Nietzsche’nin Temel Fikirleri Sanrılar mıydı?

Bir ‘filozof’ olarak bile hala temel düşüncelerimi (veya ‘sanrılarımı’) ifade etmedim.
[Nietzsche, Overbeck’e Mektup, Nisan 1888]

Özet

Nietzsche’nin temel fikirleri – Tanrı Öldü, Übermensch ve Aynının Ebedi Dönüşü – burada felsefeden ziyade psikiyatrik fenomenoloji perspektifinden ele alınmaktadır. Filozofun akıl hastalığının manik-depresif psikoz olarak gözden geçirilmiş bir teşhisi, tartışmanın öncülünü oluşturmaktadır. Nietzsche yukarıdaki düşünceleri, 1881 yazında, Sils-Maria’da (İsviçre Alpleri) kalırken, ilk manik psikotik dönemine yakın bir zamanda tasarladı. Bu, babasının ölüm yıldönümüydü ve aynı zamanda hayatındaki en önemli ilişki olan Wagner’le olan dostluğunun kopuşunun da yıldönümüydü. Nietzsche bu fikirlerle felsefe ve edebiyat okumalarından tanışmış olmasına rağmen, onları yeni baştan yarattı ve onlara çok kişisel bir anlam yükledi. Şaşırtıcı bir şekilde, belki de rasyonel olarak yapamayacağı için, yayınlanmış yazılarında temel düşüncelerini asla tanımlamamış veya açıklamamıştır. Bunun sonucunda ortaya çıkan hermenötik boşluk, ikincil literatürde çığ gibi büyüyen yorumlara yol açmıştır. Peki bu fikirler sanrı olabilir mi? Mevcut bir sanrı tanımı sorgulanmakta ve sanrı, bilimsel/felsefi doktrin ve şiirsel yaratım arasında sınırlı bir karşılaştırma yapılmaya çalışılmaktadır. Ayrıca psikozun travmayı yeniden yaşamanın bir yolu olduğu ve bu nedenle sanrıların psikotik bir parçalanma durumunda dünyayı anlamlandırmaya yardımcı olan bir akıl yürütme biçimi olarak görülebileceği savunulmaktadır. Yanlış inançlar olmaktan çok uzak olan sanrılar, dolaylı da olsa kişinin en içteki duygularının ve acısının gerçek bir ifadesidir. Erken ebeveyn kaybı ve tekrarlanan travma, psikoz ve yaratıcılık arasındaki ilişki de incelenmiştir.

Son zamanlarda yapılan araştırmalar, Nietzsche’nin akıl hastalığına konulan üçüncül frengi teşhisinin savunulamaz olduğunu göstermektedir. Bunun yerine, filozofun yaratıcı yaşamı boyunca zaman zaman psikotik yoğunlukta döngüsel bir duygu durum bozukluğundan muzdarip olduğu öne sürülmektedir (Cybulska, 1998, 2000a; Rogé, 1999; Schain, 2001). Bu gözden geçirilmiş tanı Nietzsche’nin yaratıcılığına yeni bir ışık tutabilir ve felsefesinin yorumlanması üzerinde önemli bir etkiye sahip olabilir. Aforistik bir üslup, çelişkilerin bolluğu, olağanüstü bir imgesel canlılık ve müzikalitesinin yanı sıra yazılarının son derece zorlayıcı doğası, normalde bilinçli, gerçek ve rasyonel olan ve olmayan arasında salınan sınırlara sahip değişken duygusal durumlarından kaynaklanmış olabilir.

Bu, Nietzsche’nin temel fikirlerine – Tanrı Öldü, Übermensch (Üst insan) ve Aynının Ebedi Dönüşü – felsefeden ziyade psikiyatrik fenomenoloji perspektifinden bakma girişimidir. Nietzsche bunları hiçbir zaman tanımlamamış ya da açıklamamıştır.

Hermeneutik boşluk, ikincil literatürde çığ gibi büyüyen yorumlara yol açmıştır. Tanrı Öldü, dinin ölümünden sonra insanlığın kıyamet vizyonu (Kaufmann, 1974), nihilizmin manifestosu (Danto, 1965) ya da varoluşsal yalnızlığın ifadesi (Heidegger, 1977) olarak yorumlanmıştır. Hollingdale (1999) Übermensch’te içindeki kaosu düzenleyen bir insan, Kaufmann (1974) kendi değerlerini yaratan bir insan sembolü, Jung (1934-39/1989) ise yeni bir ‘Tanrı’ görmüştür. Heidegger (1954/1984) için kendini aşan insanlığı temsil ediyordu ve Naziler için üstün ırkın bir amblemi haline geldi. Nietzsche’nin “en bilimsel fikrim” dediği Ebedi Dönüş, Heidegger (1954/1984) tarafından varoluşsal bir seçim olarak yorumlandı; Deleuze (1994) için Kantçı kategorik zorunluluğun bir halkası olan ‘mistik bir kayıp ve kurtuluş oyunu’ idi; Wood (1988) ise doktrini zamanın yapısökümcü bir şekilde dönüştürülmesi olarak okudu. Burada şu soru ortaya çıkmaktadır: bu fikirler bilimsel kavramlar mı, felsefi doktrinler mi, şiirsel yaratımlar mı yoksa sanrısal fenomenler mi?

Genel Hususlar

Tüm hastalıklı durumların değeri, bize büyüteç altında normal olan – ama normalken kolayca görülemeyen – bazı durumları göstermeleridir. (Nietzsche, Güç İstenci)

Sanrının günümüzdeki tanımı Jaspers’e (1913/1962) kadar uzanmaktadır ve Jaspers’in ünlü üç ‘kriteri’ – yanlışlık, kesinlik ve düzeltilemezlik – sanrının özünü oluşturmaktadır. DSM-IV’te (Amerikan Psikiyatri Birliği, 2000) “dış gerçeklik hakkında yanlış çıkarımlara dayanan ve neredeyse herkesin inandığı şeylere rağmen ve aksini gösteren tartışılmaz ve açık kanıt veya delillere rağmen sağlam bir şekilde sürdürülen yanlış bir kişisel inanç” olarak tanımlanmaktadır. Bu inanç, kişinin kültürünün veya alt kültürünün diğer üyeleri tarafından normal olarak kabul edilen bir inanç değildir (örneğin dini inanç)”. Aşağıda bu tanıma bir itirazın yanı sıra sanrı, bilimsel aydınlanma ve şiirsel yaratım arasında sınırlı bir karşılaştırma yapılmaya çalışılmıştır.

İnanç ve Yargı

Yanılsamanın yanlış bir inanç olarak tanımlanması yanlıştır. Spitzer (1990) ‘bilgi iddiaları’ terimini önermiş ve çok daha önce Jaspers (1913/1962) sanrıyı ‘hatalı yargı’ olarak değerlendirmiştir. Anthony Kenny (2007) “inancın yargılama eylemlerinde ifade edilen bir eğilim” olduğuna işaret etmiştir. Oxford English Dictionary’ye (2006) göre “İnanç, bir şeyin gerçek ya da doğru olduğuna dair bir his, güven, itimattır” (s. 61) ve bir his (yalan söylemediği sürece) doğru olmak zorunda olduğundan, yalnızca gerçeklik hakkındaki görüş ya da yargı doğru ya da yanlış olabilir. Yargı olasılıklara dayanır, kanıtların tartılmasını içerir ve genellikle bir süre askıya alındıktan sonra bilinçli düşünme ve seçim anlamına gelir. İnanç bir inanç ifadesidir ve bu nedenle doğruluk ve yanlışlık ikilemi geçerli olamaz. Yanılsamayı yargı gibi görünen bir inanç olarak tanımlamak daha uygun olabilir mi?

Doğruluk Sahteliğe Karşı

En tartışmalı olanı ise sanrı ve hakikat arasındaki ilişkidir. Jaspers (1913/1962) meşhur bir şekilde “sanrı durumunda, birisinin geri dönüşü olmayan bir şekilde hakikatin içinde kaybolduğunu görebiliriz” demiştir (s. 411). Etimolojik olarak ‘hakikat’ Eski İngilizce trēow’dan (sadakat, vefa, inanç) türemiştir – Almanca wahr kelimesi de benzer etimolojik köklere sahiptir – Latince rēs’ten (şey, madde) türeyen ‘gerçeklik’in aksine, bağımsız olarak var olan (Partridge, 1963, s. 740). ‘Akıl’ ve ‘gerçeklik’ rēs kökünü paylaşır, dolayısıyla Hegel’in gerçek olanın rasyonel, rasyonel olanın da gerçek olduğu gözlemi buradan gelir. Kierkegaard (1846/1968) için hakikat öznellikti ve varoluşsal içsellikle ilişkiliydi. Belki de yanılsama en iyi şekilde dışsal gerçeklikle ilgili tahmin edici bir ifade olarak değil, en içteki benliğin tavizsiz bir ifadesi olarak görülür; yoğunluğundan şüphe edilemeyecek özel bir tutkunun ifadesi. Ayrıca, Nietzsche’nin ifadesiyle, sanrı aksi takdirde zehirli hale gelecek olan gerçeği ifade eder. Yanılsama iç dünyanın durumunu (içselliğin durumunu) gerçekten aktardığı için, gerçekliğe yalnızca yaklaşan bilimsel bir yargıdan daha doğru değil midir?

Şüpheye Karşı Kesinlik

Descartes’tan bu yana bilgiye giden yol şüphe ve belirsizlikten geçmektedir. Şüphe, ani bir tepkiyi engelleyici ve aynı zamanda çürütme/doğrulamaya yönelik bir uyarıcı olarak hizmet edebilir. Popper (1935/1959) Doğrulama İlkesini Yanlışlama İlkesine dönüştürerek, bilimin ilerlemesinin hipotezi doğrulama çabasıyla değil, tam tersi bir manevrayla – hipotezi çürütme çabasıyla – sağlandığını belirtmiştir. Bu ‘yanlışlama’ mekanizması bir sanrı oluşumunda kesinlikle eksiktir; sanatçıyı/şairi ilgilendirmez. Çürütme/doğrulama girişimi yalnızca bir kanıt arayışı değil, aynı zamanda imgesel sıçramanın yörüngesini yeniden izleme arayışı haline gelir.

Bilimsel bir aydınlanma genellikle (Poincaré tarafından tanımlandığı ve Eysenck tarafından alıntılandığı gibi, 1994) derin bir kesinlik hissi taşır ve aynı zamanda (yanılsamanın aksine) bir başarı ve zevk duygusu getirir. Muhtemelen bunun nedeni, bilimsel araştırmanın öncelikle merak odaklı olması ve merakı tatmin etmenin en büyük insani zevkler arasında yer almasıdır.

Azim mi yoksa Uygunsuzluk mu?

Sanrı, çeşitli seçenekler arasında bilinçli bir seçimin sonucu olmadığından, ona kendini tekrar eden istemsiz bir düşünce, bir tür perseverasyon olarak bakılabilir. Kraepelin (1913/1921) manide, bir kez oluşan sanrıların sonraki ataklarda ‘fotoğrafik bir aynılıkla’ geri döndüğünü gözlemlemiştir.

Herhangi bir inanç veya yargı, bir kez oluştuktan sonra, hem yeni veriler karşısında hem de kanıtların gözden düşmesinden sonra devam etme eğilimindedir ve bir paradigmaya sıkı sıkıya bağlılık bilim insanlarının tipik özelliğidir (Kuhn, 1970). Öte yandan, bazı kandırılmış kişiler inançlarından, onları oluşturdukları kadar çabuk vazgeçerler (Garety & Hemsley, 1994). Şiirsel yaratımların yanı sıra bilimsel/felsefi aydınlatmalar da sıklıkla bilinçli bir evrim geçirir ve sıklıkla taslak haline getirilir ve yeniden tasarlanır. Yanılsama değişebilse de bu, düşüncenin spiral benzeri diyalektik bir hareketinden ziyade başka bir yörüngeye sıçraması gibidir.

Tikel, Kişisel ve Evrensel

Kant (1798/1978) “deliliğin tek genel özelliğinin, herkes için ortak olan fikirlere (sensus communis) yönelik duyunun kaybolması ve bunun yerine kendimize özgü fikirlere (sensus privatus) yönelik bir duyunun geçmesi” olduğunu düşünmüştür (s. 117). Yaklaşık iki yüzyıl sonra, psikotik ve psikotik olmayan şairler tarafından yazılan şiirleri karşılaştıran bir çalışma, iki örneklem arasındaki on bir boyuttaki tek farkın kendine atıf teması olduğunu ortaya koymuştur (Rhodes ve ark., 1995). Sanrının içeriği merkezcildir. Tikel ve kişisel olan arasında (bazen Nietzsche’nin durumunda olduğu gibi evrensel bir maske takarak) yeni bir bilinçdışı ilişkilendirme yapıldığında, paylaşılmayan özel bir dünya görüşünün ifadesidir. Buna karşın, bir bilim insanı seleflerinin ve çağdaşlarının başarıları üzerine inşa eder ve hakim paradigmaya meydan okurken bilim camiasıyla diyalog halinde kalır. Bilimsel hipotez dünyaya yöneliktir ve tikelden genele ve geriye doğru bilişsel harekete dayanır. Sembolik iletişimi gerekli kılan bir muhatap/rakibin varlığı varsayılır. Şiirsel (ve diğer sanatsal) yaratımlar her üç unsuru da içerse de, şair mantık yoluyla değil, okuyucuda/dinleyicide yankılanan bir ‘duygu durumu’ uyandırarak iletişim kurar.

Wahnstimmung’a karşı Kuluçka

Sanrılar bilimsel aydınlanmalardan çok farklı şekilde ortaya çıkar. Sanrı oluşumu, dehşet verici ve şaşırtıcı bir ‘sanrısal ruh hali’ (Wahnstimmung) deneyiminden bir anlam yaratma sürecidir. Bu durum, yüksek bir uyarılma ve zamanın bozuk bir şekilde düzenlenmesini içeren bir bilinç değişikliği ile karakterize edilir (Lewis, 1931); Hamlet’in metaforunu kullanırsak, zaman ‘eklem dışıdır’.

Sonuç olarak, kişisel anlatı bozulur. Manide içsel tempo hızlıdır ancak dışsal zaman yavaş geçiyor ve hatta duruyormuş gibi görünür (Tysk, 1984). Her yeri kaplayan gerçekdışılık hissi ve ‘ben-öteki’ sınırının bulanıklaşması derin bir ‘ontolojik güvensizlik’ ile sonuçlanır; Husserl fenomenolojisinin bakış açısını benimsemek gerekirse, zihinsel yaşamın sentetik birleşiminde ciddi bir zayıflama vardır. Wahnstimmung’daki düşünce, genişleyen bir çağrışım alanı ile birleşen, şekillendirilebilir kategorilerin sürekli değişen bir kaleydoskopuna benzetilebilir. Bir modalite diğerine dönüşür, böylece Kantçı kategoriler artık geçerli değildir; ‘kategorize edilmemiş’ bir dünyada yaşamak son derece kaygı verici olmalıdır – bu mükemmel bir ‘ontolojik korku’dur. Olağanüstü bir anlamlılık hissi ortaya çıkar, dolayısıyla Sass’ın (1994) tekinsiz bir tikellikten bahsettiği “rastgele tikellikler dünyası tekinsiz bir ışıkta göründüğünde” (s. 106). Kişi sanki mucizevi tekrarları ve tesadüfleri gözlemliyormuş gibi hisseder, sanki meydana gelen olaylar önceden belirlenmiş, önceden var olan bir dizi biçime karşılık gelir ve amaçlı bir bilincin parçasını oluşturur. Geçmiş anıların canlılığı, zaman algısının bozulduğu bir anda, neredeyse algısal bir nitelik kazanır ve Maher ve Ross (1984), sahte bir serbest yüzen anlamlılık duygusunun, ‘yanlış atıflar’ yoluyla, referans sanrılarına yol açabileceğini öne sürmüştür. Maher’e (1988) göre sanrı, Schopenhauer’in görüşüne uygun olarak, anormal bir deneyimle başa çıkmak için aklın (yargıdan yoksun) bir girişimidir. Jaspers (1913/1962) hiçbir korkunun bilinmeyen tehlikeden daha kötü olmadığına işaret etmiştir; kesin bir fikre ulaşmak, çok ihtiyaç duyulan bir referans noktası, kişinin varoluşuna bir dayanak sağladığı için bir rahatlama duygusu getirmelidir. Sanrı, dayanılmaz bir sembolik-öncesi korkudan (Mollon’un terimi, 2002) ya da parçalanma kaygısından (Kohut’un terimi, 1984) kurtulmayı sağlar ya da – Nietzsche’nin dediği gibi – hayat kurtaran yalan haline gelir.

Buna karşın, bilimsel araştırma bir sorunun cevap aramasıyla başlar. Bir deha genellikle on yıllık bilinçli bir hazırlık (bilgi toplamak, bir beceri öğrenmek vb.) gerektirir ve bu da çağrışım alanının genişlemesine yol açar. Bunu takip eden kuluçka dönemi büyük ölçüde bilinçsizdir ve anlık, iyi prova edilmiş tepkilerin engellenmesini içerir. Bir süre askıya alındıktan sonra, genellikle bilinçli dikkat başka uyaranlara yönlendirildiğinde yaratıcı bir sıçrama gerçekleşir (Feldman, 1999). Yaratıcılık bir rahatlama ya da hayal kurma durumunda ortaya çıkar: Eureka korkudan doğmaz. Öte yandan sanrı, dünya hakkında belirli bir soruya yanıt arayan bilinçli bir arayışın parçası değildir; soru sorulmadan bir yanıt verir. Dolayısıyla sanrı, sorusu olmayan bir cevaptır!

Süreksizlik mi Paradigma Değişimi mi?

Kant (1781/1988), bilişsel sürecimizdeki a priori kategorilerin gerçekliği düzenlemek ve anlamlandırmak için gerekli olduğunu ileri sürerek epistemolojide devrim yaratmıştır. Dünyayı zihnimizle inşa ederiz (fenomen) ve asla bilinemez olarak kalan kendinde şeye (noumenon) erişemeyiz. Kant’ın hayranı ve eleştirmeni Schopenhauer (1819/ 1969), Kantçı kategorilerin orijinal sayısını on ikiden üçe indirmiştir: nedensellik, mekân ve zaman. Andreasen ve Powers (1975) tarafından yapılan bir çalışma, manik psikotik hastaların yanı sıra yaratıcı yazarların da ‘kavramsal sınırları bulanıklaştırma, genişletme veya değiştirme’ konusunda büyük bir eğilime sahip olduklarını göstermiştir. Epistemolojide bu durum paradigma kayması olarak bilinirken, psikopatolojide ‘aşırı kapsayıcı düşünme’ terimi ortaya atılmıştır. Yanılsama, bilimsel bir aydınlanma gibi, daha önce birbiriyle ilgisi olmayan şeyler arasında yeni bir bağlantı/ilişki kurulduğunda yaratıcı bir sıçramanın sonucudur. Her ikisi de a priori kategorilerin şimdiye kadar kabul edilmiş sınırlarını ortadan kaldırdıkları için önceki öğrenmeyle süreksizdir. İster bilimsel, ister sanatsal ya da psikotik olsun, yeni çözümler yaratmak için geçici de olsa ‘kategori öncesi’ düşünce tarzına bir gerileme gereklidir. Bir dahi gibi, bir psikoz hastası da önceden belirlenmiş geleneklere karşı çıkmak için önemli ölçüde cesaret ve kararlılık gösterir. Her ikisi de konformist değildir! Fark, yeni bir paradigmanın biçiminde ve içeriğinde yatar.

Psikozda Anlamlandırma

Psikozda bir anlam var mıdır? Anlam, bir göndergenin varlığını, bir gösterenin ve bir gösterilenin varlığını ve sembolleştirmeyi ima eder. Lacan (1968) psikoz dünyasının sembolik olmadığını vurgulamıştır; tıpkı bir rüyada olduğu gibi, birincil süreç düşüncesine bir gerileme vardır. Psikotik, Lévi- Strauss’un la pensée symbolique dediği şeyi kullanma yeteneğini kaybetmiş gibi görünür ve dış gerçekliği sembolik bir arka plana yerleştirerek haritalama kapasitesinden yoksundur. Bu aslında gerçekliği kasıtlı hale getirme yeteneğinin kaybıdır. Lacan, Freud’u izleyerek, psikozda yalnızca kayıptan değil aynı zamanda gerçekliğin ikamesinden de bahsetmiştir. Bu ikame edilen gerçekliği metonimik olarak adlandırır ve bu da gösterenler sistemini gösterilenler sisteminden ayırt etme yeteneğinin kaybı anlamına gelir. Metaforik ifadenin ‘sanki’si kaybolur ve kelimeler şeylere ya da eylemlere dönüşür. Sanki söylemin anlamsal değerleri fonemik ve eidetik niteliklere gerilemiş, sanki sözcüklerin kendilerine ait bir yaşamı varmış gibi. Bu durumlarda, sözcükler kendi ses ve görüntü kalitesiyle özerk bir mesaj oluşturur; gösterenler gösterilenler haline gelir. R. D. Laing (1965), bir tür hayali somutluk kazanan sanrısal yaratımların neredeyse maddi bir gerçekliğine dikkat çekmiştir. Andreasen (1976) konuşmanın depresyonda olanlara kıyasla daha fazla somut isim, eylem fiili ve sıfat içeriyordu.

Anlamaya karşı Yorumlama

Anlaşılmazlık (Unverständlichkeit) Jaspers (1913/1962) için psikozun ayırt edici özelliğiydi. Sanrılar anlaşılmazdır çünkü bağlamdan kopuk olarak aniden ortaya çıkarlar ve belirli bir inancın hastanın yaşamıyla anlamlı bir şekilde ilişkilendirilip ilişkilendirilemeyeceğine karar verecek olan psikiyatristtir. Jaspers bu keyfi kriteri ortaya koyarak, sanrıya ilişkin psikolojik bir araştırmanın kapısını fiilen kapatmıştır.

Ancak psikozun izlenebilir psikolojik kökleri yok mudur? Erken dönemde yaşanan bir travmanın, özellikle de ebeveyn kaybının, yaşamın ilerleyen dönemlerindeki duygusal psikozla ilişkili olduğu bulunmuştur (Brown & Harris, 1978; Klein, 1981). Böyle bir travma, onunla başa çıkmak ve deneyimi kategorize etmek için mantıksal ve sözel yeteneğin gelişmesinden önce meydana gelirse – anlaşılmaz kalır. Yaşamın ilerleyen dönemlerinde, erken dönem travmasını anımsatan bir takım koşullar tekrarlandığında, bu durum kronolojik olmayan anıların çığ gibi büyümesini tetikleyebilir ve beraberinde yüksek kaygı ve Wahnstimmung gibi fizyolojik bir durumu getirebilir. Sembolik öncesi bir korku hali kişiyi bunaltır ve sanrı oluşumu için zemin hazırlanır. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, sanrı oluşumundan önceki şiddetli sıkıntı dönemi, sanrılı kişiler arasında düzenli olarak bulunmuştur (Garety & Hemsley, 1994). Psikoz, başarısız bir travma da olsa, travmayı hatırlamanın bir biçimi olabilir mi? Aynı zamanda ebediyen bastırılmış olanı yeniden yaşamanın bir yolu, Freudyen bir ‘tekrarlama merhameti’ olabilir mi?

Psikozun ‘kategorisizleştirilmiş’ dünyasında (tıpkı rüyalarda olduğu gibi) yoğunlaştırma, yer değiştirme ve abartma iş başındadır. Fikirlerin ve imgelerin birbirine bağlanması çağrışım yoluyla gerçekleşir ve kronoloji ve mantığın çöküşüne sembolizasyon ve sözdiziminin çöküşü eşlik eder; ‘birincil süreç düşüncesi’ her şeyi mümkün kılar. Belki de sanrılar, kategoriye bağlı mantıksal bir düşünme tarzıyla kavranamayan oneirik düşünceler olarak görülmelidir. Dolayısıyla Freud’un (1900/1955a) rüyalara hermenötik yaklaşımı (Traumdeutung) burada anlamaktan (Verständnis) daha faydalı olabilir. Ayrıca, onun serbest çağrışım yöntemi, çeşitli duygu odaklı zihin durumları arasındaki bağlantıları bulma ve yorumlama söz konusu olduğunda özellikle uygun görünmektedir.

Nietzsche Vakası

Babam olarak   çoktan   öldüm,   annem olarak   hala   yaşıyor   ve   yaşlanıyorum.

(Nietzsche, Ecce Homo)

Nietzsche 1881 Ağustos’unun başlarında, Sils- Maria’da (İsviçre Alpleri) muhtemelen ilk manik psikotik dönemini yaşadı. Bu durum, yaşamı boyunca tekrarlayan şiddetli migren ve afyon, marihuana ve atropin kullanımıyla karmaşıklaşan içe dönük siklotimik bir kişiliğin üzerine bindirilmişti. Nietzsche’nin erken yetişkinlik döneminden itibaren başlayan ruh hali değişimleri, Ocak 1889’daki son çöküşüne kadar hayatı boyunca devam etmiştir. Bu, kendi açıklamalarıyla ve aynı derecede tutarsız el yazısının eşlik ettiği dalgalı yaratıcılık modelinin (Arbeitskurve) kanıtlarıyla doğrulanabilir (Cybulska, 2000a). O dönemde arkadaşı Peter Gast’a yazdığı bir mektupta “duygularımın yoğunluğu beni ürpertiyor ve güldürüyor… yürüyüşlerimde sevinç gözyaşları döktüm; şarkı söyledim ve saçma sapan konuştum, beni insanların önüne geçiren yeni bir vizyonla doluydum” (Middleton, 1996, s. 178). Genel olarak önceki düşünceleriyle süreksiz görünen üç temel fikir, bu olaya yakın bir zamanda, aniden ve bilinçli bir hazırlık olmaksızın ortaya çıkmıştır.

Nietzsche o sırada 36 yaşındaydı, babasının öldüğü yaştaydı ve sık sık kendisinin de öleceğinden korktuğu yaştaydı. Babasının cenazesi 1849 Ağustos’unun başlarında, Nietzsche beş yaşından küçükken defnedilmişti ve Nietzsche bu olayı on yıl sonra hatırlıyordu:

Sabah uyandığımda etrafımdaki herkesin ağladığını ve hıçkırdığını duydum. Sevgili annem gözyaşları içinde yanıma geldi ve haykırdı: “Oh, Tanrım! Benim güzel Ludwig’im öldü (todt)1 !” … Sevgili babamdan (den geliebten Vater) sonsuza dek ayrı kalacağım düşüncesi beni ele geçirdi   ve   acı   acı   ağladım . Acımız korkunçtu (ungeheure)2………… Ağustos ayının ikisinde babamın dünyevi kalıntıları toprağın rahmine teslim edildi.       Öğleden sonra saat birde (Mittag) törenler başladı, çanlar yüksek sesle çalmaya başladı. Ah, kulaklarımda çınlayan o boş tınıyı asla unutmayacağım.  (Nietzsche,       1854-61/1994, Jugendschriften, s. 4-5)

Babanın Hamletvari hayaleti tekrar tekrar geri dönecekti.

1 Nietzsche burada öldürülmüş ama aynı zamanda ölmüş anlamına gelen todt kelimesini kullanır. İngilizcede öldürmeyi ifade eden ve ölümle aynı kökten gelen bir kelime yoktur. Karakteristik olarak, Tanrı’nın Ölümü ile ilgili tüm pasajlarda daha az muğlak olan gestorben kelimesi yerine todt kelimesini kullanır.

2 Kelimenin onomatopoeik/fizyolojik etkisini aktarmak için ungeheure kelimesini korkunç olarak çevirdim; kelimenin gerçek anlamı canavarcadır.

Belki daha da acı verici, ‘Sils-Maria epifanisi’ne çok daha yakın bir başka ciddi kayıp daha vardı. Nietzsche, Richard Wagner’e idealize edilmiş bir baba figürü ve bir tür arketipik dost olarak bağlılığının bir yanılsamaya dayandığını yavaş yavaş fark etti. Ağustos 1876’nın başlarında Bayreuth’a yaptığı ziyaret sırasında, ihanete uğramış ve derinden yaralanmış hissederek sekiz yıllık yoğun dostluklarını terk etti. Nietzsche Wagner’i hayatından çıkarmış olsa da, onu kalbinden ve zihninden kovmayı asla başaramadı. Filozofun son yaratıcı yılı olan 1888’de yazdığı altı kitaptan ikisi Wagner’in adını taşır (The Wagner Case ve Nietzsche contra Wagner) ve Twilight of the Idols, The Ring’in son bölümünün alaycı bir yankısı gibidir. Nietzsche’nin kendi itirafına göre, Wagner gerçekten sevdiği tek adamdı; ne yazık ki karşılıksız bir tutku! Ağustos ayının başları onun için güçlü kişisel çağrışımları olan kader zamanıydı; sıkıntılı bir dönemdi. Nietzsche’nin en güvenilir sırdaşı olan Profesör Franz Overbeck, filozoftan aldığı

8 Eylül 1881 tarihli, “yarısı Almanca, yarısı mükemmel olmayan Latince yazılmış” bir mektubu hatırladı ve bunu bir sıkıntı çağrısı olarak kabul etti. Overbeck, Nietzsche’nin şiddetli ruh hali salınımlarını ve onu gizli doktrinine inisiye etmeye çalışma tarzını gözlemledikten sonra, onun “artık aklının efendisi olmadığı” sonucuna varmıştır (Klossowski’ d e n aktaran, 1997, s. 212).

Nietzsche’nin Üç Kardinal Fikri

Tüm sorunlarımın ve aydınlatmalarımın tarif edilemez tuhaflığı… (Nietzsche, Overbeck’e Mektup, Eylül 1884)

Tanrı öldü (Gott ist todt) Nietzsche’nin en ünlü ifadesidir. Tanrı’nın ‘suikastçıları’ arasında en iyi bilinen kişi olmasına rağmen, ilk değildi. Hegel, Heine, Feuerbach ve Marx da ölmekte olan bir Tanrı imgesini kullanmışlardır. Ancak Nietzsche (1882/1974) için bu imge özel bir önem kazanmıştır:

Deli adam. Parlak sabah saatlerinde bir fener yakıp pazar yerine koşan ve durmadan, “Tanrı’yı arıyorum!” diye bağıran o deliyi duymadınız mı? Tanrı’yı arıyorum!” O sırada etrafta Tanrı’ya inanmayan pek çok kişi olduğu için, bu adam gülüşmelere neden oldu. Deli adam onların arasına atladı ve gözleriyle onları deldi. “Tanrı nerede?” diye bağırdı. “Size söyleyeceğim. Onu biz öldürdük – siz ve ben. Hepimiz onun katiliyiz.”  Tanrı’yı gömen mezar kazıcılarının gürültüsünden henüz hiçbir şey duymuyor muyuz? Henüz ilahi kokuyu almıyor muyuz? Çürüme mi? Tanrılar da çürür. Tanrı ölüdür (todt). Tanrı ölü kalır. Ve biz onu öldürdük. … Bu korkunç (ungeheure) olay hala yolda… (Nietzsche, ŞenBilim, s. 181)

Bu müthiş fantazmda birkaç imge bir araya gelir. Nietzsche babasının ölümünü anımsarken (benim yerine) sevgili babam der; bu ifade hem insan baba hem de Tanrımız Baba anlamına gelebilir. Her iki durumda da todt (ölü) ve ungeheure (korkunç, canavarca) kelimelerini kullanır, tıpkı müzikal bir leitmotiv gibi; belirli bir kelime belirli bir duygu durumunu ifade eder. İsa’nın çürüyen bedeni imgesi, Nietzsche’nin yukarıdaki parçayı yazdıktan birkaç yıl sonra okuduğu Dostoyevski’nin Budala romanının merkezinde yer alır. Dostoyevski 1867’de Basel’i ziyaret etmiş ve Kunstmuseum’da Holbein’in Ölü İsa tablosunu gördükten sonra sara nöbeti geçirdiği söylenmiştir. Bu deneyim daha sonra romanın baş kahramanı Prens Mışkin tarafından yeniden canlandırılmıştır. On yıl boyunca Basel’de yaşamış ve ders vermiş olan Nietzsche’nin de bu tabloyu görmüş olması muhtemeldir. Eğer görmüş olsaydı, resimdeki İsa’nın çürüyen bedeninin görüntüsü, babasının çürüyen bedeninin görüntüsüyle birleşecek ve böylece derin bir kişisel anlam kazanacaktı. Freud (1900/1955a) rüyalar, rüya çalışması ve dilin gelişimi üzerine yaptığı araştırmalarda, eski dillerde bir kelimedeki seslerin sırasının tersine çevrilebileceğini, ancak aynı ilksel anlamın korunabileceğini belirtmiştir (buna ilksel kelimelerin antitetik anlamı adını vermiştir). Bir cümledeki kelimelerin sırasını tersine çevirmek yine de aynı ilksel anlamı koruyabilir – Gott ist todt (Tanrı öldü) pekala Todt ist Gott (Ölü Tanrıdır) anlamına gelebilir. 1849’un o Ağustos gününde babasının çürüyen bedeni, genç bir çocuğun zihninde silinmez bir izlenim mi bırakmıştı, sadece psikozla ifade edilebilecek bir izlenim mi? Ölü baba ölü Tanrı’ya mı dönüşmüştü? Ölü Tanrı aynı zamanda, cenaze çanlarının içi boş tınısı gibi çekici müziği Nietzsche’ye ebediyen geri dönen (mecazi anlamda) ölü Wagner miydi?

Öfke, suçluluk ve umutsuzluk, sevilen bir kişinin ölümünü takip eden kederde, özellikle de kayıp yaşamın erken dönemlerinde meydana geldiğinde sıklıkla mevcuttur (Bowlby, 1969/1985). Nietzsche’nin ölü Tanrı imgesi tam da bu duygularla doludur. Bunlar kaçınılmaz olarak ikirciklidir ve Nietzsche’nin Baba/Tanrı’ya duyduğu özlem Böyle Buyurdu Zerdüşt’te (1883-85/1969a, s.265) yeniden su yüzüne çıkar:

gözyaşlarımın tüm akıntıları
sana doğru akıyor!
ve kalbimin son alevi – sana
doğru yanıyor!
oh, geri gel,
benim bilinmeyen Tanrım! benim acım!
benim son mutluluğum!

Nietzsche’nin başlangıçta teoloji eğitimi aldığı ve babasının ve dedesinin izinden giderek Lutherci bir papaz olmayı amaçladığı unutulmamalıdır. Freudyen bir bakış açısıyla, Nietzsche’nin Tanrı ile olan agonistik ilişkisi, ödipal çatışmasının bir tekrarı olarak görülebilir: oğul, ödipal düelloda babayı yenmek ister, ancak babanın hayatta kalmasını diler. Peki ya gerçek baba ölürse? Suçluluk duygusu dayanılmaz hale gelebilir, ancak kaynağı bilinçli olarak tanımlanamaz kalır. Tekrarlama zorunluluğunun kısır döngüsünde, ebedi dram kendini tekrar tekrar yineler. Nietzsche’nin suçluluk duygusu ve baba katli (ya da ‘theocide’?) ile meşguliyeti, okuduğu ve büyük hayranlık duyduğu Dostoyevski’ninkine eşittir. Eserlerinin çoğuna yayılan Hıristiyanlığa yönelik şiddetli saldırısı, suçluluk duygusuyla suç işleyen solgun bir suçlunun eylemi olarak görülebilir. Bu terim Dostoyevski (Suç ve Ceza’da), Nietzsche (Böyle Buyurdu Zerdüşt’te) ve daha sonra Freud tarafından The Ego and the Id’de kullanılmıştır. Melanie Klein (1981), “suçluluk duygusunun çok güçlü olması halinde, bunun sevilen insanlardan uzaklaşmaya ve hatta onları reddetmeye yol açabileceğini” öne sürmüştür (s. 321). Klein ayrıca suçluluk duygusunun yaratıcılık ve çalışma için temel bir teşvik unsuru olduğuna ve bu nedenle de bir telafi biçimi olduğuna inanmıştır.
Übermensch (Üstinsan) terimi Nietzsche tarafından yaratılmamıştır ve hyperanthropos kavramı Lucian’ın antik yazılarında bulunabilir. Almanca’da bu sözcük H. Müller, J. G. Herder ve en önemlisi Goethe tarafından Faust’ta kullanılmıştır; burada bir ruh korkmuş Faust’u küçümseyerek ona Übermenschen diye seslenir. Yine Nietzsche (1883-85/1969, s. 43- 45) Übermensch ile ne kastettiğini hiçbir zaman açıklamamış, sadece ima etmiştir:                      

bakın, size Übermensch’i (üstinsan)öğretiyorum: o bu şimşektir, o bu deliliktir!…
işte ben şimşeğin ve ağır bir damlanın peygamberiyim.
ben, insanların üstünde asılı o kara buluttan tek tek düşen ağır damlalar gibi olan herkesi severim:
onlar şimşeğin gelişini haber verirler ve haberci olarak yok olurlar.
Bakın, ben şimşeğin habercisiyim ve buluttan
düşen ağır bir damlayım: oysa şimşek, Üstinsandır.
Übermensch. (Böyle Buyurdu Zerdüşt, Önsöz)

Nietzsche’nin ruhunda derin bir kahramanlık damarı vardı ve antik Yunan tarihinde, Wagner’in müzikal dramalarında, Napolyon, Julius Caesar gibi kişiliklerde ve orduda ona çekici gelen kahramanlık olabilirdi. Jung (1934- 54/1990) kahraman arketipinin en eski ve en güçlü arketip olduğuna inanmış ve Buda, İsa ya da Muhammed gibi dini figürler böyle bir arketipin kişileştirilmiş halleridir. Dönüşüm (ya da diriliş) unsuru kahramanın mesajının kalbinde yatar. Büyük kahraman (der Überheld) kendini aşar, dürtülerini ve tutkularını yüceltir ve hiç kimseye, hatta Tanrı’ya bile hiçbir şey borçlu değildir. Nietzsche (1886/1990, s. 155) “insanda yaratık ve yaratıcının birleştiğini” iddia etmiş ve ayrıca hayatlarımızı sanatçıların eserlerini biçimlendirdikleri gibi biçimlendirmemiz gerektiğini, böylece “hayatımızın şairleri” olacağımızı söylemiştir. Bu kendi kendini yaratan kahraman, Übermensch’in yorumlarından biri olabilir (Cybulska, 1997). Fakat aynı zamanda Dupré ve Logre’un (Garety & Hemsley, 1994’ten aktaran) öznel bir yaratımın (şiirsel sürece benzer şekilde) gerçekliğe müdahale ettiği konfabülatif bir sanrısal durum kavramına da uyabilir mi? Übermensch, psikotik bir anda Nietzsche’nin bilinçdışının derinliklerinden su yüzüne çıkan bir tür hayali arkadaş mıydı? Yalnız, hayal gücü kuvvetli ve hassas çocuklar sıklıkla hayali yoldaşlar icat ederler, ancak bu tür yaratıcılıklar daha sonraki yaşamlarında psikozla bağlantılı görünmektedir. Schumann (Nietzsche’nin en sevdiği bestecilerden biri) ilk depresif psikotik çöküşü sırasında iki hayali karakter – coşkulu Eusebius ve düşünceli Florestan – icat etmiştir. (Esrarengiz bir şekilde, bu karakterler onun manik-depresif ruh hali değişimleriyle örtüşüyor gibi görünüyor). Nietzsche’nin Übermensch’i ve ayrıca Zerdüşt’ü (eski bir Pers peygamberi) çağrıştırması, Oedipus kompleksine işaret eden oğul-baba ikilisiyle bilinçdışı meşguliyetiyle mi ilgiliydi? Jungcu bir perspektiften bakıldığında Übermensch, karşıtların birliğindeki bütün benliğin bir temsili olarak yorumlanabilir. Nietzsche (1883-88/1969) için en büyük varlık, en zıt özellikleri birleştiren varlıktır: “Zıtlıkların varlığından ve bunların yol açtığı duygulardan büyük insanın, en büyük gerilime sahip yayın geliştiğine inanıyorum” (s. 507). Böyle bir gerilimin dinamik yaratıcılık için gerekli olduğunu düşünüyordu, ancak ödenmesi gereken ağır bir bedel vardı; sonunda yay kırıldı.
Aynı Olanın Ebedi Dönüşü (die ewige Wiederkehr des Gleichen) Nietzsche’nin en esrarengiz fikridir. Bu fikir, 1881 yılının Ağustos ayının başlarında, Sils- Maria’da, insanın ve zamanın 6000 metre ötesinde, aniden Nietzsche’nin zihnini işgal etti ve düşüncelerinin merkezine yerleşti. Ormandan Silvaplana gölünün kıyısına doğru yürürken büyük piramidal bir taş gördü ve bu taş ona yıldırım gibi çarptı. Nietzsche için bu Sisifos manzarası, suçluluk ve acının, varoluşun kendisinin en büyük ağırlığıyla (das grösste Schwergewicht) ebediyen mücadele eden kadim cehennem kahramanı imgesini yeniden canlandırmış gibi görünüyordu (Cybulska, 2000b).
Kısa bir süre sonra yazılan The Gay Science’da (Nietzsche, 1882/1974, s. 273) şunu okuruz:
En büyük ağırlık. – Bir gün ya da bir gece bir iblis peşinizden en yalnız olduğunuz yere gelse ve size şöyle dese: “Şu anda yaşadığın ve yaşamış olduğun bu hayatı bir kez daha ve sayısız kez daha yaşamak zorunda kalacaksın; ve içinde yeni hiçbir şey olmayacak, ama her acı ve sevinç, her düşünce ve iç çekiş ve hayatındaki unutulmaz derecede küçük ya da büyük her şey, hepsi aynı sıra ve düzende sana geri dönmek zorunda kalacak – bu örümcek ve ağaçların arasındaki bu ay ışığı ve hatta bu an ve ben bile. Varoluşun ebedi kum saati tekrar tekrar ters çevrilir ve sen de onunla birlikte bir toz zerresi olursun!”
Kozmogonist Ebedi Dönüş fikri insanlık düşünce tarihi için yeni değildi (Eliade, 1989) ve klasik kültüre, özellikle de Sokrates öncesi felsefeye aşina olan Nietzsche de bunu iyi biliyor olmalıydı. Yine de, bu öğle vakti (Mittags) deneyiminde olağanüstü sıra dışı, zorlayıcı ve hatta korkutucu bir şey olmalıydı. Gerçekten de, Kaufmann’ın (1974) sezgisel olarak işaret ettiği gibi: “Cevap, ebedi tekerrürün Nietzsche için bir fikirden ziyade bir deneyim – acı, ıstırap ve ızdırap bakımından alışılmadık derecede zengin bir hayatın yüce deneyimi – olduğu gerçeğinde aranmalıdır. Bu deneyimi ilk yaşadığı andan çok bahsetti çünkü ona göre bu an hayatını kurtaran andı” (s. 323).
Nietzsche‘nin en derin fikrine neden yalnızca Şen Bilim’in bir pasajında, Zerdüşt’ün iki pasajında (Hayal ve Bilmece ve Nekahet) ve bir kez de Ecce Homo’da doğrudan atıfta bulunduğu şaşırtıcıdır. Yayımlanmış eserlerinde bu düşünceye dair hiçbir açıklama sunmaz ve bu düşünceyi yalnızca ölümünden sonra yayımlanan Güç İstenci (1883-88/1969) adlı derlemede buluruz:
Eğer dünya belirli bir güç niteliği olarak düşünülebilirse… varoluşun büyük zar oyununda  hesaplanabilir      sayıda kombinasyondan geçmesi gerektiği sonucu çıkar. Sonsuz zamanda, mümkün olan her kombinasyon bir zaman gerçekleşecektir; daha fazlası: sonsuz sayıda gerçekleşecektir… (s. 549)
Bu, Nietzsche’nin en önemli yazarlarından biri olan Heine’nin Die letzte Gedichte and Gedanken adlı eserinden neredeyse kelimesi kelimesine yapılan bir alıntıdır. Ancak Heine’nin aksine Nietzsche bunu ironik bir metafor olarak kullanmamış ve Ebedi Dönüş’ten sıklıkla “tüm fikirlerin en bilimsel olanı” olarak bahsetmiştir. Yine de bu doktrine dair herhangi bir tanım, açıklama ya da çürütme/doğrulama sunmamıştır. Bunu kanıtlamak için bilimleri inceleme niyeti hiçbir zaman gerçekleşmedi, geri dönen sevinç ve melankoli dalgaları tarafından silinip gitti. Nietzsche’nin matematiğe karşı var olmayan yeteneğini göz önünde bulundurarak böyle bir girişimde bulunmayı düşünmüş olması bile oldukça tuhaftır.
Bu fikrin kökeninde psikozdaki zaman algısının bozulması yatıyor olabilir mi? Jaspers (1913/1962) psikotik bir hastadan alıntı yapar: “Korkunç bir acı başıma vurdu ve zaman durdu. Aynı zamanda bu anın ne kadar hayati bir öneme sahip olduğu neredeyse insanüstü bir şekilde bana dayatıldı. Sonra zaman önceki akışına devam etti, ama durmuş olan zaman bir kapı gibi orada kaldı” (s. 84). Ve şimdi de Nietzsche’nin tüyler ürpertici derecede benzer, ancak kıyaslanamayacak kadar daha şiirsel anlatımı:
Arkamızdaki bu uzun yol: sonsuza kadar devam ediyor. Önümüzdeki uzun yol ise bir başka sonsuzluktur. Bu yollar birbirlerine karşıttırlar; birbirlerine bitişiktirler: ve işte burada, bu geçitte bir araya gelirler. Geçidin adı üzerinde “An” (“Augenblick”) yazılıdır. (Böyle Buyurdu Zerdüşt, III, Görü ve Bilmece, s. 178)
Bu bozuk zaman algısına bir başka gönderme: Bana ne oldu böyle? Dinleyin! Zaman akıp gitti mi? Düşmedim mi? Düşmedim mi – dinle! Sonsuzluğun kuyusuna? (Böyle Buyurdu Zerdüşt, IV, Öğle Vakti, s.288)
Freud, Rüyaların Yorumu’nda (1900/1955a) hem rüyalarda hem de psikozda zaman duygusunun tamamen yok olduğunu vurgulamıştır. Belki de Ebedi Dönüş, bilimsel bir fikir olmaktan uzak, kişisel acının aynılığının ve psikozun tehditkâr zamansızlığının bir ifadesiydi? Belki de Nietzsche’nin çocukluğunun öğleden sonraki (Mittags) cenaze çanları, babasının ölüm yıldönümünde öğlen vakti (Mittags) bir fikir/doktrin olarak geri döndü?
Klossowski (1997), Nietzsche and the Vicious Circle (Nietzsche ve Kısır Döngü) adlı yaratıcı ve cesur kitabında şöyle der: “Aynının Ebedi Dönüşü düşüncesi Nietzsche’ye bir Stimmung’un (ruh hali), ruhun belli bir tonalitesinin ortasında ani bir uyanış olarak geldi. Başlangıçta bu Stimmung ile karıştırılan düşünce, giderek bir düşünce olarak ortaya çıktı; yine de vahiy karakterini korudu – ani bir uyanış olarak” (s. 56). Nietzsche’nin Ebedi Dönüş düşüncesini ve muhtemelen bu fantazmla ilgili diğer düşüncelerini kendi deliliği olarak algıladığından ve bunun onu dehşete düşürdüğünden hiç şüphesi yoktu. Aralarında Lou Salomé’nin (1894/2001) de bulunduğu Nietzsche’nin çağdaşlarının bazı anlatıları bunu destekler görünmektedir: “Benim için unutulmaz olan, kaçınılmaz olarak gerçekleşmesini ve onaylanmasını ürpererek beklediği sırrını bana ilk kez açtığı o saatlerdir. Sırrından sadece sessiz bir sesle ve en derin dehşetin tüm belirtileriyle bahsetti” (s. 130). Bir başka yakın arkadaşı, ünlü bir akademisyen yazar olan Erwin Rohde, Nietzsche’nin doktrininden hastalıklı durumunun bir semptomundan başka bir şey olarak bahsetmeyi reddetti: “Etrafı tarif edilemez bir tuhaflık atmosferiyle, bana tamamen tekinsiz görünen bir şeyle çevriliydi… . Sanki kimsenin yaşamadığı bir diyardan gelmiş gibiydi” (Overbeck’e yazdığı bir mektuptan, aktaran Hollingdale, 1999, s. 172).
Beyond the Pleasure Principle’da Freud (1920/ 1955b) Ebedi Dönüş’ü, bastırılmış bir deneyimi canlandırmak ve aynı zamanda onu bilinçten uzak tutmak için ikircikli bir dürtünün ifadesi olan tekrarlama dürtüsü olarak uyarlamıştır. Psikoz, bu tür bir tekrarlama zorlantısının bir biçimi, acı verici travmanın – canlı, derinden hissedilen, ancak anlatılamayan – bir canlandırması olabilir mi? Ya da Ebedi Dönüş belki de Nietzsche için içsel dehşetin o ‘korkunç anında’ üzerine inen bir tür mandala mıydı? Jung, bu arketipsel benlik sembolünün hastalarının rüyalarında ve fantezilerinde ciddi kriz veya yönelim kaybı zamanlarında sıklıkla ortaya çıktığını gözlemlemiştir. Genellikle yuvarlak veya dikdörtgen bir şekle sahipti ve benliğin birlik ve bütünlüğe doğru hareketini ifade ediyordu; görünüşüne içsel bir düzen, denge ve huzur duygusu eşlik ediyordu. Nietzsche en büyük eserlerini Ebedi Dönüş’ün ortaya çıkışından sonra yazmıştır.
Tartışma

Sadece büyük acı, zamanını alan uzun, yavaş acı … biz filozofları nihai derinliklerimize inmeye zorlar … (Nietzsche, ŞenBilim)

Yukarıda tartışılan üç temel fikir de Nietzsche’nin zihninde aniden, tamamen şekillenmiş olarak ve daha önce üzerinde düşünülmeden ortaya çıkmıştır. Paradoksal bir şekilde, bu fikirler hakkında önceden bilgi sahibi olmasına rağmen, onları yeni tasarlamış gibi görünüyordu. Ne yayınlanmış ne de yayınlanmamış çalışmalarında, Nietzsche’nin Ağustos 1881’den önce bu fikirlerle bilinçli olarak meşgul olduğuna dair herhangi bir kanıt yoktur. Şuradaki birkaç kayıt (ölümünden sonra Will to Power adıyla yayınlanan) özel notları ‘Sils-Maria epifanisi’nden sonra yazılmıştır. Bir bilim insanı ya da filozof keşif yolculuğuna çıkmadan önce bir soru sorarken, Nietzsche ‘cevapları’ zaten formüle ettikten sonra soruları bulmaya çalışıyor gibi görünmektedir. Spekülatif nitelikte olan felsefi bir doktrinin yanlışlanmaya/doğrulamaya ihtiyacı olmayabilir, ancak tanımlanmaya, açıklanmaya ve detaylandırılmaya ihtiyacı vardır. Bu fikirler her ne olursa olsun, ne bilimsel teoriler ne de felsefi doktrinlerdi; Nietzsche’nin deyimiyle, ruhunun dolaylı bir biyografisine aitlerdi. Bu rüya- düşüncelerin ifşa edici doğasına, doğrulukları ve önemleri konusunda güçlü bir kesinlik hissi eşlik ediyordu. Nietzsche’nin yazılarında ortaya çıktıkları birkaç durumda, bunu neredeyse ‘fotoğrafik bir aynılıkla’ yaptılar, felsefi kavramlardan çok tekrar eden rüyalar (ya da kabuslar?) veya müzikal leitmotifler gibiydiler. Onların ‘hayali somutluğu’ tekinsizdir. Sonuçta bu fikirler, Foucault’nun (1993) dediği gibi, “hatalı bilincin kısır döngüsündeki keyfi imgeler” (s. 104) değil miydi?

Ecce Homo’da Nietzsche, otuz altı yaşında canlılığının en düşük noktasına nasıl ulaştığını hatırlamış, hayatının ölüm tarafından kuşatıldığından bahsetmiş ve Dante’nin Inferno’suna göndermeler yapmıştır. Belki de ‘Sils-Maria epifanisi’, acının uçurumuyla sevincin doruğunun kesiştiği psikoz cehennemine kendi inişinden başka bir şey değildi – zihninde sabit kalacak bir kavuşum. Dahası, o anın geri gelmesini arzulayacaktı: daha fazla acı, daha muzaffer bir sevinç, daha fazla üstesinden gelme ve güç istenci duygusu. Böylece acı gözyaşları sevinç gözyaşlarına dönüşürdü! Melanie Klein (1981) manide “her şeye kadir olma duygusunun nesneleri kontrol etme ve onlara hükmetme amacıyla kullanıldığını” (s. 277) ve bunun inkar mekanizmasına dayandığını ileri sürer. Bu savunma mekanizması özellikle kayıp nesneler için geçerlidir ve mani genellikle acı verici kayıp ve terk edilmeye karşı bir tepkidir. Manik depresif hastalıkta, özellikle görkemli, dini veya felsefi nitelikteki sanrılar yaygındır ve manik dönemlerin %75’inde görülür (Goodwin & Jamison, 1990). Kırılgan bir benlik duygusunu dengelemeye ve koruyucu bir işleve hizmet edebilirler (Neale, 1988). Sanrı en iyi şekilde, psikotik bir deneyimin zamansal sentezindeki bir bozulma karşısında bir tür ‘telafi çabası’ olarak görülebilir. Ya da Nietzsche’nin dediği gibi, hayat kurtaran yalan. Sonrasında en berrak ve içgörülü felsefi eserlerinden bazılarını yazdı (örneğin İyinin ve Kötünün Ötesinde ve Ahlakın Soykütüğü) ve yedi yıl boyunca büyük bir yaratıcılığın tadını çıkardı (her ne kadar psikotik anlarla iç içe geçmiştir). Zihnin, bunaltıcı kaygı, keder ve bilinmezlik duygusundan ikna edici bir fikir aracılığıyla kendini kurtarma eğilimi, sadece psikozda değil, birçok ani anormal veya travmatik olayda da işlemektedir – Galler Prensesi Diana’nın ölümü gibi trajik bir olayı takip eden komplo teorilerinin bolluğu da buradan kaynaklanmaktadır. Bilinmeyeni ve bilinemeyeni kabul etmek ve şans ve kazayı kabul etmek, duygusal olarak yüklü durumlarda son derece zordur.

Sanrı ile şiirsel yaratım arasındaki ayrım daha az nettir. Bazı araştırmacılar şairler ve yazarlar arasında manik-depresif psikozun yüksek oranda görüldüğünü bildirmiştir (Jamison, 1993). Kristeva’ya (1984. s.124) göre şiir, ritim ve tonların kullanımı yoluyla dilde bastırılmış semiyotiğe bir geri dönüştür. Dilin fonemik ve eidetik niteliklerine geri dönüş, bir psikotik ile bir şairin ortak noktası olabilir. Şiirsel yaratımların ne tanımlanmaya ne de doğrulanmaya/yanlışlanmaya ihtiyacı vardır. Nietzsche’nin Übermensch ve Tanrı öldü fikirleri kesinlikle bu eidetik fonemik özelliklere sahiptir; belki de bu yüzden Nietzsche bazen bir filozoftan çok bir şair olarak görülmüştür.

Yanılsama için bir ölçüt olarak Jasperian anlaşılabilirlik kolayca bir yabancılaştırma aracı haline gelebilir. Anlayış mantıksal şeylere uygulanabilir, ancak müziğe, görsel sanatlara, şiire, rüyalara veya psikoza uygulanamaz. Bunun yerine, şefkatle desteklenen ve kişinin hayatının (özellikle travmatik olayların) yanı sıra kişisel çağrışımları, tutkuları ve yaratıcılığı hakkında ayrıntılı bir bilgiyle bilgilendirilen çağrışımsal bir yöntem önerilmektedir. Sanrının kendine özgülüğü, çağrışımsal bir ipliği takip ederek daha iyi kavranabilir ve sanrıyı anlamlandırmak, bir psikiyatristin aşikar olanın ötesine bakmasını gerektirecektir. Ayrıca, bilinmeyene ve bilinemeyene yeterince yer bırakılmalıdır. Bilimsel bir bakış açısından, son derece sezgisel olan bu yöntem özünde yanlışlanamaz olarak kalacaktır.

Orantısız sayıda yaratıcı başarılı kişi çocukluklarında ebeveynlerinden birini veya her ikisini de kaybetmiştir (Eisenstadt, 1978); bu konudaki metodolojik zorluklar dikkate alındığında, ortalama olarak bu tür bir kaybın genel nüfusa göre üç kat daha sık olduğu tahmin edilmektedir. Brown ve Harris (1978) erken ebeveyn kaybı ile yaşamın ilerleyen dönemlerinde psikotik hastalık arasında bir bağlantı gözlemlemiş, Eysenck (1994) ise dahilerin psikotizm puanlarının yüksek olduğuna dikkat çekmiştir. Psikotizm – kategorik bir çerçevenin geçici olarak ortadan kaldırılması yoluyla – bir bilim insanı için olduğu kadar bir şair için de paradigma değişimini kolaylaştırabilirken, aynı zamanda gizli tehlikeleri de vardır. Kişi Jasperian hakikatsizliğinde olduğu kadar bilinçdışının labirentinde de kaybolabilir. Nietzsche’nin durumunda, travmanın bir hatırlatıcısı (bilinçaltına ulaşma

Babasının öldüğü yaş, Wagner ile olan arkadaşlığında yaşadığı acı verici hayal kırıklığı), bir ilişki ya da iş bağının yokluğunda ve önceden var olan bir duygudurum bozukluğu eşliğinde bir psikozu tetiklemiştir. Erken kayıp, duygusal psikoz ve ‘onarıcı’ yaratıcılık arasında bir bağlantı var gibi görünüyor. Nietzsche’nin yazılarının çoğu son derece berraktır, nüfuz edici psikolojik, kültürel, ahlaki ve edebi içgörüler içerir ve yüksek voltajlı, unutulmaz güzellikte şiirsel bir nesirle yazılmıştır. Bununla birlikte, büyük olasılıkla, yukarıda tartışılan fikirler bir psikoz dönemine, yoğun olduğu kadar gerçek bir deneyime aittir. Ölümle kuşatılmış, yaralanmış ve radikal bir yalnızlık hayatı yaşarken, aksi takdirde zehirli hale gelecek olan gerçeği ifade etmek zorunda hissetmiş olmalı. Yine de, nihayetinde dilsiz kaldı. Onun acısı ve büyük kayıp duygusu, her zaman yoğun bir şekilde hissedilse de, tarif edilemez bir mesafede kaldı.
Nietzsche, çöküşünden kısa bir süre önce bir arkadaşı için Hamletvari şu satırları kaleme almıştır:

Aradaki uçurum çok büyük hale geldi. O zamandan beri, dayanılmaz bir gerilim ve kırılganlık üzerinde efendi kalmak için soytarılıktan başka bir şey yapmıyorum. Bu ikimizin arasında. Gerisi sessizlik. (Dr. C. Fuchs’a mektup, 18 Temmuz 1888, Sämtliche Briefe)

Referanslar
Amerikan Psikiyatri Birliği. (2000). Ruhsal bozuklukların tanısal ve istatistiksel el kitabı (DSM-IV-TR) (4. baskı). Washington, DC: APA.
Andreasen, N. J. C., & Powers P. S. (1975). Yaratıcılık ve psikoz. Archives of General Psychiatry 32, 70-73. Andreasen, N. J. C. (1976). Duygulanım bozukluklarında konuşmanın dilbilimsel analizi. Genel Psikiyatri Arşivi 33, 1361- 1367.
Bowlby, J. (1985). Bağlanma ve kayıp (Cilt 1-3). Londra: Penguin Books. (Orijinal çalışma 1969’da yayınlanmıştır)
Brown, G. W., & Harris, T. (1978). Depresyonun sosyal kökenleri. Londra: Tavistock. Cybulska, E. M. (1997). Nietzsche: Edebiyat olarak delilik. Psychiatric Bulletin, 21, 510-511.
Cybulska, E. M. (1998). Nietzsche’nin maskeleri ve bastırılanın ebedi dönüşü. Friedrich Nietzsche Derneği’ni     InNdioe–tPzsacchifeic kJoounrunlaul 6o.f PYhıellnıkomKeonnofleorgayn,sCı‘inltd8a, sSuanyuı l1an bildiri: Questions Mofalyiıfse and death; philosopShayy, fpasy1c7hology, psychoanalysis   Manchester,   UK,   20-22   Eylül   1996,   U.   Nussba2u0m0e8r-Benz   tarafından   bil1d3i’rüilndiği   üzere, Nietzscheforschung, Akademie Verlag (Ein Jahrbuch) Band 4, 347-357. Cybulska, E. M. (2000a). Nietzsche’nin deliliği: Milenyumun yanlış teşhisi mi? Hastane Tıbbı. 61(8), 571- 575. Cybulska, E. M. (2000b). Nietzsche’nin ebedi dönüşü: Bir aydınlanma mı yoksa bir yanılsama mı? Philosophy Now, 29, 16-19. Danto, A. C. (1965). Filozof olarak Nietzsche. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları. Deleuze, G. (1994). Fark ve tekrar (P. Patton, Çev.). Londra: The Athlone Press. Eisenstadt , J. M. (1978). Ebeveyn kaybı ve deha. American Psychologist, 33, 211-223.
Eliade, M. (1989). Ebedi dönüş miti ya da kozmos ve tarih (W. R. Trask, Çev.). Middlesex, İngiltere: Arcana. Eysenck, H. (1994). Genius: The natural history of creativity (Deha: Yaratıcılığın doğal tarihi). Cambridge, İngiltere: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Feldman, D. H. (1999). Yaratıcılığın gelişimi. R. J. Sternberg (Ed.), Handbook of creativity içinde (s. 169-186). Cambridge, Birleşik Krallık: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Foucault, M. (1993). Delilik ve uygarlık: Akıl çağında deliliğin tarihi (R. Howard, Çev.). Londra: Routledge.
Freud, S. (1955a). Rüyaların yorumlanması. J. Strachey (Ed. & Çev.) içinde, Sigmund Freud’un tüm psikolojik çalışmalarının standart baskısı (Cilt 4-5, s. 1-627). Londra: Hogarth Press. (Orijinal çalışma 1900 yılında yayımlanmıştır)
Freud, S. (1955b). Haz ilkesinin ötesinde. J. Strachey (Ed. & Çev.) içinde, Sigmund Freud’un tüm psikolojik çalışmalarının standart baskısı (Cilt 18, s.1-64). Londra: Hogarth Press. (Orijinal çalışma 1920’de yayımlanmıştır)
Garety, P. A., & Hemsley, D. R. (1994). Sanrılar: Sanrısal akıl yürütmenin psikolojisi üzerine araştırmalar. East Sussex, İngiltere: Psychology Press Ltd.
Goodwin, F. K., & Jamison, K. R. (1990). Manik-depresif hastalık. New York/Oxford: Oxford University Press. Heidegger, M. (1984). Nietzsche (D. F. Krell, Çev.) New York: HarperCollins Publishers. (Orijinal çalışma yayınlandı 1954)
Heidegger, M. (1977). Nietzsche’nin sözü: ‘Tanrı öldü’. Teknoloji ile ilgili soru ve diğer denemeler içinde (W. Lovitt, Çev.). New York: Harper Torchbooks.
Hollingdale, R. J. (1999). Nietzsche: İnsan ve felsefesi. Cambridge U.K: Cambridge University Press. Jamison, R. (1993). Touched with fire. New York: Free Press.
Jaspers, K. (1962). General psychopathology (J. Hoenig & M. W. Hamilton, Trans.). Manchester Üniversitesi Yayınları: The University Press. (Orijinal çalışma 1913’te yayınlanmıştır)
Jung, C. G. (1989). Seminars on Nietzsche’s Zarathustra, 2 vols. (J. Jarret, Ed.). Londra: Routledge. (Orijinal çalışma 1934-1939 yılları arasında yayımlanmıştır)
Jung, C. G. (1990). Arketipler ve kolektif bilinçdışı. M. Fordham, G. Adler, & W. McGuire (Series Eds.), The Collected Works of C. G. Jung (R. F. C. Hull, Trans.), Bollingen Series XX (2nd ed.) (Vol. 9, Part 1) içinde. Londra: Routledge. (Çalışmanın orijinal versiyonları 1934-1954 yılları arasında yayımlanmıştır)
Kant, I. (1988). Saf aklın eleştirisi (J. M. D. Meiklejohn, Çev.). Londra: Everyman’s Library. I. M. Dent & Sons Ltd. (Orijinal eser 1781’de yayımlanmıştır)
 Kant, I. (1978.) Pragmatik bir bakış açısından antropoloji (H. H. Rudnick, Ed. & V. L. Dowdell, Çev.). Carbondale         ve Edwardville: Southern Illinois University Press. (Orijinal çalışma 1798’de yayınlanmıştır)
Kaufmann, W. (1974). Nietzsche: Filozof, psikolog, deccal. New Jersey, Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Kenny, A. (2007). Bilgi, inanç ve iman. Philosophy, 82, 381-397. Klein, M (1981). Aşk, suçluluk ve telafi. Londra: The Hogarth Press.
Klossowski, P. (1997). Nietzsche ve kısır döngü (D. W. Smith, Çev.). Londra: Athlone Press.
Kierkegaard, S. (1968). Concluding unscientific postscript (D. Swenson & W. Lowrie, Çev.). Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları. (Orijinal çalışma 1846’da yayımlanmıştır)
Kohut, H. (1984). Analiz nasıl iyileştirir? Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Kraepelin E. (1921). Manik-Depresif Delilik ve Paranoya (G. Robertson, Ed. & R. M. Barclay, Çev.). Edinburgh: & S. Livingstone. (Orijinal çalışma 1913’te yayınlanmıştır)
Kristeva, J. (1984). Şiirsel dilde devrim (M. Waller, Çev.). New York: Columbia Üniversitesi Yayınları. Kuhn, T. S. (1970). The structure of scientific revolutions (Bilimsel devrimlerin yapısı). Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Lacan, L. (1968). Benliğin dili (A. Wilden, Çev.). New York: Dell Yayıncılık Şirketi.
Laing, R. D. (1965). Bölünmüş benlik: Akıl sağlığı ve delilik üzerine varoluşsal bir çalışma. Middlesex, İngiltere: Penguin Books Ltd.
Lewis, A. (1932). Ruhsal bozukluklarda zaman deneyimi. Proceedings of the Royal Society of Medicine, 25(5), 611- 620. (Orijinal bildiri 8 Aralık 1931’de sunulmuştur)
Maher, B. A., & Ross, J. S. (1984). Sanrılar. H. E. Adams & P. Sutker (Eds.), Comprehensive textbook of psychopathology içinde (s. 383-411). New York: Plenum Press.
Maher, B A (1988). Anormal deneyim ve sanrısal düşünce. T. F. Oltmanns & B. A. Maher (Eds.) içinde,Sanrısal inançlar (s. 15-33). New York: John Wiley & Sons, Inc.
Middleton, Ch. (Ed. & Çev.). (1996). Friedrich Nietzsche’nin Seçilmiş Mektupları. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.
Mollon, P. (2002). Travmayı hatırlamak: Bir psikoterapistin bellek ve yanılsama rehberi. Londra ve Philadelphia: Whurr Publishers.
Neale, J. M. (1988). Manik sanrıların savunma işlevi. In T. F. Oltmanns & B. A. Maher (Eds.), Sanrısal İnançlar(s. 138-156). New York: Wiley.
Nietzsche, F. (1969a). Böyle Buyurdu Zerdüşt (R. J. Hollingdale, Çev.). Londra: Penguin Books. (Orijinal eser 1883- 1885 yılları arasında yayımlanmıştır)
Nietzsche, F. (1969b). Will to power (W. Kaufmann & R. J. Hollingdale, Çev.). New York: Vintage Books. (Orijinal çalışma 1883-1888 yılları arasında yayımlanmıştır)
Nietzsche, F. (1974). ŞenBilim (W. Kaufmann, Çev.). New York: Vintage Books. (Orijinal eser 1882’de yayımlanmıştır)
Nietzsche, F. (1986a). Ecce homo (R. J. Hollingdale, Çev.). Middlesex, İngiltere: Penguin Books. (Orijinal eser 1888’de yayımlanmıştır)
Nietzsche, F. (1986b). Sämtliche Briefe. Band 8 (Kendi çevirisi). Kritische Studienausgabe, Band 8. Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter. (Orijinal eser 1887-1889 yılları arasında yayımlanmıştır)
Nietzsche, F. (1990). İyinin ve kötünün ötesinde (R. J. Hollingdale, Çev.). Londra: Penguin Books. (Orijinal çalışma 1886’da yayımlanmıştır)
Nietzsche, F. (1994). Friedrich Nietzsche Jugendschriften.Band 1 (Kendi çevirisi). München: Deutschenbuch Taschenbuuch Verlag. (Orijinal eser 1854-1861 yılları arasında yayımlanmıştır)
Partridge, E. (1963). Origins: A short etymological dictionary of modern English. Londra: E. Routledge & Kegan Paul.
Popper, K. (1959). Bilimsel keşfin mantığı. Londra: Hutchinson. (Orijinal çalışma 1935’te yayınlanmıştır)
Rhodes, N., Dowker, A., & Claridge, G. (1995). Psikotiklerin şiirlerinde konu ve şiirsel araçlar. British Journal of Medical Psychology, 68, 311-321.
Rogé, J. (1999). Le syndrome de Nietzsche. Paris: Editions Odile Jacob.
Salomé, L. (2001). Nietzsche (S. Mandel, Ed. & Çev.). Urbana ve Chicago: Illinois Üniversitesi Yayınları. (Orijinal çalışma 1894’te yayımlanmıştır)
Sass, L. A. (1994). Yanılsamanın paradoksları. Ithaca ve Londra: Cornell Üniversitesi Yayınları. Schain, R. (2001). Nietzsche’nin frengi efsanesi. Westport, Connecticut, ABD: Greenwood Press.
Schopenhauer, A. (1969). The world as will and representation (E. F. Payne, Çev.). New York: Dover Publications, Inc. (Orijinal eser 1819’da yayımlanmıştır)
Soanes, C. (Ed.). (2006). Oxford English Dictionary (11th rev. ed.). Oxford, Birleşik Krallık: Oxford Üniversitesi Yayınları. Spitzer, M. (1990). Sanrıları tanımlamak üzerine. Comprehensive Psychiatry, 31, 377-397.
Tysk, L. (1984). Zaman algısı ve duygusal bozukluklar. Perceptual and Motor Skills, 58, 455-464.
Wood, D. (1988). Nietzsche’nin zaman değerlemesi. D. Wood & D. F. Krell (der.), Exceedingly Nietzsche içinde (s. 31- 62). Londra ve New York: Routledge.

Teşekkür
Yapıcı eleştirileri için iki anonim hakeme, sabrı ve teşviki için IPJP Editörüne ve editoryal yardımı için Tatiana Rucinska’ya minnettarım.

Indo-Pacific Journal of Phenomenology (IPJP)

____________________________________________________________

Dr. Eva M. Cybulska
Yetmişli yılların başında Polonya’daki Gdansk Tıp Fakültesi’nden mezun olmuştur. Lisansüstü eğitimini ve diğer derecelerini Londra, İngiltere’de almıştır. Danışman psikiyatrist olarak uzun klinik kariyeri boyunca psikanalitik anlayışı günlük psikiyatriye ve özellikle psikotik hastalıklara uygulamıştır. Dr. Cybulska, alanında birçok makale ve yaşlı hastalarının anlatılarına dayanan kısa öykülerden oluşan bir derleme (Old Trees Die Standing, Athena Press, 2006) yayımlamıştır. Profesyonel dergiler için hakemlik yapmış ve çeşitli mesleklerden gelen disiplinler arası dinleyicilere tartışmalı konularda dersler vermiştir. Başlıca ilgi alanlarından biri akıl hastalığı ve yaratıcılık arasındaki ilişkidir. Birkaç yıl önce erken emekliye ayrılan Dr. Cybulska, şu anda zamanını okumaya, yazmaya ve seyahat etmeye ayırmaktadır.