded as the truth, and not simply as a signpost of the truth.” “Sri Ramakrishna and Religious Tolerance” in AKC SPII p38. See also FS SVQ p2.
30 A.K. Coomaraswamy: “Vedanta and Western Tradition” p6.
31 FS UI p24. See also FS SW pp18ff.
32 T. Burckhardt Alchemy Penguin, 1971; p36fn1.
33 For a discussion of Blake’s critique of rationalism see T. Roszak Where the Wasteland Ends Doubleday, New York, 1972; pp142-177.
34 Quoted in S. H. Nasr Man and Nature p35.
35 Quoted in E.F. Schumacher A Guide for the Perplexed Jonathan Cape, London, 1977; p49.
36 per WP TTW p735.
37 FS SPHF p10.
38 FS EPW p28.
39 R. Guénon quoted in FS SW p29fn1.
40 See FS EPW p28.
41 FS UI p149.
42 FS L&T p37.
43 Shankara’s Crest Jewel of Discrimination tr & ed. Swami Prabhavananda & C. Isherwood, Mentor, New York, 1970; p73.
44 FS, L&T, p 37.
45 A.K. Coomaraswamy: “Vedanta and Western Tradition” p8. See also SHN K&S p6.
46 FS L&T p34.
47 FS TM p4.
48 Here we are at the opposite end of the spectrum not only from the philosophical relativists but from those who hold a “personalist” or “existentialist” view of truth.
49 Friedrich Nietzsche in Beyond Good and Evil, taken from A Nietzsche Reader Penguin 1977, ed R.J. Hollingdale; Extract 13. See also FS L&T p34 and FS TM p4. (For an illuminating passage on both the grandeur and the “dementia” of Nietzsche’s work see FS THC p15.)
50 See A.K. Coomaraswamy: “Vedanta and Western Tradition” p9.
51 FS RHC p86.
52 FS UI p111.
53 S.H. Nasr: “Conditions for a meaningful comparative philosophy” Philosophy East and West XXII, i, 1972; p54.
54 ibid.; p55 and p58.
55 FS EPW p10. See also SHN K&S pp148-149.
56 FS UI p57fn2.
57 F. Schuon: “Keys to the Bible” in JN SG pp356-358.
58 FS L&T p86.
59 See FS SPHF p55. 60 ibid. 61 FS L&T p14.
62 FS ITB p46.
63 FS UI p148.
64 FS IPP p39.
65 M. Pallis: “Foreword” to WP TTW p10.
66 FS SPHF p15.
67 FS UI p130.
68 FS SW p57.
69 The best introductory account of the life of the sage is T.M.P. Mahadevan Ramana Maharshi, The Sage of Arunacala Allen & Unwin, London, 1977. See also FS SPHF p122.
70 FS SPHF p138.
71 C.F. Kelley: op.cit. (Kelley’s book clearly owes a great deal to Schuon whose aphorisms are repeated almost word for word but nowhere in the book can we find any acknoweldegement of Schuon or any of the other traditionalists.)
72 FS LAW p136. See also FS L&T p199.
73 S.H. Nasr Ideals and Realities of Islam p21.
74 FS TM p25.
75 Quoted in FS UI p133fn2.
76 FS EPW p22.
77 See FS SPHF pp103ff. For a European example of “bhakti without jñana” one might cite St. Theresa of Lisieux – but the history of Christianity furnishes many examples.
78 FS SPHF p139.
79 ibid.; p127. On the relationship of intellection and realisation see also SHN K&S pp310ff.
80 FS L&T p202.
81 FS TUR ppxxviii-xxx.
82 FS SVQ p123fn10.
83 ibid.; p115-128. See also FS TM p3.
84 ibid.; p125.
85 FS TUR pxxxi.
86 ibid.
87 FS TM p10.
88 ibid.
89 FS EPW p19.
90 FS TUR pxxxi.
91 ibid.
92 FS GDW p12. See also WP TTW p22fn.
93 J.E. Brown The Sacred Pipe Uni Oklahoma Press, 1953; pxii. (This passage was omitted from the Penguin edition.) See also Schuon’s “Human Premises of a Religious Dilemma” in SVQ pp97-113.