Platon’un Timaeus’unun Mitolojik ve Ritüelistik Arka Planı
Batı’nın geleneksel kanonunda Platon’un kozmoloji üzerine yazdığı başyapıtı Timaeus, seçkin bir yere sahiptir. Modern akademisyenlerin bu esere “Yuhanna’nın Vahyi” dışındaki tüm metinlerden daha fazla entelektüel kötülük atfetmesi, Batı medeniyetindeki geleneksel fikirler için öneminin bir göstergesidir; ki bu premodern dünya görüşü için çok önemliydi. Ortaçağ Hıristiyan dünyasında Yaratılış Kitabı’nın esinlenmiş bir yorumu olarak kabul edilmiş ve kutsal kitaptan başka bir şey olarak görülmemiştir. Dini açıdan bakıldığında, yaklaşık 2400 yıldır kesintisiz olarak yayınlanma ayrıcalığına sahiptir ve fikirlerinin zenginliği hala bazı bilimsel zihinleri sadece tarihsel ilginin ötesinde heyecanlandırmayı başarmaktadır. Ünü itibariyle, Yeni Platoncular tarafından Platon külliyatının merkezine yerleştirilen ve onlar tarafından ilahi Platon’un anahtarı olarak görülen derin ezoterik bir metindir. Tüm Platoncu gelenek onun öğretilerinden beslenmiştir. Bu mevcut açıklamanın amacı, okuyuculara bu ufuk açıcı metnin genellikle dikkatten kaçan, ancak Platon’un doktrinlerini çıkardığı kaynakların derinliğini takdir etmek için hayati önem taşıyan yönlerini tanıtmaktır. Modern şerhler bu konuda çok az işe yaramaktadır. Tipik olarak Platoncu kozmolojiyi, modern bilimin kadim öncüleri olarak rutin bir şekilde savunulan trend belirleyici İyonyalı fizyologlara karşı bir “tepki” olarak konumlandırırlar. Öte yandan, geleneksel Platon’u arayan okuyucuların ihtiyaç duyduğu şey, onun zamanının geleneksel ruhani arka planına dayanan bir anlayıştır. Platon’a seküler bir duyarlılık ithal etmek ve onu zamanının ruhani atmosferinden koparmak tekil bir hatadır. Daha ziyade Platon’un yazıları – ki ünlü Yedinci Mektup’a göre tam doktrinini hiçbir zaman açıklamamıştır, her zaman hatırlanmalıdır – Platon’un içinde doğduğu ve hayatı boyunca içinde yer aldığı yaşayan Yunan ruhani geleneği bağlamında ele alınmalıdır. Bu durum hiçbir yerde Timaeus’ta olduğu kadar açık değildir; aksi takdirde Timaeus’un pek çok bölümü anlaşılmaz ve gizemli kalacaktır.
Platoncu kozmolojinin merkezi aktörü zanaatkâr yaratıcı tanrı, Demiurge’dir. Bu karakter hakkında modern yorumcuların söyleyecek çok az şeyi vardır. Demiurgos’un Platon’a özgü bir kavram olduğunu ve son tahlilde Platon’un fikirler tarihine yaptığı en çarpıcı orijinal katkılardan biri olduğunu savunan Solmsen tarafından bir tür ortodoksi oluşturulmuştur. Ancak Platon’un, yirminci yüzyıl akademisyenlerinin çoğunun düşündüğü gibi, bir Oxfordlu ya da modern kalıplarda bir “spekülatif filozof” değil, soylu doğmuş dindar bir Atinalı pagan olduğunu hatırladığımızda, Demiurgos anlayışının kaynağı açık hale gelir: Akropolis’te kültü kutlanan Atina dininin demirci/zanaatkâr tanrısı Hephaistos’un mitolojik figürü üzerine modellenmiştir. Bu özdeşlik en çok Platoncu zanaatkâr tanrının “atölyesinde” kozmosun unsurlarını “dövdüğü” ve Platon’un Demiurgos’un faaliyetlerini tanımlamak için metalürji diline başvurduğu pasajlarda belirgindir. Locri’li Timaeus’un yaratılış üzerine uzun monoloğu zanaatların, ama özellikle de ateş zanaatlarının diliyle doludur; Hephaistos Olimposlular arasında ateş tanrısıdır. Timaeus’un dini ve mitolojik arka planı diyaloğun ilk bölümlerinde ve ona eşlik eden Critias diyaloğunda işaret edilmektedir. Hephaistos, Athene ve Gaia ile birlikte ismen anılır. Bunlar Akropolis’te ve Attika bölgesinin daha geniş kültünde ayinleri ve gizemleri kutlanan Atina’nın vesayetçi tanrılarıdır. Bir Atinalı, Attika toprağının bir evladı olarak, bunlar Platon’un kendi tanrılarıdır. Solmsen ve diğerleri Platon’u sadece filozoflar arasında görürler ve filozoflar arasında Platon’un Demiurge’sine bir öncü bulamazlar. Ancak Platon’u kendi doğal bağlamı içinde değerlendirdiğimizde model açık hale gelir. Bu da Hephaistos mitolojisini aydınlatır. Platonik Demiurge, Olimposlu ateş tanrısını yeniden şekillendirir, böylece onun mitolojisini kozmogonik ve kozmolojik terimlerle anlamamız gerekir. Dolayısıyla Homeros’un İlyada’sında Akhilleus’un olağanüstü kılıfını yapması bir kozmogoni eylemi olarak anlaşılmalı ve Odysseia’da Afrodit ve Ares’i, Aşk ve Çekişme’yi birbirine bağlaması da benzer şekilde kozmolojik bir sembolizm olarak görülmelidir. Timaeus üzerine yapılan 2000 yılı aşkın hacimli yorumlarda bunu sadece Yeni Platoncular takdir etmiş görünmektedir.
Ancak Platon’un Timaeus’ta yararlandığı Hephaistos mitolojisinin özel yönü, tanrının Athene ve Gaia ile paylaştığı Atina/Attik kültüdür. Eserin mekânı, Güney İtalya’dan ünlü bir Pisagorcunun Atina’yı Panathenaea’da, Athene’nin büyük festivalinde, Atina takvimindeki en kutsal festivalde ve dolayısıyla Akropolis tapınaklarındaki en kutsal ayinlerin vesilesiyle ziyaretidir. Timaeus’u anlamanın asıl anahtarı budur: Pisagorcu konuşurken ve yaratılışı anlatırken, Panatheanea, Atinalıların büyük Yeni Yıl ve doğum bayramı, gizemli ritüelleriyle birlikte şehrin her yerinde ve özellikle de Akropolis Tapınaklarında kutlanmaktadır. O zaman eserin amacı netleşir. Bu, Attika dininin içsel boyutlarının, sırlarının ve gizemlerinin felsefi – ya da daha açık bir ifadeyle Pisagorcu – bir ifadesidir. Platon’un Pisagorcu konuşmacısını, Sokrates’e ve diğerlerine anlattığı festivalin bazı içsel yönlerini açığa çıkarmak için Atina’ya getirdiği açıktır. Platon’un hayatı hakkında bildiklerimizden – Sokrates’in idamından sonra sürgüne giden hoşnutsuz bir aristokrat kuşağının en büyük beyniydi – zamanının ruhani ve medeni çöküşünden mutsuz olduğunu ve bu yüzden Atinalıları kendi bayramlarının ve ayinlerinin daha derin anlamları hakkında yeni bilgilendirmek için bir Pisagorcu ithal ettiğini varsaymak doğru olur. Ancak Platon’u herhangi bir şekilde radikal bir reformcu olarak görmek yanlış olur. Onun amacı düzeltmektir. Geleneksel anlatılara göre, kendi sürgünü sırasında Mısır’ı, Güney İtalya’yı ve geleneksel bilgeliğin diğer kalelerini ziyaret etmiştir. Timaeus’ta bu eski bağlantıları kentlerin en kutsal ayinleri vesilesiyle Atina’ya getirir. Demiurgos’un portresi fikirler tarihinde hiçbir şekilde cesur bir yenilik değildir: Hepheastean mitolojinin -filozof-şairler tarzında- bütünüyle geliştirilmesidir – yeni bir çıkış değil, bir çıkarımdır. Platon, Atina dininin köklerine dönerek onu kendi zamanının entelektüel dilinde yeniden canlandırmayı önerir. Sokrates’in yargılanması ve ölümünün dramına rağmen, tüm kanıtların bize Platon’un hayatının sonuna kadar vatansever, dindar bir Atinalı olarak kaldığını söylediğini hatırlamak önemlidir ve Akademisinin modern, seküler bir üniversiteye benzemediğini, ancak kayıtlı bir thiasos olduğunu, resmi olarak şehrin devlet dinine entegre olduğunu, Athene’nin kendisi için kutsal olan bir zeytinlikte bulunduğunu ve gelenek ve yasalara göre ayinler ve kurbanlar yürüttüğünü hatırlamak iyidir. Platoncu girişim, Yunan geleneğini zamanın içinde ve zamana göre ifade etmekti; bu son derece geleneksel ve muhafazakâr bir çabaydı, onu yeniliklerle yıkmak ya da alaşağı etmek değil.
Platon’un ziyaret ettiği Pisagorcunun yenilenmiş bir derinlikle aydınlatmasını istediği özel mitoloji ve dini kült, Atinalıların ve Attika halkının hak iddia ettiği otokton külttür. Atinalıların övünç kaynağı, tüm Yunanlılar gibi kendilerinin de Attika toprağının çocukları, yerlileri, tam anlamıyla yerlileri, tıpkı bitkiler ve ağaçlar gibi toprağın bağrından doğmuş olmalarıdır. Platon’un zamanında, Atina’nın ticari sömürgeciliği bağlamında, bu övünme diğer Yunanlıların Atina otoritesine ve gücüne boyun eğmesi gerektiği imasını taşıyordu. Platon’un Atina’da “iyi yönetilen Locri’den” bir Magna Grek’e Atinalıların kendi festivalinin gerçek ya da içsel anlamları üzerine söylemde bulunmasını sağlaması, o halde, karşı-kolonyaldir. Platon, Atina dininin formlarını Yunan dünyasının periferisinden gelen anlayışlarla yeniden doldurmakla ilgilenir; bu formların sömürülmesine ve ardından tamamen egzoterik, emperyalist bir ideolojiye boşaltılmasına karşı çıkar. Athene ve Poseidon (Akropolis’te ayinleri kutlanan diğer tanrı) sırasıyla Hava ve Su tanrılarıydı ve Atina deniz gücünün, Atina ticaretini uzaklara taşıyan rüzgâr ve dalgaların simgesi haline gelmişlerdi. Panathenea’ya eşlik eden geçit töreni sırasında Atina vatandaşları dokuma bir peplosla örtülü bir gemiyi yelken olarak şehrin sokaklarında ve Akropolis’in dik yamaçlarında şehir tanrılarının tapınaklarına doğru çekerlerdi. Platon’un Atina’sında bu, Athene ve Poseidon’un ikiz güçlerini, dokuma tanrıçasının kumaşını, eşsiz deniz gücüyle şehirlerin imparatorluğunu savunan deniz tanrısının gemisini temsil ediyordu. İtalya yarımadasının eteklerinde küçük bir Yunan karakolu olan Batı Locri’den Timaeus, Panathenea için Atina’da bulunan ev sahiplerine festivalin ayin ve sembollerinin çok daha derin bir şey hakkında olduğunu söyler. Özellikle de otoktonluk övgüsü, sadece etnik şovenizmin bir aracı olmanın ötesinde daha derin, ruhani ve kozmolojik bir boyuta sahiptir. Otoktoni, Akropolis kültünün en kutsal sırlarının konusudur ve Platon’un amacı bunun en derin ve dolayısıyla en evrensel önemine dair anlayışları yeniden tesis etmektir.
Akropolis kültünün büyük sırrı Kilise Babaları tarafından pagan dinine karşı saldırılarında korunmuştur. Bekâretiyle ilgili tüm iddialara rağmen, Tanrıça Athene’nin aslında gizlice Hephaistos’un gelini olduğunu ve ateş tanrısından, Atinalıların atası olan ve Atinalı çocuklara doğduklarında onuruna altın, yılansı bir kolye verilen güneş yılanı çocuğu Erechtheus’tan bir oğlu olduğunu söylerler. Ancak Athene’nin anneliği gerçeği sadece kültün rahip ve rahibeleri tarafından biliniyordu ve bunun dışında Athene’yi güneş çocuğunun annesi değil üvey annesi yapan bir hikâyeyle örtbas ediliyordu. Bu öyküde aşk dolu ateş tanrısı bakire tanrıçaya yaklaşır ve tanrı onu püskürtmeyi başarır, ancak tanrı ateşli tohumunu tanrıçanın bacağına boşaltmadan önce değil. Athene daha sonra meniyi bir tutam yünle siler ve toprağa atarak toprak-tanrıça Gaia’yı hamile bırakır. Bunun üzerine Gaia güneş çocuğunu doğurur – ki bu çocuk otokton, yani topraktan doğmuştur – ve Athene bekaretinin zaferiyle oğlunu üvey annesi olarak evlat edinir ve besler. Bu bir taşıyıcı annelik mitidir. Atinalılar kendilerini topraktan doğmuş, Athene’yi de koruyucu anneleri ve hamileri olarak görmeyi alışkanlık haline getirmişlerdi, ancak bu Atina vatansever mitolojisi taşıyıcı anneliğin ikircikliliği ve sözde bakire Athene’nin “gizli anneliğini” gizleme üzerine odaklanmıştı. Roma Vesta kültü Akropolis ateş kültünün bir kopyasıydı ancak Roma türevinde bakire bir rahiplik bulurken, Atina’da bakire tanrıça Athene’ye bakirenin “sırrının” koruyucuları olan evli rahibeler eşlik ediyordu. Akropolis ritüellerinin çeşitli yönleri bu “sırrı” canlandırıyor ya da sembolik olarak ima ediyordu. Özünde tüm bunlar, ilkel Gök-ateş-tanrısının Toprak anayla evlenmesinin bir varyasyonudur; Athene bir hava ve bulut tanrıçası olarak – dolayısıyla yün tutamları – Gök-tanrısının tohumunu dağıtır. Burada Attika tarım mitolojisinin en ilkel motiflerini görüyoruz. Daha basit bir yapılandırma ise basitçe Güneş-Ay-Toprak’tır; Güneş ateş tanrısı, Gaia toprak tanrıçası ve Athene de rüzgârları ve yağmurları yöneten çift tabiatlı ay tanrıçasıdır.
Bu mitoloji, Locri’li Timaeus’un Panathenea üzerine açıklamasında felsefi bir element kozmolojisine dönüştürülür. Aktarma biçimi açıktır. Bize Atina vatandaşlarının Hephaistos ve Gaia’nın çocukları olduğu söylenir. Timaeus’un “söylev şöleni “ne katkısında -aslında amacı destansı bir konuşma topluluğunun parçası olarak ilk insanları yaratılışa getirmektir- bu, Ateş ve Toprağın ilkel unsurlar olduğu doktrinine dönüşür.
Şimdi yaratılan şey zorunlu olarak cisimseldir ve aynı zamanda görünür ve elle tutulurdur. Ateşin olmadığı yerde hiçbir şey görülemez, katılığın olmadığı yerde hiçbir şey elle tutulamaz ve toprak olmadan da hiçbir şey katı olamaz. Bu nedenle Tanrı da yaratılışın başlangıcında evrenin bedenini ateş ve topraktan oluşturmuştur.
Atina mitolojisinde Hephaistos ve Gaia ilkel ebeveynlerdir. Timaeus daha sonra Atinalı dinleyicilerine doğrudan bir paralellik içinde Ateş ve Toprağın yaratılışın ilkel bileşenleri olduğunu bildirir. Ancak daha sonra bu iki kutup arasında bir orta terim olması gerektiğini ve yapısal, matematiksel nedenlerle bu üçüncü terimin kendisinin de doğası gereği ikili olması gerektiğini açıklar:
Ancak iki şey bir üçüncüsü olmadan doğru bir şekilde bir araya getirilemez; aralarında bir birlik bağı olmalıdır. Ve en güzel bağ, kendisi ile birleştirdiği şeylerin en eksiksiz kaynaşmasını sağlayan bağdır; ve orantı böyle bir birleşmeyi gerçekleştirmek için en iyi şekilde uyarlanmıştır. Çünkü ister küp ister kare olsun, herhangi üç sayı arasında, ilk terim için ne ise son terim için de o olan bir ortalama vardır; ve yine, son terim ortalama için ne ise ortalama da ilk terim için o olduğunda – o zaman ortalama ilk ve son olur ve ilk ve son her ikisi de ortalama olur, hepsi zorunlu olarak aynı olur ve birbirleriyle aynı olduktan sonra hepsi bir olur. Eğer evrensel çerçeve sadece bir yüzey olarak yaratılmış olsaydı ve derinliği olmasaydı, kendisini ve diğer terimleri birbirine bağlamak için tek bir araç yeterli olurdu; ama şimdi, dünyanın katı olması gerektiğinden ve katı cisimler her zaman tek bir araçla değil, iki araçla sıkıştırıldığından, Tanrı su ve havayı ateş ve toprak arasına yerleştirdi ve mümkün olduğu kadar aynı orana sahip olmalarını sağladı (ateş havaya ne kadar yakınsa hava da suya o kadar yakındır ve hava suya ne kadar yakınsa su da toprağa o kadar yakındır); ve böylece görünür ve somut bir cenneti bağladı ve bir araya getirdi.
Böylece Timaeus bize dört elementin klasik ve kadim düzenlemesini verir, bunlar nadirlikten yoğunluğa doğru sıralanmıştır: ateş, hava, su, toprak. Hepheastus/Gaia = Ateş/Toprak denklemine karşı zaten uyanık olan Atinalı kulaklar için, Hava ve Suyun Athene ve Poseidon olarak daha fazla özdeşleştirilmesi, açık olmasa da nettir ve tanrıçalarının dikkat çekici eril karakterinin, ayın karanlık ve aydınlığı gibi, orta terimin aynı ikiliğinin bir tezahürü olduğu da aynı derecede açıktır. O halde Timaeus’un elementleri açıklaması, bu dindar Atina mitolojisinin aslında neyle ilgili olduğunun içsel boyutlarının aydınlatılması haline gelir; gerçek içeriği, metafizik köklerinden en temel fiziksel bileşenlerine kadar kozmosun kökenlerine ve doğasına dair kutsal bir anlayıştır. Dahası, Sicilyalı ve Güney İtalyalı filozoflara özgü dört unsur teorisi ve bu bölgelerin Pisagorcu bilgeleri tarafından dile getirilen oranlar doktrini, Akropolis ayinlerinin ritüel ve mitte canlandırdığı şeyleri tanımlamanın yalnızca başka bir yolu olarak ortaya çıkar. “Söylem şöleni “nde Atinalılar mit, efsane ve dindar jestlerle katkıda bulunurlar: Locracılar buna felsefi bir aydınlanma getirir. Timaeus’un öğretileri bu şekilde, yani metinde sadece ima edilen mitolojik ve ritüelistik bir arka planda anlaşılmalıdır. Ancak bu mitolojik ve ritüelistik arka planı ne kadar iyi anlarsak, Timaeus’un kozmolojisinin kendisi de modern okuyucular için o kadar aydınlatılmış olur.
Bunun bir örneği Timaeus’un, konuşmacının kendisinin de tanımlanmasının zor olduğunu kabul ettiği ve okuyucuların her zaman anlaşılmaz ve kafa karıştırıcı bulduğu gizemli “Oluş Kapısı “nı tanımlamasıdır. Timaeus bu “Kap “ı tanımlamak için çeşitli girişimlerde bulunur ve hiçbiri özellikle aydınlatıcı görünmeyen çok sayıda benzetme kullanır. Kap önce bir anneye, sonra bir hemşireye ve daha sonra da tamamen farklı bir yaklaşımla metal altına benzetilir. Modern yorumcular Platon’un bu konuda kafasının karışık olduğunu söyleyeceklerdir, zira bu benzetmeler keyfi ve çelişkili görünmektedir, sanki yazar sadece yarısı oluşmuş bir fikirle mücadele ediyormuş gibi. Ancak bu anlayışın kaynağı ve aynı zamanda tutarlılığı, metin Atina mitolojik bağlamında ele alındığında ortaya çıkmaktadır. Demiurge Hephaistos’a benzetilirken, mükemmel derecede pasif olan Receptable Gea’ya benzetilir ve Timaeus’un Receptacle’a dair tasvirlerinde birdenbire onun kültüne ve mitosuna dair imaları fark ederiz. O, ilahi tohumu kabul eden, toprağın çocuklarını doğuran ve daha sonra onları kendi cömertliğiyle besleyen pasif, anne rahmidir. Anne-hemşire etkileşimi, Gea-Athene’nin taşıyıcı annelikteki kült belirsizliğidir. Sembollerin paralel bir kullanımında, Timaeus bir noktada insan beynini Demiurgos’un ilahi, göksel tohumlar ektiği taş bir çitle (kafatası) çevrili saban tarlası olarak tanımlar. Kap’a uygulanan altın benzetmesinin kaynağı da açıklığa kavuşur: Kap otoktonluğun bir amblemi olarak anlaşılmalıdır, çünkü Platon’un Cumhuriyet’te bize söylediği gibi otoktonlar Hesiod’un Altın Irkı’dır ve metalik altın da Altın Irk’ın Dünya’nın rahminde yavaş yavaş kuluçkaya yatan güneş tohumlarıdır. Timaeus’un açıklamasının bu tuhaf yönlerinin arka planında yine Atina otokton kültü vardır. Bu aynı zamanda Timaeus’un aslında metnin büyük bir kısmını kaplayan insan anatomisi ve fizyolojisine dair tasvirlerini anlamanın da anahtarıdır. Timaeus’un tarif ettiği şeyin ilksel otokton, orijinal bitki-adam ve güneş çocuğu Erectheus olduğu unutulmamalıdır. Bu nedenle, örneğin Timaeus en sona kadar üreme sistemi hakkında hiçbir açıklama yapmaz; bu noktada cinsel organlar ilkel insana sonradan düşünülmüş bir tür olarak ve nesiller arası bozulmanın bir sonucu olarak eklenir. İlk insan henüz hayvan üremesinden nasibini almamıştı ama otoktondu, bitki örtüsü tarzında altın tohumlardan doğrudan topraktan (Receptable) doğmuştu. Bu bağlamda Timaeus’un gerçek değil arketipik bir anatomiyi tarif ettiği anlaşılmalıdır ve bu konuda, Attika Gizemleri’nde bir kült nesnesi olan “hasat sepeti” gibi şeylerle yapılan anatomik benzetmeler ilgili ipuçlarını sağlar. Metnin bu bölümlerinde Timaeus’u insan formunu baş aşağı duran bir ağaçla karşılaştırırken buluruz. Böyle bir benzetme ancak ilkel bitki-insan kültü bağlamında anlamlıdır. Timaeus felsefi bir tarzda, Yunan dininin Atina/Atina tezahürünün iç boyutlarını tanımlayan bir kozmolojik bilim bütünü ortaya koyar.
Son olarak, Timaeus monologunun bu yönü hakkında fark edilmesi gereken bir başka ve daha da önemli şey – edebi açıdan son derece gürültülü ve yer yer büyülüdür – Atina Yeni Yılı’nda okunuyor olması ve kendisinin yeni bir kozmik düzenin ritüel bir çağrısı olmasıdır. Yılın Tüm’ün sembolü olduğu geleneksel hesaplaşmalarda, Yeni Yıl yaratılış günüdür ve bu nedenle Locrian’ınki gibi bir tez için uygun bir fırsattır. Ancak bize sunulan konuşma planında, ilk önce konuşmak ve “deyim yerindeyse sözleriyle” kozmosu yaratmak ve kozmostan Sokrates’in ideal devletinin ilkel vatandaşlarını, yani programın ilerleyen bölümlerinde konuşmaları dolduracak olan idealize edilmiş, antedeluvian bir Atina’yı ortaya çıkarmak onun görevidir. Timaeus sadece yaratılışı tasvir etmekle kalmaz, sözleri yaratılışı meydana getirir. Bu çok eski, şamanik bir modeldir; Yeni Yıl ayinlerinde konuşmacı kozmosu yaratılışa çağırır ya da şarkı söyler, kendi masalının Demiurge’si olur. Yaratılış Günü kozmik döngü için neyse, Yeni Yıl da güneş döngüsü için odur. Yeni Yıl’da konuşan Timaeus, tıpkı Demiurge’nin Yaratılış Günü’nde yaptığı gibi, ilkel insanları varoluşa çağırır. Elbette bu, Timaeus’u sıradan bir metin statüsünden çıkaran yankılanan paralellikler ortaya koyar, çünkü yazar ve tanrı aynı işlevde özümsenir ve Timaeus’un kozmosunun atomik seviyesini harfler ve hecelerle analoji yoluyla tanımlarken ima ettiği gibi, yaratılış ve metin paralel hale gelir.
Aslında, Fransız bilim adamı Reme Braque’ın keşfettiği gibi, metnin kendisinin insan formunun oranlarına izomorfik olduğu ve bu nedenle, kelimenin tam anlamıyla, tarif ettiği şeylerin bir somutlaşması olduğu görülecektir. Bu yönleriyle Timaeus tam anlamıyla kutsal bir metin gibi davranır – mikrokozmik bir bütünlüğe ve yeterliliğe sahiptir – ki gerçekten de öyledir, ancak artık feshedilmiş bir din için. Yine de Locrian’ın amacı Atina çıkmazının tikellerinin ötesinde evrensel anlamları canlandırmaktı ve sonuç olarak metnin semboller dizisi o kadar ilksel ve temeldir ki, geleneksel kozmolojik doktrinlerin eşsiz bir açıklaması olarak kalmıştır. Bu doktrinleri anlamak için metnin mitolojik ve ritüelistik arka planını anlamamız yeterlidir.
_________________________________________
R. Blackhirst
Blackhirst, Rodney, 3 Ekim 1960’da Dandenong, Victoria, Avustralya’da doğdu. Felsefe Doktoru, La Trobe Üniversitesi, Bendigo, Victoria, 1996. La Trobe Üniversitesi’nde öğretim görevlisi, 1990’dan beri. Rodney Blackhirst, Marquis Who’s Who tarafından dikkate değer bir filozof ve eğitimci olarak listelenmiştir. “İlkel Simya ve Modern Din: Geleneksel Kozmoloji Üzerine Yazılar” kitabının yazarıdır
