NİETZSCHE’NİN MİT FELSEFESİ
Özet
Mitin statüsü ve kültürün yeniden canlanmasına katkıda bulunma olasılıkları, Nietzsche’nin entelektüel kariyeri boyunca dikkatini meşgul eden bir konudur. Her ne kadar son yüzyılda mite olan ilgi antropologların çalışmalarıyla yenilenmiş olsa da, mitsel düşünce ‘fantezi’ olarak reddedilmiş ya da daha önceki toplumsal evrimle bir tutulmuştur.
Nietzsche, Aydınlanma değerlerine vurgu yapan zamanının akımına karşı, mitin gücünü toplum içinde birleştirici bir güç olarak anlar. Toplumun parçalanmasına karşı bir denge unsuru olarak Nietzsche yeni mitlere ihtiyaç olduğunu öne sürmüştür. Bu bağlamda, bu makale Ubermensch’in ebedi tekrarı olarak adlandırılan doktrinlerin mitsel düşünce örnekleri olarak okunması gerektiğini iddia etmektedir.
Nietzsche’nin düşüncesi çerçevesinde, mitler toplumun ‘sağlığını’ ölçmek için bir standart işlevi görmüştür; böylece mitler yanılsama olarak tanımlanabilse de, bu mitler, dini ve pozitivist görüşlerin a k s i n e , yaşamı onaylayan tutumlar üretme amacına hizmet etmiştir.
Giriş
Aydınlanmanın ilerici görüşlerinin bir sonucu olarak, mitler uzunca bir süre batıl inançlar olarak ve ‘rasyonelleştirilmiş’ bir topluma yol açmak için üstesinden gelinmesi gereken bir şey olarak küçümsenmiştir. Ancak bu yüzyılda, akademik dünyada mit söylemine olan ilginin yeniden canlandığı görülmektedir. Bu durum, miti çeşitli boyutlarıyla teorize eden farklı disiplinlerden çok sayıda yazarın varlığıyla kanıtlanmaktadır. Bazı önemli isimler arasında Kenneth Burke (edebiyat), Mircea Eliade (din), Paul Ricoeur (felsefe) ve Claude Levi-Strauss (antropoloji) sayılabilir. Roland Barthes, Fransız kültürü üzerine yazdığı metinlerden birine Mitolojiler adını vermiş ve bu da mit terminolojisinin halk arasında yaygınlaşmasına hizmet etmiştir.
Bununla birlikte, Barthes ‘mitoloji’ kelimesini yenilikçi bir şekilde kullanırken, bu makalede miti daha geleneksel anlatı anlamıyla ele almak istiyorum. Nietzsche’nin mit teorisi, mitin toplumsal değeriyle ilgilenir ve onu kendi felsefesinin alanı içinde yeniden konumlandırır. Nietzsche’nin çalışmaları iki alana ayrılabilir: Bir yandan, felsefi sorunların kaynağı olarak gördüğü kavramların analiziyle ilgilenen bir eleştirmen olarak düşünülebilir. Çalışmalarının bu bölümünde, diğerlerinin yanı sıra benlik, akıl, irade, bilinç ve kültür kavramlarının analizini buluruz. Çalışmalarının bu kısmı analitik filozoflar tarafından sempati ile karşılanmaktadır. Öte yandan, Nietzsche’ye göre filozofun işi yalnızca eleştirel bir soruşturma değil, aynı zamanda yaratıcı bir üretkenliktir. Bu rolüyle filozof, mitlerin sanatsal bir yaratıcısıdır ve bir mitograf olarak Nietzsche, moderniteye egemen olanlara karşı kendi mitlerini sunmuştur.
Modernitenin kültürel rahatsızlığı
Nietzsche’yi ilgilendiren yaygın modernite miti bilimle ilgiliydi. Bilimin, insanlığın sorduğu tüm sorulara yanıt bulabilecek nihai araç olduğuna inanılıyordu: On dokuzuncu yüzyılda bilim, kendisini bilginin zirvesine yerleştiren bir statüye ulaşmıştı. Yazılarının bir noktasında, Neşeli Bilim’in sözde pozitivist evresinde, Nietzsche bilimin çalışmasını titizliği ve bilim insanından talep edilen sıkı çalışma nedeniyle övüyor gibi görünse de, bilimin insanlığın temel sorularına yanıt bulabileceğine ya da kültürün yeniden canlandırılması için temel sağlayabileceğine asla inanmadı. Nietzsche’nin mitsel olarak gördüğü şey bilime dair bu görüştü: terimin anlamı açıkça aşağılayıcıdır.
Bilime olan mitik inanca rağmen modern kültür gururla mitik karşıtıdır ve kendisini klasik çağdan özgürleştirerek ilerlediğini düşünür. Bu nedenle Nietzsche’nin eleştirisinin nesnesi modernite dünyasıdır. Modern Aydınlanmacı kültür mit üretme gücünü kaybetmişti: Yunanlıların doğasında var olan mitik potansiyeli yitirmişti. Mitin değeri bir halkı bir araya getirmesiydi: mit sayesinde bir kültür, bilginin dalları tarafından üretilen sınırlamaların ve parçalanmanın üstesinden gelmek için güç alabileceği ortak bir temele sahipti.
Mitin modernite tarafından olumsuz değerlendirilmesi, Nietzsche tarafından modernitenin aklı aşırı yüceltmesiyle ilişkilendirilir. Bununla birlikte, Nietzsche’nin aklı rasyonel araçlarla mahkum etmenin edimsel çelişkisine yakalanmadığına dikkat edilmelidir. Daha ziyade, eleştirisinin merkezinde modernitenin içgüdüsel olan pahasına rasyonel olana olan saplantısı yer alır.
İnsanlıktaki içgüdüsel olanın kaybı ve akla yapılan vurgu ile ilgili soru, Nietzsche’nin tarih eleştirisinde detaylandırılmıştır. Modernitede mitik olanın yerini tarihsel olan almıştı. Nietzsche’ye göre tarihsel olgu saplantısı modernitede yaygın olan rahatsızlığın bir işaretiydi. Gerçekte tarih yazımı, geçmişin incelenmesinde rasyonel olanın bir uygulaması haline gelmişti. Bu da mitin değersizleştirilmesine yol açtı: akıl mitleri sadece açıklamakla kalmıyor, onları ortadan kaldırıyordu. İçgörüleri ve hakikatleriyle mitin aşkın unsurları belirli tarihsel durumlara göre bağlamsallaştırıldı.
Nietzsche’nin tarih yazımına yönelik eleştirisi ‘Tarihin Yaşam İçin Kullanımları ve Dezavantajları Üzerine’ adlı denemesinde geliştirilmiştir. Başlıktan da anlaşılacağı üzere deneme, geçmişin insanlığın daha iyi bir yaşam sürmesi için nasıl kullanılabileceğini ele almaktadır. 19th yüzyılda tarih çalışmaları, nesnel olarak doğru kabul edilen olguların hatırlanması ve toplanmasına odaklanmıştır: bu şekilde bir ‘bilim’ olarak nitelendirilmiştir. Ancak geçmişin bilgisini üreten bir bilim olarak tarih, bireyleri bugünü anlamaya ve daha iyi bir gelecek için çabalamaya sevk etme gücünü kaybetmektedir.
Nietzsche’nin temel karşıtlığı bilgi ve yaşam arasındadır: veri toplamakla ilgili bir bilgi biçimi olarak geçmişin incelenmesi, yaşamı teşvik etmek için bir araç olarak geçmişin incelenmesine karşıdır. Geçmişi bir dizi olgu olarak bilmek, tarihin yaşamın hizmetinde olmaktan ziyade ona hükmettiğinin bir işaretidir. Nietzsche kuramsallaştırmasının temeli olarak yaşamı sorgusuz sualsiz benimser: yaşam, tarih eleştirisinin yürütüldüğü başlangıç noktasıdır.
Nietzsche (1983:62), yaşamın ölçütlerini ve insanlığın yaratıcı güçlerine yardımcı olan her şeyi kullanarak, zaman zaman bu amacın gerçekleştirilmesi için yararsız olanın unutulması gerektiğini savunur: gereksiz olanı hatırlamak “yaşayan şey için zararlıdır ve nihayetinde ölümcüldür, bu yaşayan şey ister bir insan, ister bir halk ya da bir kültür olsun. Ne ile ne arasında doğru dengeyi sağlamak Nietzscheci tarihçinin kendine koyduğu hedef, neyin hatırlanması ve neyin unutulması gerektiğidir.
Nietzsche için ideal tarihçi, geçmişi, yaşamları taklit edilmeye değer olanların bir çalışması olarak kullanan anıtsal tarihçidir: geçmiş, başkalarını kendilerini aşmaya teşvik edecek ve motive edecek bir model olarak hizmet eder. Başkalarının büyüklüğü, içimizde büyüklük yaratmak için bir uyarıcıdır. Açıkçası, Nietzsche’nin ilgisini çeken olgusal gerçek olarak geçmiş değil, bir ilham kaynağıdır. Bu ilham geçmişin büyük adamlarından gelir: tarihçi bu adamlar arasındaki diyaloğun zaman içinde devam etmesini sağlar. Anıtsal tarihçi, bu diyaloğun devamını sağlayarak büyük adamlar üretme görevini üstlenir: “insanlığın amacı kendi sonunda değil, yalnızca en yüksek örneklerinde yatar.” (Nietzsche 1983: 113)
Anıtsal tarih çalışmasına karşı Nietzsche iki farklı çalışma türü daha ortaya koyar: bunlar antikacı ve eleştirel tarih çalışmasıdır. Antikacı tarihçi geçmişi, bugüne söyleyecek hiçbir şeyi olmadığı için bir anlamda ‘ölü’ olan bir saygı nesnesi olarak inceler. Eleştirel tarihçi ise bugünü mahkum etmek için geçmişi inceler: Etrafında bulduklarından hoşnut olmayan eleştirel tarihçi, bir tür telafi olarak, geçmişi yargılamaktan zevk alır.
Mit ve Yunan kültürü
Nietzsche’nin 19th yüzyılda uygulanan tarih yazımını aşağılayıcı görüşü göz önüne alındığında, mite dönüşü neden hayati öneme sahip bir mesele olarak görmektedir? Nietzsche’nin mite bakışının Yunanlılara duyduğu hayranlıktan etkilendiğine şüphe yoktur. Erken dönem eseri Tragedyanın Doğuşu‘nda Nietzsche, trajik mitin değerine ve klasik Yunan’da daha sonra düşüşe geçmesine ilişkin açıklamasını detaylandırır. Bu mitlerin işlevi Yunanlılar için ortak bir temel sağlamaktı: bu temel onların kültürel başarılarını ve büyüklüklerini mümkün kılıyordu. Modern çağın parçalanmışlığına karşı değer verilen ve karşı çıkılan şey klasik çağın birliğidir.
Nietzsche’ye göre trajik mitler, klasik Yunan kültürünün arka planını oluşturmuştur. Trajedi, mit ve müziğin bir birleşimiydi ve bu iki unsur, anlatı ile duygusal olan arasında uyumlu bir ortaklık oluşturmak için birlikte çalışıyordu. Kendi yıkımına doğru ilerleyen trajik kahraman, kontrolü dışındaki güçlerle y ü z l e ş i r ve durumunun getirdiği içgörüyle kendini aşar. Şarkı söyleyen koro ile trajik kahramanın karşılıklı etkileşimi Yunanlılar üzerinde canlandırıcı bir etkiye sahipti. Onlara ihtişam ve yücelik hissi veriyordu. Günlük varoluşun sıradan gerçekliğinden çok uzak olan trajedinin güzel yanılsaması, izleyicilerine yaşama gücü veriyordu. Trajik mit, kötümserliğin ve yaşamın olumsuzlanmasının karşı ağırlığıydı.
Yunanlılarda trajik bilincin gerilemesi Euripedes ile başlamıştır. Talihsizliği tragedyanın temeli olarak kabul etmek yerine, trajik kahramanın yerine sıradan vatandaşları koyarak dramayı yeniden yazdı: tiyatro, seyircilerin özdeşleşebileceği doğal bir ortam haline geldi. Sahnedeki karakterler arasındaki çatışmalar rasyonel bir şekilde çözüldü. Mantıksal dürtünün rehberliğinde Euripedes trajik mitin metafizik temellerini ortadan kaldırmaya çalıştı. Ancak, eleştirilere rağmen, Euripedes Nietzsche için yalnızca bir kukla figürdür. Aslında Euripedes’in tiyatroya yaklaşımı, özelde Sokratik rasyonalizmin sahneye, genelde ise Yunan kültürüne girişini temsil eder.
Akıl, doğal ve sosyal dünyayı yöneten yasaları keşfedebilen ayırt edici insan gücü olarak değerlendirilir. Sonuç olarak doğa kontrol altına alınacak ve adil bir toplum oluşturulacaktır. Aklın girişi mitin çıkışıyla aynı zamana denk gelir: Sokrates sonrası filozoflar, insan yaşamında trajik olana yer bırakmadan dünyayı rasyonelleştirmeye çalıştılar. Nietzsche’ye göre yaşamda içgüdüsel, sağlıklı ve yaratıcı olan bastırılmıştı. Mitlerin yaratılmasının kaynağı da bu içgüdüydü. Mit, Yunanlıların içindeki irrasyonel, Dionysosçu güçlerin ürünüydü.
Mitin Yeniden Canlanması
Nietzsche, modern kültürün olumsuz etkilerine karşı koymak için klasik Yunan değerlerinin ve özellikle de Yunan trajedisinin yeniden incelenmesi gerektiğini savunmuştur. Trajik yaşam anlayışının üstesinden, karanlık anlarına rağmen yaşamın arzulanabilir olarak gerekçelendirilmesiyle gelinebilirdi. Schopenhauer kötümser bir dünya görüşünü tercih ederek hayatın anlamsız ve yaşamaya değmez olduğunu ilan ederken, Nietzsche onu parçayı bütünle, başka bir deyişle hayatın kötü deneyimlerini hayatın bütünüyle karıştırmakla suçlar.
Yunan modelini izleyen Nietzsche, mitik bilincin yeniden üretilmesi için gerekli koşulun müziğin mitle birleşmesi olduğunu öne sürmüştür. Nietzsche’nin tragedya ile ilişkilendirdiği müzik dithyramb müziğidir, zira bu müziğin etkisi bir sarhoşluk hissi yaratmaktır. Bu önemlidir çünkü topluluğun farklı üyelerinin bireyselliklerini yıkar: her kişi diğeriyle birleşir, kişisel farklılıkları ve kendine has özellikleri bir kenara bırakır. Bir toplum, üyeleri arasında ortak bir bağ olmadığında parçalanır. Mit bu ortak bağın yaratılmasını sağlar: mit bir topluluğun ihtiyaçlarının ifadesidir. Modern toplumun sorunu, mitleri peri masalı statüsüne indirgemiş olmasıydı: bunlar yalnızca kadınlar ve çocuklar tarafından anlatılan hikayelerdi. Aşkın potansiyellerini yitiren mitler, kültürel bir temel olarak güçlerini kaybetmişlerdi.
Mitin olumsuzlanması dilin yanlış kullanımıyla ilişkilidir. Dil, kavramların aktarımına indirgendiğinde tehlikeli bir durumdadır. Mitin yeniden canlandırılması, dilin asıl amacına, yani insanlığın kendisini anlayabileceği duyguların iletişimine geri döndürülmesini gerektirir. Bu amaç artık yerine getirilmediği için, Nietzsche gerçek iletişimin gerçekten gerçekleşmediğini iddia eder.
Nietzsche’nin kavramı teorik insanla özdeşleştirmesi göz önüne alındığında, mitsel iletişimin asla kavramlardan yararlanamayacağı açıktır. Mit daha ziyade bir dünya görüşünü iletmek için imgelerin dilini kullanır: “Mit bir dünya fikrini iletir, ama bir olaylar, eylemler ve acılar silsilesi olarak.” (Nietzsche 1983: 223). Nietzsche dilin baştan çıkarıcı etkisinin farkındadır: sözcükler -şiirsel ifade için kullanılsa bile- iletişimin yönünü mitsel olandan kuramsal olana kaydırabilir. Kavramlara ayrıcalık tanımaya alışkın olan birey, kendini şiirsel olarak ifade etmeye çalışırken kavramın tiranlığına boyun eğerek kendini yenebilir. Bu tehlike, Nietzsche’nin mitsel iletişimin sahnede icra edildiği şekliyle konuşulmaması, söylenmesi gerektiğini eklemesine yol açar. Çalınan müzik, seyirci ile oyuncular arasında bir bağ kurulmasını sağlayan belirli bir duyguyu ifade eder. Duygusal düzeyde seyirci-oyuncu özdeşleşmesi sağlandığında, sahnede canlandırılan fiziksel eylemler oyuncuların içsel yaşamının ifadeleri olarak anlaşılır hale gelir.
Mitik iletişim, şiirsel kökeni nedeniyle insanlığın içsel yaşamına dokunur. Dili kavram öncesi bir düzeyde kullanmayı içerir: ‘kendisi hala şiir, imge ve duygudur’ (Nietzsche 1983: 237). Bu şekilde, Nietzsche mitsel iletişimin bir halkın ihtiyaçlarını ve duygularını ifade ettiğini savunabilir: mit onlara bir kimlik verir.
sanat üretiminin ön koşuludur. ‘Yine de mitini kaybetmiş her kültür, aynı şekilde doğal ve sağlıklı yaratıcılığını da kaybetmiştir. Sadece mitlerle çevrili bir ufuk bir kültürü birleştirebilir.” (Nietzsche 1967a: 136)
Modern toplum, miti ihmal ederek parçalanmış bir kültür üretmiştir. Parçalanma iki düzeyde gerçekleşebilir: bireysel ve toplumsal. Birey kendine ve diğerlerine yabancılaşmıştır: varlığının ve eylemlerinin uyuşmadığı bir iç ve dış dünyaya bölünmüştür. Parçalanmamış bir toplumda kültür ” yaşam, düşünce, görünüş ve irade birliği” sağlar (Nietzsche 1983:123). Toplumsal düzeyde, parçalanma aynı zamanda insan ve insan arasındaki duygu eksikliğidir, modern insanın teorik akla aşırı bağımlılığının bir sonucudur. Mitin değeri, kavramsal olmayan bir bilgi biçimi olmasından kaynaklanır; içgüdüsel düzeyde işlediği için bireylerden anında bir tepki alır ve onları bir araya getirir. Nietzsche’nin öngördüğü kültür, toplumun niteliksel olarak yükseltilmesini içerir: üretimleri yaşamın sadece bir süsü değil, daha ziyade onun bir dönüşümü, ‘yeni ve geliştirilmiş bir physis’tir (Nietzsche 1983: 123).
Dil
Bu mitlerin gerçek olup olmadığı sorusu hiçbir zaman gündeme gelmemiştir. Bu bariz eksikliğin nedeni, insanoğlunun doğasında var olan mit üretme gücünün, sanatı üreten güçle aynı olmasıdır. Mit dünyası, mantıksal değil estetik kriterlere göre değerlendirilen, kendi içine kapalı bir dünyadır. Ve estetizm kavramı doğrudan Nietzsche’nin dil teorisine dayandırılabilir; Nietzsche ilk yazılarında kelimeler ve şeyler arasındaki ilişkiyi özellikle estetik terminolojiyle tanımlar.
Dili oluşturan süreçler, insanoğlunun algısal deneyimlerinden bu deneyimlerin kavramsallaştırılmasına kadar uzanan bir yol izler. Dile atfedilen güç, dilin işaretlerin şeylerle pasif bir şekilde eşleştirilmesi değil, aktif olarak yaratıcı bir süreç olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Dilin biçimlendirici doğası, “Aristoteles’in retorik olarak adlandırdığı, her bir şeyle ilgili olarak işleyen ve etkileyen şeyi keşfetme ve işler hale getirme gücünün sonucudur.” (Nietzsche 1989b: 21) Dilin gücü, tam da bir dizi olası özellik arasından bir şeyin belirli bir özelliğini seçmekten ibarettir. Seçilen özellik sonunda bir gösterge olarak belirlenecektir. Nietzsche’nin ilk yazılarında ilgilendiği soru, şeylerin gerçekliğini inkâr etmek değil, bir tanımın şeylerin özsel doğasını vermediğini göstermektir. Dilsel dolayımdan bağımsız bir kendinde-şeye erişim yoktur.
Dilin çıkış noktası, özne ve nesnenin iki dünyası arasındaki etkileşimli ilişkidir. Özne, sinir sistemini uyaran dışsal şeyleri algılar. Algı, hem belirli bir görüntünün seçilmesini hem de görüntü olarak algılanan şeyin sese dönüştürülmesini içerdiği için aktif bir süreçtir: ‘başlangıçta, bir sinir uyaranı bir görüntüye aktarılır: ilk metafor. Görüntü de bir seste taklit edilir: ikinci metafor. Ve her seferinde bir alanın tamamen aşılması, tamamen yeni ve farklı bir alanın tam ortasına düşülmesi söz konusudur.” (Nietzsche 1990a: 82)
Nietzsche, metaforun Aristotelesçi aktarım tanımını benimser, ancak onu yenilikçi bir şekilde kullanır, metaforun anlam aktarımı olarak geleneksel kullanımından ziyade, insan ve dünya arasındaki ilişkiyi açıklamak için uygulamasını genişletir, edebi dekoratif işlevleri yerine getirir. Metaforun önemi o kadar büyüktür ki, insan metafor üreten bir hayvan olarak tanımlanır: metaforiklik insana kimliğini verir. Metaforların oluşumuna yönelik dürtü, insanın bir an bile vazgeçemeyeceği temel bir dürtüdür. Düşünceden vazgeçmek, insanın kendisinden vazgeçmesi demektir.” (Nietzsche 1990a:88-89)
Nietzsche’nin argümanındaki etkin sözcük ‘aktarım’dır: bu ayrı alemlerin her biri arasında, akustik ifadeyi üreten ‘ruh’un doğası ile ifadenin temsil etmesi gereken nesnenin doğası arasında niteliksel bir fark olduğu gerekçesiyle kesinlikle bire bir aktarım yoktur. Gerçekten de Nietzsche (1990a: 23), eğer dilin dünyayı temsil ettiğini iddia edeceksek, “temsil edileceği malzemenin, her şeyden önce, ruhun içinde çalıştığı malzemeyle aynı olması gerekmez mi?” diye sorar. Tam da bu alemlerin her birinin karakteristiği esasen farklı olduğu için, dil ve dünya arasındaki tekabüliyet sorusu dışlanır.
Nietzsche’nin dil teorisinin dayandığı temel dayanak, insan ile dünya arasındaki nedensel ilişkiye dair yaygın inancın olumsuzlanmasıdır. Nietzscheci eleştiri, dış dünyanın nesnelerinin algılarımızın nedeni olduğu görüşüne karşı yöneltilir: “Sinir uyarıcısından bizim dışımızdaki bir nedene yapılan daha ileri çıkarım, zaten yeter sebep ilkesinin yanlış ve gerekçelendirilemez bir uygulamasının sonucudur.” (Nietzsche 1990a: 81)
Chladni’nin ses figürleri örneği, Nietzsche tarafından özne ve nesne arasındaki niteliksel farkın iki farklı alan arasında nedensel bir ilişkinin varlığını dışlamayı haklı çıkardığı noktasını vurgulamak için sıklıkla kullanılır: Chladni modeli, yüzeyinde kum bulunan ahşap bir tahta ve kumun üzerinde tellerden oluşuyordu; kum desenleri telin titreşimleri tarafından üretilse de, bu, desenleri gören sağır bir kişinin müziğin özünü anlayacağı anlamına gelmez.
O halde, insanın doğası ile dünyanın doğası arasındaki niteliksel farkın, bu farklı alemler arasında herhangi bir nedenselliğe izin vermediği açıktır. Nietzsche nedensellik yerine aktarımı savunur: metaforik olarak adlandırdığı, bir alemden diğerine aktarım sürecidir. Dolayısıyla, dilin dünya ile karşılık gelen bir ilişkisi olmadığı iddiası, dilin temelde metaforik olduğu gerekçesiyle formüle edilir. Edebilik, insanın ve dünyanın niteliksel olarak farklı alanlarını reddettiği için, “yalnızca özel durumlarda başka bir şeye taşınan bir “özel anlam “dan söz etmenin hiçbir anlamı yoktur… genellikle dil olarak adlandırılan şey aslında tümüyle mecazdır.” (Nietzsche 1989b: 25)
Bir dil üretme sürecindeki bir sonraki adım genel isimlerin, kavramların oluşturulmasıdır. Bu durumda söz konusu olan, her bir deneyimin bireyselliğinin ortadan kaldırıldığı ve böylece deneyimlerin bir sınıfa dahil edildiği bir faaliyettir. Dilin mecazi kökenleri Culler 1981: 203 tarafından ‘algılanan ya da hayal edilen benzerlik temelinde farklı tikelleri ortak bir başlık altında gruplama eylemi’ olarak tanımlanmaktadır.
Edebi dil Nietzsche 1965:72 tarafından temel bir ilkeye atıfla tanımlanır: ‘her kavram eşit olmayan şeylerin denkleminden doğar’. Nietzsche’nin iddiası radikal bir nominalizmi varsayar, öyle ki dünyadaki her şey biricik ve bireyseldir; kavramın oluşma olasılığının koşulu tikel olanın olumsuzlanmasıyla sağlanır. Dilin gücü tam olarak bir özdeşlik ilkesini işletmektir: özdeş olarak varsayılan şeyler aslında yalnızca benzerdir. Farklılığın hüküm sürdüğü bir dünyada şeyleri benzer olarak gören insandır.
Metafor ile kavram arasındaki fark, metaforik güdünün insan için temel olmasına karşın, metaforun kendisinin, kavramların kökeninde işleyen özdeşlik ilkesini içinde barındıran bir genelleme metaforu olmasıdır: kavramın kendisi dilin metaforikliğinin bir etkisidir. Bir şeyi başka bir şeye ‘benzetmek’, algılama süreçlerini bile karakterize ettiğini gördüğümüz metaforik dürtünün işlevidir.
Bu nedenle her iki süreç arasında net bir ayrım yapmak gerekir: metaforik dürtü özellikle fizyolojik (algısal), akustik (kelime) ve soyut (kavramsal) alemler arasındaki aktarımlardan sorumludur. Ancak aynı zamanda şeyler arasındaki farklılıkları ihmal ederek eşitlikler üreten süreçtir. Bu açıklama, Nietzsche’nin kavramın silinmiş, yıpranmış bir metafor olduğu iddiasını hatırlarsak ortaya çıkabilecek herhangi bir çelişkiyi önlemek için gereklidir. Kavram aslında metaforu üreten aynı dürtünün ürünüdür.
Nietzsche insanın esasen metafor üreten bir hayvan olduğunu savunsa da, metaforik olanı tercih eden insan türü ile kavramı tercih eden insan türü arasında ayrım yapar. Kullanılan dil türü, bir birey türünü tanımlamaya hizmet eder. Dolayısıyla, erken dönem Nietzsche’de kavramların dili, dil kullanımı rasyonel olarak pratik amaçlara yönelik olan faydacı insan tipini karakterize eder. Faydaya yapılan vurgu, rasyonel, İskenderiye tipinin gelişmesine yol açar. Buna karşı sezgisel insan tipi (Nietzsche’nin şair ve sanatçı ile eş tuttuğu) “içgüdüsel” olarak yaşar çünkü metafor dili doğal insanın tanımlayıcı özelliği olarak ortaya konmuştur. Şiirsel tip, sıradan dilin araçsal bağlantılarını yerinden eden kişidir. Havelock 1943:55’in işaret ettiği gibi, ‘dilin faydacı anlamda yaratıcı olmaktan ziyade estetik anlamda kullanılmasıdır’. Dilin metaforikliği “mantıksız bir güdüye” (Nietzsche 1990b:153) dayanır; sonuçta dilin kökenleri, insanın genellikle ona atfedilenden farklı bir resmine işaret eder. Nietzsche, rasyonel bir varlık olarak insan yerine, irrasyonelliği onun doğasını oluşturan bir insan resmi sunar. Dolayısıyla, şiirsel bir dil türünün tercih edilmesi ve kavramların dilinin reddedilmesi, Nietzsche’nin insanın doğasına ilişkin görüşlerinde izlenebilir.
Dilin doğası üzerine erken dönem çalışması, Nietzsche ile genellikle sadece sonraki yazılarında ilişkilendirilen yöntemi, yani soybilimi ortaya koyar. Dilin doğasına ilişkin tartışma, aslında dilin kökenlerine ilişkin bir çalışmadır ve bu da dilin amacından ayrılamaz olduğunu kanıtlar. Nietzsche’nin dilin doğasını kökenleriyle bir tutmasının altında yatan düşünce ön kabulü, kökenlerin söz konusu nesnenin kimliğinin belirlenmesinde çok önemli bir rol oynadığıdır. Açıktır ki, dilin oluşumundaki insan unsuru belirleyici bir rol oynar; sadece insanların sofistike bir işaretler sistemi olabilmeleri için gerekli bir koşul olması gibi önemsiz bir nedenden ötürü değil, aynı zamanda insanın dünyayla ilişkisinin dilin doğası hakkındaki çıkarımlara dayanarak anlaşılabilmesi ya da yanlış anlaşılabilmesi (ve dolayısıyla değiştirilebilmesi) gibi daha da önemli bir nedenden ötürü. Bu, Nietzsche için mitlerin hayati önemini gösterir: bir toplum tarafından yaratılan mitlerin, kişinin içinde yaşadığı toplumun türü üzerinde doğrudan bir etkisi vardır.
Dil ve Güç İstenci
Nietzsche’nin dil üzerine eleştirel yazıları, dilin temsili teorisinin bir eleştirisi iken, olumlayıcı yazılarında dil kavramı, ona insan deneyiminde daha temel bir rol verecek şekilde genişletilir. Kavramların gelişimi, güç istencinin bir ifadesi olarak yorumlanır.
Güç istencini detaylandırmadan önce, Nietzsche’nin ne psikolojik bir kavrama ne de politik bir kavrama atıfta bulunduğu açık olmalıdır. Daha ziyade, güç istenci en iyi şekilde, dinamizmi dünyadaki tüm değişimlerden sorumlu olan ‘güçler’ terminolojisiyle tanımlanır. Güç İstenci’nin 1067. bölümünde, Nietzsche.1968: 549-550 dünyanın ‘baştan sona kuvvet… aynı anda hem tek hem de çok olan kuvvetlerin ve kuvvet dalgalarının bir oyunu’ olduğunu yazar.
Güç istenci, Nietzsche’nin organik ve inorganik tüm olguları açıklamak için kullandığı evrensel bir ilkeye en çok yaklaştığı noktadır. Nietzsche, metodolojik ilkelerin ekonomisini benimseyerek, tüm gerçekliğin aynı temel güç tarafından oluşturulduğunu ve bunun da kendisini çeşitli şekillerde ifade ettiğini savunur. İyinin ve Kötünün Ötesinde’de Nietzsche, maddi dünyanın ‘her şeyin hala güçlü bir birlik içinde kilitli kaldığı ve daha sonra organik süreç içinde dallanıp budaklandığı duygular dünyasının daha ilkel bir biçimi’ olarak anlaşılması gerektiğini yazar… (Nietzsche 1973: 48)
Güç istenci, birbirlerinin üstesinden gelmek için mücadele eden ya da yarışan bir güçler alanıdır. Ahlak felsefesine uygulandığında, Nietzsche yaşamı olumlayan aktif güçler ile yaşamı reddeden reaktif güçler arasında ayrım yapar. Deleuze, niceliksel olarak tüm insanların güç istencine sahip olduğunu, ancak niteliksel olarak Nietzsche’nin belirli bireylerde ortaya çıkan etkin güçleri desteklediğini ve diğerlerinin yeniden etkin güçlerine karşı çıktığını ekler. İkinci kategoride Aziz Paul, Wagner ve Sokrates bu rolü yerine getirirken, Goethe ve Dionysos yaşamı onaylayan güç istencinin temsilcileridir. (Deleuze 1983: 50)
Ancak ben burada yalnızca güç istenci ve dil arasındaki ilişkiyle ilgileniyorum. Dil ve gerçeklik arasındaki ilişki, güç istencinin bir ifadesi olarak dilin bir topluluk için en uygun gerçekliği inşa etmesidir. Güç istencinin anlaşılmasındaki sorunun bir kısmı, insanlığın gerçekliği kavramsallaştırma biçiminde kendini dilsel olarak ifade etmesine rağmen, dil kategorilerinin ötesinde olmasıdır. Dilin kategorileri gerçekliğin felsefi olarak yanlış yorumlanmasına neden olmuştur. Düşünce kategorileri gerçekliğe yansıtılan dilsel kategorilerdir. Nietzsche (1989a: 209), Kant’ın rasyonalitenin işlevinin insanda zaten var olan kavramların analizi olduğu iddiasına atıfta bulunan Dilin Kökeni Üzerine (1869-1870) başlıklı erken dönem kısa makalesinde, bu kavramların dilin gramatik yapısından türetildiğini savunur. “Sadece özne ve nesneyi düşünün; yargı kavramı gramer cümlesinden soyutlanmıştır. Özne ve yüklem, cevher ve araz kategorilerine dönüşmüştür’.
Aynı şekilde dil de nedensellik inancından sorumludur. Bir öznenin, eylemin ‘arkasındaki’ failin yaratılmasının içerdiği hata, aynı olayın iki kez yeniden tanımlanmasıdır: olay önce neden, sonra da sonuç, yani olay olarak tanımlanır. Ancak Nietzsche’nin analizi, öznenin olaya yansıtılan ek bir yapı olduğuna işaret eder: şimşek için “çakıyor” demek, bir özne ile bir olay arasında keyfi ve yanlış bir ikilik ortaya koymaktır: Nietzsche için ‘yapmak her şeydir’ (Nietzsche 1967b: 179). Bu nedenle şimşek çakmaktan başka bir şey yapamaz. Neden ve sonuçtan söz edildiğinde, birbiri üzerinde etkisi olan bağımsız şeyler olduğu varsayılır: ancak nedenlerin ve sonuçların ayrılabilir öğeler olduğunu varsaymamız için bizi yanıltan dildir. Nietzsche bu terminolojinin yerine, her şeyin bir iradeler güç alanı içinde birbiriyle ilişkili olduğunu ve bu karşılıklı ilişkinin çeşitli iradelerin birbiriyle çarpıştığı ve çatıştığı bir ilişki olduğunu savunur.
Temel bir düzeyde, bir topluluğun kullandığı dil, içindeki yaşam güçlerinin bir ifadesidir. Nietzsche’ye göre yaşam, güç istencidir: başka bir deyişle, kavramlar ve değerler topluluğun hayatta kalma isteğinin işaretleridir. Bununla birlikte, güç istenci yalnızca bir topluluğun hayatta kalma isteğini tanımlamakla kalmaz, aynı zamanda gerçekliğe hükmetmek için aktif bir kararlılık duygusunu da içerir. Hayatta kalmak Nietzsche için tek başına çok pasif, çok tepkiseldir: onun güç istenci kavramı, çevreyle etkileşimde kullanılan güç unsurunu göstermeyi amaçlamaktadır. Bu çalışma boyunca Nietzsche’nin genel yaklaşımının, gerçekliğe hükmetme iradesi olduğu tekrar tekrar gösterilmiştir.
Felsefi kaygı, yaşamın değeri ve yaşamın toplum yararına nasıl iyileştirilebileceği ile ilgiliydi. işte bu açıdan mitlerin olumlu bir işlevi vardır.
Dil ve Mit
Nietzsche’nin modern dünyada yaygın olanlara karşı kendi mitlerini sunmaya hazır olduğu düşünüldüğünde, mitin doğası nedir? Bu sorunun cevabının dil ve mit arasındaki ilişkiyi inceleyerek bulunabileceğini geçici olarak öne sürüyorum. Nietzsche bu ilişki konusunda oldukça açıktır ve insanlığın içinde dili üreten aynı ‘gücün’ hem mitin hem de sanatın üretiminden sorumlu olduğunu savunur.
“Metaforların oluşumuna yönelik dürtü, düşüncede bir an bile vazgeçilemeyecek temel insani dürtüdür, çünkü böylece insanın kendisinden de vazgeçilmiş olur. Bu dürtü, kendi geçici ürünleri olan kavramlardan hapishanesi olarak düzenli ve katı yeni bir dünya inşa edildiği gerçeğiyle tam olarak yok edilemez ve neredeyse hiç bastırılamaz. Etkinliği için yeni bir alan ve başka bir kanal arar ve bunu mitte ve genel olarak sanatta bulur.” (Nietzsche 1990a: 88-89)
Açıktır ki, dilin enformasyon iletişimi için bir sistem olarak kendi oluşum sürecinde, kaçınılmaz olarak benzersizliğin ortadan kaldırılmasıyla bağlantılı olsa da, dilsel yaratıcılık için hala bir olasılık vardır. Retorik figürler, dilin bilgi olarak olağan iletişimsel kullanımının sınırlarının ötesine geçen dilsel kullanımın bolca kanıtıdır.
Bununla birlikte, mitlerin dilsel yapılar olduğu göz önüne alındığında, Nietzsche için çekicilikleri nedir? Cazibeleri tam olarak ifşa edici güçleri olarak adlandırdığım şeyde yatar: mitler alternatif olasılıkları ortaya çıkarma gücüne sahip yanılsamalardır. Bu nedenle mitleri mantıksal temelde yargılamak önemli değildir: mesele doğru ya da yanlış olmaları değil, farklı varoluş biçimlerini ortaya çıkarıp çıkarmadıklarıdır. Bu iddianın nitelendirilmesi gerekir çünkü tüm mitler ifşaat için içsel bir potansiyele sahip olsa da, tüm mitler arzu edilir değildir. Nietzsche’ye göre arzu edilmeyen mitler, Hıristiyanlığın yaşamı inkar eden mitleridir. Nietzsche’nin felsefesi bağlamında mitler, onun aklındaki yaşamı olumlayan kültüre, bireyin yaratıcılığını üreten bir kültüre model teşkil etmek gibi hayati bir amaca hizmet etmiştir.
Bu mitlerin var olmadığı düşünüldüğünde, antik Yunan’ın pagan mitleri mi benimsenmelidir? Bu çözüm tatmin edici değildir: Nietzsche Yunanlılara hayranlık duysa da, Klasik çağın mitolojisine dönmenin imkansız olduğunu ve hatta arzu edilmediğini biliyordu. Bunun yerine ihtiyaç duyulan şey, modern dünyaya hizmet edecek yeni bir mitolojinin yaratılmasıydı.
Mitograf olarak filozof.
Nietzsche’nin mit üzerine yazdıklarının çoğu moderniteye yönelik sürekli eleştirilerinin bir parçası olsa da, eserlerinde mit üzerine ayrıntılı görüşlerini okumak da mümkündür. Bazı yorumcular Nietzsche’de mitin iki versiyonunu okumanın mümkün olduğunu belirtmiştir: ilk eserlerinde mit üzerine söylemi belirli tarihsel bağlamlara dayandırılırken, daha sonraki Nietzsche mit yaratmanın değerine, mit yaratma ihtiyacına odaklanır. Vurgudaki bu kaymaya rağmen, mitin amacı nihai olarak aynı kalır; yani kültüre ve nihayetinde yaşama bir temel sunmak.
Modern dünyanın yaygın kültürel rahatsızlığı olan nihilizmle birlikte mitler, onun zayıflatıcı etkilerine karşı koymak gibi ciddi bir işlevi yerine getirmişlerdir: mitlerin ifşası için alan açmışlardır. Yaşamın değersiz ve anlamsız olduğuna ilişkin nihilist görüşe, mitin değerinin yeniden kabul edilmesiyle karşı konulabilir. . Nietzsche’nin kendisi -filozof-sanatçı rolüyle- ebedi tekerrür ve Ubermensch mitlerini sunmuştur.
Bu mitlerin her ikisi de Nietzsche’nin felsefesinde özel bir yere sahiptir. Onları anlamak için, karşı çıktıkları şeyle ilişkili olarak görmek faydalı olacaktır. Ebedi tekerrür miti, ister dini ister seküler biçimiyle olsun, doğrusal tarih görüşünün bir reddidir. Dini görüş Hıristiyanlığın kurtuluş mitinde ifadesini bulurken, seküler görüş Aydınlanmanın rasyonel ilerleme mitidir. Nietzsche’ye göre hem Hıristiyanlık hem de Aydınlanma, modern toplumu istila eden nihilizmin semptomları olduğu için, onun mitleri bu rahatsızlığa bir çözümdü.
Ebedi tekerrür miti, ideal bir alternatif sunduğu ölçüde bu görüşlerin yerini alır: bu mite göre, dünyada olmuş olan her şey – iyisiyle kötüsüyle kişinin hayatı da dahil olmak üzere – sonsuz sayıda aynı şekilde tekrarlanacaktır. Bu mitte başlangıç ve son yoktur, sadece aynı olanın döngüsel tekrarı vardır. Bazıları bu düşüncenin dehşetinden ürperse de, bunun kutlanması ya da Nietzscheci terminolojiyle ‘olumlanması’ ‘güçlü’ bir bireyin, talihsizlik ve acılara rağmen hayata ‘evet’ diyen birinin işaretidir. Evrenin bir hedefi ya da amacı olmadığından, ebedi tekerrür mitinin bir sonucu da evrenin anlamsızlığıdır. Bu nedenle ona bir anlam vermek zorunda olan insandır. Ve bu anlam Nietzsche’nin mitlerinden ikincisinde, yani Ubermensch mitinde bulunabilir.
Ubermensch miti ideal bir tip olarak, uğruna çaba gösterilebilecek bir standart olarak okunabilir. Nietzsche Ubermensch’in özellikleri hakkında kesin bir şey söylemese de, Ubermensch’in modern toplumun ‘sürü’ insanıyla karşılaştırılabileceği konusunda oldukça açıktır. Nietzsche yazıları boyunca, toplumsal düzenin güvenliğini hiçbir şeyin bozmamasını özenle ve kayıtsızca sağlayan ‘sürü’ insanını küçümsemekten başka bir şey yapmaz. Ubermensch miti, herkesin uğruna çabalayabileceği olumlu bir hedef sunması bakımından idealdir: insanın büyüklük potansiyelinin açığa çıkmasına olanak tanır. Ve bu yaratıcılığın serbest bırakılması, yaşamı olumlayan psikolojik ve fizyolojik olarak sağlıklı insanın işaretidir.
İnsanlık için standart olarak hizmet eden başka idealler de olmuştur: en yaygın olanlarından biri, kendini reddetmenin bir erdem olarak kabul edildiği çileci idealdir. Çileci idealde tutkular, bireyleri ahlaksız yaşam tarzlarına sürükledikleri için defalarca suçlanmıştır. Ancak Nietzsche için gerekli olan inkâr değil, düzenlemedir: Ubermensch hakkında bir şey söylenecekse, bu genel olarak bireyin akılla uyum içinde çalışan tutkulara sahip bütünsel bir varlık olarak görülmesini içerir. Bu bakımdan, Danton’un da işaret ettiği gibi, Nietzsche aslında yeni bir şey söylememekte, tutkuların kendini inkarın farklı biçimlerinde bastırılmadığı, aksine rasyonel olanla dengelendiği eski bir pagan idealini tekrarlamaktadır (Nietzsche 1965: 199).
Ebedi tekerrür ve Ubermensch mitleri Nietzsche’nin yaşamı olumlama felsefesinde bir ‘paket’ oluşturur. Ebedi tekerrür miti Nietzsche tarafından kabul edilmesi en zor mit olarak görülüyordu ve bu nedenle yaşamı bütünlüğü içinde sevebilecek sağlıklı birey tipi için turnusol testiydi. Yaşamını olumlayan birey, kaderini de sevmiştir: Nietzsche 1979: 68’de şöyle yazar: “Bir insanın büyüklüğü için benim formülüm amore fati’dir: kişinin hiçbir şeyin farklı olmasını istememesi, ne ileri, ne geri, ne de tüm sonsuzlukta.
Bu makalede, Nietzsche’nin mitlere ifşa edici güçleri nedeniyle değer verdiğini ileri sürdüm. İnsanoğlunu dilsel olarak yaratıcı kılan şeyle aynı olması bakımından yaratıcı bir güçtür. Bu yaratıcılık enerjisinin nasıl kullanıldığı değişir: insanlığın canlılığından yararlanmak ya da onu bastırmak için kullanılabilir. Mitin ifşa edici gücü, kültürü kötüleşen durumundan yeniden canlandırma olasılığının koşuludur. Bu açıdan Nietzsche, mite olan ilgisi felsefesinin ayrılmaz bir parçası olan bir kültür kuramcısı olarak okunabilir.
Bibliyografya
Culler, Jonathan (1981) The Pursuit of Signs. Londra ve Henley: Routledge & Kegan Paul. Deleuze, Giles (1983) Nietzsche ve Felsefe. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları. Danto, Arthur (1965) Filozof Olarak Nietzsche. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Hazelton, Roger. (1943) ‘Nietzsche’nin Dil Teorisine Katkısı’. Philosophical Review. 47-60. Nietzsche, Friedrich (1967a) The Birth of Tragedy. New York: Random House.
Nietzsche, Friedrich (1967b) The Genealogy of Morals. New York: Random House. Nietzsche, Friedrich (1968) The Will to Power. New York: Vintage Books: Vintage Books. Nietzsche, Friedrich (1973) İyinin ve Kötünün Ötesinde. Penguin Books, Ltd: Middlesex. Nietzsche, Friedrich (1979) Ecce Homo. Penguin Books Ltd: Middlesex.
Nietzsche, Friedrich (1983) Untimely Meditations. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları. Nietzsche, Friedrich (1989a) ‘On the Origin of Language’. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Nietzsche, Friedrich (1989b) ‘Description of Ancient Rhetoric’. New York: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Nietzsche, Friedrich (1990a) ‘On Truth and Lies in a Nonmoral Sense’. New Jersey ve Londra: Humanities Press International, Inc.
Nietzsche, Friedrich (1990b) ‘Ek Notlar ve Planlar’. New Jersey ve Londra: Humanities Press International, Inc. Stern, Joseph. (1979) A Study of Nietzsche. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
*CLAUDE MANGION
