Reform Sonrası Protestanların İslam Kullanımları-3

Martin Luther 1517 yılında doksan beş tezini yazdığında, istemeden Reform’a yol açan olaylar zincirini başlatmış oldu. Onun asıl amacı yeni bir din kurmak değildi; aksine, Katolik Kilisesi ile yaşadığı sorunlar üzerine Wittenbergli meslektaşlarıyla entelektüel bir tartışma başlatmayı umuyordu. Dindar bir Katolik olarak, Luther Hristiyanlığı bölmeyi ya da bir sapkın olarak damgalanmayı beklememişti; Kilise’yi içeriden reforme etmeyi ummuştu. Ancak Papa’nın uzlaşmaz tutumu ve Luther’in Roma Kilisesi tarafından afaroz edilmesi nedeniyle, zamanla kendisi ve takipçileri ayrı bir dinsel kimlik geliştirdiler. Bu dine Protestanlık adı verildi ve Almanya’da Evanjelik, İsviçre’de ise Reform (Kalvinist) gibi yeni kiliseler ortaya çıktı. Luther’in ölümünden sonra, Lutheran ilahiyatçılar yeni kimliklerini Katoliklikten ve Protestanlık içi hareketlerden ayırmak için daha fazla çaba gösterdiler.

Ancak bu gelişmeler, diğer dinsel geleneklerden, özellikle İslam’dan yalıtılmış şekilde meydana gelmedi. On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda, bu yeni Protestan kimliği Lutheran bilginlerin İslam düşüncesiyle etkileşimi yoluyla daha da tanımlandı. Buna rağmen, kültürel ve entelektüel tarih üzerine yazmış olan pek çok önceki yorumcu, Reform’u ve Reform sonrası dönemi yalnızca Protestan-Katolik ayrılığı ve Hristiyan içi mezhepsel bölünmeler olarak yorumlamaktadır. Reform sonrası Protestan düşünürlerin İslam’la nasıl etkileşime geçtiği ve onu Katoliklerden ayrışmak için nasıl bir araç olarak kullandıkları üzerinde çok az durulmuştur.

Bir sonraki sayfada (Şekil 0.1), Lutheran ilahiyatçı Johann Ulrich Wallich’in kitabındaki on yedinci yüzyıla ait Katolik karşıtı ve Müslüman karşıtı bir illüstrasyon, her iki tarafın aynalanmış imgelerini gösterir: bir sunağın üzerinde süzülen bir papa tacı, kurbağalar, kertenkeleler, böcekler ve akreplerle kaplı iki ateş püskürten yılan tarafından çevrelenmiştir. Bu iki yılanın başlarının üzerinde Osmanlı Sultanı’na ait olduğu düşünülen büyük bir sarık yer alır. Sarık ile taç arasında “Bir çember içinde birleştiler” sözleri yer alır; bu, İslam ile Katolikliğin eşdeğer olduğu anlamını taşır. Sunağın üzerinde “[fazla yaklaşmasınlar] diye” sözleri yer alırken, her iki yanında pankartlar sarılı uzun ağaçlar vardır.

Sol taraftaki pankartta “kader meselelerinde eşit olmayan bir uzlaşma” yazarken, diğerinde “her biriniz ya öldürün ya da kaçının!” yazılıdır. Bu ifadeler bir arada ele alındığında, İslam’ın ve Katolikliğin zararlı etkilerine dair bir uyarı olarak okunur: “Bir çember içinde birleştiler. [Din konusunda] kader meselelerinde eşit olmayan bir uzlaşma fazla yaklaşmasın, her biriniz [kâfiri] ya öldürün ya da kaçının!” Sultan ve Papa’ya ait başlıkların şeytani betimlenişi, İslam ile Katolikliği eşdeğer kötü unsurlar olarak resmeder. Bir Protestan okuyucu, Türklerin egzotik sapkınlığına dair bir anlatıya dalarken, Katolik Kilisesi’nin hurafeleri ve sapkınlıklarıyla paralellik kurmaya teşvik edilir.

Her ne kadar on yedinci ve on sekizinci yüzyıldaki Protestan ilahiyatçılar ve bilginler İslam düşüncesiyle yakından ilgilenmiş olsalar da, modern din tarihçileri esas olarak Protestan-Katolik ayrımına Hristiyanlık tarihinin kritik bölümü olarak odaklanmışlardır. Bu yaklaşım, Reform’u ve onun ardıllarını İslam gibi diğer dinsel düşüncelerden yalıtılmış, Avrupai bir Hristiyan olgu olarak görmeye neden olmuştur. Bu nedenle bu kitap, Reform sonrası bilginlerin İslam düşüncesiyle nasıl etkileşim kurduğunu ve Katoliklik ve Yahudilikle yaşanan Protestan ayrışmalarını, çoğunluğu on yedinci ve on sekizinci yüzyıllara ait olan Protestan bilginlerin —özellikle Lutheran ilahiyatçıların— yayımlanmamış tezleri ve akademik çalışmaları üzerinden inceleyerek bu boşluğu doldurmayı amaçlamaktadır.

On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda İslam ve Muhammed’in hayatı, Avrupa’da Hristiyanlık ve dini düşüncenin evriminde hayati bir rol oynamıştır. Bazı Katolik ilahiyatçılar, Socinianizm ve Ünitarizm gibi Reform’dan esinlenen dini hareketleri İslam ile karşılaştırarak küçümsemiş olsa da, bazı Protestan ilahiyatçılar İslam’ı Katoliklikten üstün göstermişlerdir. Eğer Muhammed Deccal idiyse, Protestanların gözünde Papa da öyleydi. Daha az ölçüde de olsa, Katolikler de Muhammed’i ve İslam’ı Protestanları karalamak için kullanmış, Luther’i Muhammed’e ve Kalvinizmi Müslüman sapkınlığına benzetmişlerdir. Dahası, Protestan bilginler de yeni dinsel kimliklerini güçlendirmek amacıyla İslam’ı Yahudilik ile karşılaştırmışlardır. Buna karşılık bazı Yahudiler de Hristiyanlığa karşı İslam’ı kullanmışlardır. Örneğin Venedikli haham Leon Modena (ö. 1648), Hristiyanlık eleştirisinde, bir Kur’an çevirisi kullanarak İslam’ı olumlu bir ışıkta sunmuş ve İslam’ı Rabbanî Yahudilikle kıyaslamıştır.

Reform Sonrası İslam Çalışmalarını Çerçevelemek

Katoliklikten kopuşun getirdiği Reform’un kurumsal ve toplumsal değişimleri ile Hristiyan olmayan topluluklarla —özellikle Müslümanlar ve Yahudilerle— yaşanan karşılaşmalar, Avrupa üniversitelerinde Protestan ilahiyatçılar ve akademisyenler tarafından dinin doğasının yeniden tanımlanması için bağlam oluşturdu. Protestanlar arasında, Lutheran bilginler İslam ve Müslüman kültürü çalışmalarıyla en fazla ilgilenenler olarak öne çıktılar. Ancak, tüm Lutheran kurumlar İslam’a odaklanma konusunda aynı eğilimde değildi. Örneğin, Lutheran Ortodoksluğunun merkezi olan Wittenberg Üniversitesi’nde bilginler, “Yalnızca Kutsal Kitap” (Sola Scriptura) inançlarından etkilenerek Kur’an’a İslam teolojisinin temeli olarak odaklandılar ve Müslümanları Hristiyanlığa dönüştürmekle özel olarak ilgilenmediler. Lutheran Pietizminin merkezi olan Halle Üniversitesi’nde ise odak noktası İslam ahlakı ve dini dönüşüm idi, çünkü bireysel Tanrı deneyimine değer veriliyordu. Ekümenizmin merkezi Helmstedt’teki ilahiyatçılar, Georg Calixt ve Sinkretik Tartışma örneğinde olduğu gibi, Müslümanları Protestan mezhepsel farklılıklarla kafalarını karıştırmak yerine evrensel kabul gören Hristiyan inançlarıyla dönüştürmeye çalışıyorlardı. Her ne kadar istisnalar olsa da, bir üniversitede baskın olan Protestan mezhep, bilginlerin eserlerinde İslam düşüncesine nasıl yaklaştıklarını etkilemiştir. On yedinci yüzyıldaki Protestan üniversitelerin haritası, üç büyük Protestan mezhep cemaatini göstermektedir (Harita 0.1).

Protestan akademik eserler, özellikle “dissertationes” (tezler), “disputationes” (münazaralar), “exercitationes” (egzersizler), “orationes” (nutuklar) ve “disquisitiones” (soruşturmalar), erken modern Protestan akademilerinde ve üniversitelerinde yapılan araştırma ve öğretimin genel bir görünümünü sunar. Bu kaynaklar, Protestan bilginlerin İslami kaynakları üniversite öğrencileri ve ilahiyat, felsefe ve edebiyat alanlarında eğitim gören adaylar için nasıl yeniden yorumladıklarını anlamak açısından birer penceredir. Avrupa üniversite arşivlerinde İslam, Kur’an ve Muhammed üzerine yazılmış çok sayıda incelenmemiş tez vardır. Sadece Alman üniversitelerinde bile, sosyal bilimler ve beşeri bilimlerin neredeyse tüm yönlerini kapsayan yüz binden fazla “dissertationes” ve “disputationes” bulunmaktadır. Bu Lutheran eserlerin kayda değer bir kısmı, Kur’an çalışmaları, İslami teoloji, kader anlayışı, Sünni ve Şii ayrılığı, İslam ahlakı, Türk siyaseti, Arap edebiyatı ve Araplar arasındaki öğrenim durumu ile ilgilidir.

Bu, yalnızca Lutheran ilahiyatçıların ve akademisyenlerin bu yeni İslam çalışmasına katkı sunduğu anlamına gelmemektedir, ancak onlar, diğer Hristiyanlara (örneğin: Roma Katolikleri, Socinianlar, İngiltere Kilisesi bilginleri, Kalvinistler, Anabaptistler ve Quakerlar) kıyasla İslam üzerine daha derinlemesine eserler üretmiş ve konuya daha fazla dikkat ayırmışlardır. Alastair Hamilton’ın gösterdiği üzere, erken modern dönemdeki Alman Lutheranları Arapça ve İslam üzerine çalışmış, hem nicelik hem nitelik açısından Katolik muadillerine kıyasla daha fazla eser üretmişlerdir. Alman Lutheranlarının İslam’a ilgisinin olası bir açıklaması, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’ya doğru genişlemesi ve Reform ile Otuz Yıl Savaşları sonrasında Hristiyanlığın göreli dini birliğinin çöküşüdür. Katolikler ile Protestanlar arasındaki çekişmelerle dinsel olarak bölünmüş bir Avrupa’da İslam, bir mücadele alanına dönüşmüştür. Özellikle Lutheranlar, İslam’ı Katolikliğe karşı bir silah olarak kullanma konusunda hevesli olmuşlardır. Daha az ölçüde de olsa, İslam’ı Protestan içi bölünmeleri —örneğin Pietist hareket, Sinkretik hareket ve Reform (Kalvinist) Kilisesi gibi— eleştirmek amacıyla da kullanmışlardır.

Bu çalışmada seçilen Protestan yazarların çoğu, eserlerini (dissertationes ya da disputationes) yazan ve konuşmalarını (orationes) büyük Protestan üniversitelerde —Wittenberg, Leipzig, Helmstedt, Halle, Jena ve Danzig gibi— Latince veren Almanca konuşan Lutheranlardır. Ancak bu bilginler, Reform’un ne doğrusal ne de tutarlı bir seyir izlediği gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, tekdüze biçimde Lutheran olarak görülmemelidir. Örneğin, Luther’in ölümünden sonra Lutheran ilahiyatçılar Philipp Melanchthon’un (ö. 1560) takipçileri olan Philippistler ile, Kutsal Yazı’da belirtilmeyen meselelerde çözüm arayışı, kurtuluşta insanın katılımı ve aklanma gibi bir dizi teolojik meselede Philippistlere karşı çıkan Gnesio-Lutheranlar arasında bölünmüşlerdir. Ayrıca bu kısa ömürlü ilk ayrılığın ardından, Lutheran ilahiyatçılar daha da farklı gruplara bölünmüşlerdir: Ortodoks Lutheranlar, Calixtianlar ve Pietistler. Ortodoks Lutheranlar, yalnızca Kutsal Yazı’ya (Sola Scriptura) dayalı hakiki imanı anlamaya odaklanmışlar ve bu durum, fazlasıyla entelektüelleşmiş bir Hristiyanlık biçimiyle sonuçlanmıştır. Ortodoks Lutheranlar, inançlarını yalnızca Katoliklere karşı değil, aynı zamanda Lutheran olmayan Protestan gruplara karşı da savunmuşlardır. Bu bağlamda, Georg Calixt (ö. 1656) ve onun takipçileri (Calixtianlar) tarafından başlatılan Sinkretizm, Ortodoks Lutheranlarla Kalvinistler (Reform Kilisesi) arasında birlik çağrısında bulunan Lutheran yanlısı bir ekümenik harekettir. Calixt ayrıca Katolikleri yatıştırmayı da umut etmiştir. Bu durum, Katolikler, Lutheranlar, Kalvinistler, Arminianlar, Socinianlar ve diğerleri arasındaki “gerçek iman” mücadelesinden yorulmuş olanlar için çekiciydi. Bu Sinkretik Tartışma, Ortodoks Lutheranların, Calixtianların birlik arzusuna karşıt olarak, Lutheran mezhepleri arasındaki birliğin eksikliğini haklı çıkarmak için Müslümanlar arasındaki Sünni-Şii ayrılığına olan ilgilerini artırmıştır.

Lutheranizm içerisindeki bir başka içsel gelişme ise, Philipp Jacob Spener’in (ö. 1705) öncülüğünde Pietizmin ortaya çıkışıdır. Pietizm, on yedinci yüzyılda hem Reform hem de Lutheran kiliseleri içinde, Bremen, Frankfurt, Halle ve Leipzig gibi bölgelerde ortaya çıkmıştır. Pietizm yalnızca Alman Lutheranları arasında başarı kazanmakla kalmamış, aynı zamanda İsviçre, Hollanda, İskandinavya ve Baltık ülkeleri gibi diğer Protestan topluluklar arasında da hızla yayılmıştır. Ayrıca İngiltere’de, Metodizmin ortaya çıkışında da önemli bir rol oynamıştır. Pietizm, bireysel dindarlık, Kutsal Kitap çalışmalarıyla birlikte kişisel dini yeniden doğuş, mistisizm ve sosyal aktivizme vurgu yapan yeni bir paradigma sunmuştur. Pietizm Lutheran Kilisesi’nden ayrılmamış olsa da, onun içinde yeni çevrelerin gelişmesine yol açmıştır. Ortodoks Lutheranların öğretiye vurgu yapan yaklaşımının, Lutheran teolojik akademilerinin müfredatına hâkim olması nedeniyle, Spener, Lutheran teolojik eğitiminde skolastik diyalektik metodolojinin kullanımını eleştirmiştir. O, bu yaklaşımı şu güçlü ifadesiyle kınamıştır: “Luther’in ön kapıdan kovduğu skolastik teoloji, başkaları tarafından arka kapıdan yeniden içeri sokulmuştur.”

Hem Pietist hem de Sinkretik hareketler, Lutheranizm içerisinde birden fazla bakış açısı olduğunu ve Lutheranların İslam’ı incelemelerinin kısmen kendi mezhep içi gelişmelerini ve değişen inançlarını anlamaya yönelik olduğunu göstermektedir. Bu bilginlerin İslam’a ve Protestanlık içindeki rekabet halindeki ideolojilere dair algıları, modern İslam araştırmalarının inşası üzerindeki etkilerini daha da araştırma fırsatı sunmaktadır.

Küresel Tarih ve Reform Sonrası Düşünce

Entelektüel tarihe yönelik küresel tarih yaklaşımından ilham alan bu kitap, dolayısıyla Reform’un yalnızca Avrupa’ya ve Hristiyanlığa ait bir fenomen olduğu yönündeki yerleşik yorumu sorgulamak için yeni kaynaklar sunmaktadır. Bu tür bir yaklaşım, yakın zamanda Alman entelektüel tarihçisi Sebastian Conrad tarafından ileri sürülmüş ve Avrupa ile Osmanlı İmparatorluğu gibi bölgesel birimleri etkileşimlerini kabul eden bütünleşik, bölge-ötesi bir tarih anlatısı içerisine dâhil etmeyi amaçlamaktadır. Bu kitap, Avrupa Reformu’nun ve onun gelişiminin, İslam düşüncesinden yalıtılarak anlaşılamayacağını göstermeyi amaçlamaktadır. Karşı yönden bakıldığında, İslam araştırmaları âlimi Kecia Ali, modern İslam’ın Protestan geleneğin bir parçası olarak okunabileceğine dair ilginç bir yorum ortaya koymuştur. Yakın zamana kadar, Reform’a özgü metinsel uygulamalardan biri olan “Sola Scriptura” —yani yorum geleneklerinden (şerh ve haşiye) yalıtılmış şekilde kutsal metni okuma—, İslam bilginleri arasında geniş kabul görmüştür. Ali, bu görüşünü desteklemek için, Muhammed’in ve ilk Müslüman cemaatin davranışlarını sonraki bilginlerin görüş veya yorumlarından daha çok önemseyen Selefilik örneğini verir. Selefilik, etkili bir entelektüel hareket olup zamanla İslam modernizmine ve saf/katı Vahhabilik’e dönüşmüştür. Ali, bu iki reform hareketinin de Protestanlığa, özellikle Protestan din adamlığı ve metinsel otoriteye dair varsayımlarına borçlu olduğunu belirtir. Modernist İslamî hareketler, Kur’an’ı diğer dini metinlerin (hadis ve tefsir gibi) önünde tutmaları bakımından bu Protestan “Sola Scriptura” anlayışının etkisini yansıtmaktadır. Bu, klasik dönem İslam düşüncesine yabancıydı; zira Sünni İslam hukuk teorisi büyük oranda Kur’an dışı kaynaklara, örneğin Peygamber Muhammed’in sözlerine (hadis) ve Müslüman hukukçuların fikir birliğine (icmâ‘) dayanır. Bu modernist düşünürler için İslam, yalnızca “Kur’ânî İslam” anlamına gelir ve bu, sadece Kur’an’da belirlenmiş değerlere dayanan, geleneklerden veya örflerden bağımsız bir İslam’dır.

Bu nedenle, modern İslam üzerindeki entelektüel etkilerin küresel doğası, bölge-ötesi aktörler dikkate alınmaksızın —özellikle Protestan bilginler— çalışılamaz. Ancak, daha az kabul gören bir konu da şudur: İslam’ın Protestanlık üzerindeki etkisi. Bu perspektiften bakıldığında, teolojik bir araç olarak İslam, Protestan gelişiminin bir parçası hâline gelmiştir; çünkü Lutheranlar, Katolik kökenlerine karşı kendilerini eleştirmek için İslam’ı kullanmışlardır. Bu anlamda, tarih diyalektiktir: dini fikirlerin ve kavramların biçimlenmesi ve yeniden biçimlenmesi bunu gösterir. Örneğin, Heidelbergli bir Alman Lutheran papaz olan Adam Neuser (ö. 1576), İslam’a geçmiş ve bir Müslüman olarak Osmanlı sarayına ve II. Selim’e sadık şekilde İstanbul’da yaşamıştır. Neuser, bir Lutheran olarak vaftiz edilmiş, sonra Kalvinist olmuş, ardından Müslüman olmuştur. Neuser, İstanbul’da Kur’an’ın Latince çevirisi üzerine çalışan bir Müslüman mühtedi olarak, İslamî doktrini Avrupa’daki Lutheran ve Kalvinist dostları ile meslektaşlarına çevirmek ve açıklamak için Hristiyan geçmişini kullanmıştır. Bu bağlamda, küresel entelektüel tarih yaklaşımı, dini düşünceyi ve toplumu anlamak için, yalnızca içsel olay ve etkenlerin ürünü gibi sunan geleneksel bölgesel ve ilerlemeci Whig tarih anlayışının yerine geçecek önemli bir araçtır.

Önceki çalışmalar arasında, John V. Tolan ve Suzanne Conklin Akbari, Avrupa’nın İslam’a dair Ortaçağ’daki algılarını incelemişlerdir. Norman Daniel ise yalnızca Ortaçağ’ı ele almakla kalmamış, aynı zamanda Batı’nın İslam’a dair algısının yirminci yüzyıla kadarki geniş kapsamlı bir değerlendirmesini sunmuştur. Ancak Alastair Hamilton, Martin Mulsow, Frederick Quinn, Asaph Ben-Tov, Humberto Garcia, Jan Loop, Gregory J. Miller, David Grafton, Gary Waite, Daniel Cyranka ve Alexander Bevilacqua gibi araştırmacıların son dönem çalışmaları, erken modern bilginlerin İslam algısının bazı yönlerini ele almıştır. Bu araştırmacılar arasında, Alastair Hamilton, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda Alman Lutheranlarının İslam üzerine yaptıkları çalışmalardaki önemini gösteren öncü makaleler yayımlamıştır. Martin Mulsow’un bilimsel çalışmaları ise, özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda İslam ile Protestanlık —özellikle Lutheranlar— arasındaki entelektüel etkileşimlerin bölge-aşırı doğusunu daha da vurgulamaktadır. Ian Almond’un German Thought’ta İslam Tarihi adlı eseri, Leibniz, Kant, Goethe, Hegel, Marx ve Nietzsche gibi tanınmış on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Alman düşünürlerine odaklanarak, İslam’a dair anlayışlarını çözümlemektedir. John V. Tolan’ın yakın tarihli çalışması Faces of Muhammad (Muhammed’in Yüzleri), Batı’daki Muhammed algısının Ortaçağ’dan günümüze evrimini izler; ancak bu çalışma da on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Lutheranlarına özgül bir odak sunmamaktadır. Buna ek olarak, Noel Malcolm’un Useful Enemies (Faydalı Düşmanlar) adlı eseri, 1450–1750 yılları arasında Batı siyasi düşüncesinde İslam ve Osmanlı İmparatorluğu’nu incelemektedir; ancak o da Almanca konuşan Lutheranlara odaklanmamaktadır.

Bu akademik soy zinciri içinde, benim kitabım bu çalışmalara üç açıdan katkı sunmaktadır. Birincisi, Reform sonrası döneme ait henüz incelenmemiş ilahiyatçılarla ilgilenir ve onların İslam düşüncesine dair eserlerinin (ilahiyat, felsefe ve mezhepler) çeviri ve çözümlemelerini sunar. İkincisi, Lutheran bilginlerin, yeni dinsel kimliklerini tanımlamak amacıyla İslam düşüncesinden nasıl yararlandıklarını, hem Hristiyanlar arası (Protestanlar ile Katolikler arasındaki) hem de mezhep içi (Lutheranlarla Reformcular, Pietistler ve Sinkretik hareketler arasındaki) çatışmalar bağlamında gösterir. Üçüncüsü, kitabım, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Avrupalı düşünürlerin sonraki dönem Oryantalizminin tohumu olduğu yönündeki değerlendirmeyi sorgulamak için kaynaklar sunar. Şu ana kadar, Oryantalizm, büyük ölçüde Edward Said’in etkili eseri Oryantalizm’in ardından, sömürgecilik veya imparatorluk inşası tarihinin bir parçası olarak görülmüştür. Ancak bu kitapta analiz ettiğim kaynaklar bu tabloyu karmaşıklaştırmaktadır. Said’in kitabında, sömürgecilikle veya imparatorluk inşasıyla ilgisi olmayan on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Lutheran ilahiyatçılarının çalışmaları yer almamaktadır. Aksine, bu Lutheran bilginler Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’nın kalbine doğru genişlemesinden büyük ölçüde tehdit altında hissediyorlardı. Osmanlı Türklerinin tehdidi on yedinci yüzyılın sonuna dek sürdüğünden, Lutheranlar arasında eskatolojiye (ahiret ve kıyametle ilgili teolojiye) olan ilgi arttı. Bazı Lutheranlar, Türk ilerleyişini Yecüc ve Mecüc’ün bir tezahürü olarak yorumladılar; bunu sadık olanlarla Deccal arasındaki kehanet edilmiş son savaşın yaklaştığının kanıtı olarak gördüler. Ayrıca, bu ilahiyatçılar Hristiyanların İslam’a dönüşmesi konusunda ciddi endişeler taşımaktaydılar; çünkü İslam’a geçiş, Osmanlı imparatorluk kimliğinin kurulmasında ve Şii Safevîlere karşı Sünni Müslüman ortodoksluğunun yaratılmasında merkezi bir unsurdu.

Dolayısıyla, Oryantalist bilimin on dokuzuncu yüzyıldaki sömürgecilik girişimi bağlamında önemli olduğunu kabul etmekle birlikte, bu kitapta incelenen Protestan eserler sömürgeci bir perspektiften yazılmamıştır. Aksine, bu Lutheranlar İslam’ı kendi Protestan kimliklerini pekiştirmek için kullanmışlar ve İslam düşüncesiyle kurdukları etkileşim, Hristiyan kanonunu Katoliklik ötesine genişletmelerine imkân vermiştir.

Bu tarihsel ve kuramsal çerçeve içinde, bu kitap, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl Lutheran bilginlerin İslam’a dair yeni algısını göstermek üzere tezlerden, tartışmalardan (disputations) ve akademik eserlerden alıntılar ile çeviriler ve çözümlemeler sunmaktadır. “Yeni” derken, İslam’a dair bir yeniden değerlendirmeyi kastediyorum ki bu da iki farklı ve çelişkili bakış açısının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bir yandan İslam, Katoliklikle karşılaştırıldığında görece hoşgörülü bir din olarak görülmüştür. Öte yandan ise, boş ritüellerle lekelenmiş sahte ve içi boş bir din olarak tanımlanmıştır —tıpkı Katoliklik gibi. Bu yeni Protestan iç içe geçmiş algı, yalnızca tarihsel ve siyasal bağlamdan değil, aynı zamanda bu dönemde Lutheran bilginler tarafından erişilebilir hâle gelen Arapçadan Latinceye ya da Almancaya yeni çevrilmiş materyallerden ve Osmanlı İmparatorluğu ile İran’a seyahat eden Avrupalıların birinci elden gözlemlerinden de kaynaklanmıştır. Söz konusu Lutheran yazarlar, Kur’an’dan ve diğer klasik İslamî kaynaklardan —teolojik el kitapları ve tarihî eserler gibi— geniş çapta alıntılar yaparak, analizlerinde daha fazla ayrıntı ve derinlik sağlamış, böylece İslam’ın kökeni ve yükselişi üzerine daha bilgili ve görünüşte daha tarafsız bir yaklaşım sergilemişlerdir. Bununla birlikte yine de Muhammed’i bir sahtekâr olarak sunmuşlardır —ama akıllı bir siyasal oyuncu olarak. Ancak önceki yazarlarla karşılaştırıldığında, bu bilginler Muhammed’e daha fazla paye vermiş, İslam’ı kendi içinde meşru ahlaki ve teolojik ilkelere sahip bir din olarak kabul etmişlerdir.

Bu yeni İslam algısını ortaya koymak için, Protestan Gözünden İslam Düşüncesi başlıklı bu kitap, 1650 ile 1800 yılları arasındaki Lutheran akademik çevrelerde İslam düşüncesinin algılanışını anlamak için temel olan üç tema etrafında yapılandırılmıştır: birincisi, din ve teoloji olarak İslam; ikincisi, İslam felsefesi ve liberal sanatlar; üçüncüsü ise Müslüman mezhepler: Sünnilik ve Şiilik. Bu eserlerde İslam mistisizmi (tasavvuf) veya İslam hukuku (şeriat) üzerine herhangi bir bölüm bulunmamaktadır; çünkü Lutheran yazarların bu konulara özel bir ilgisi yok gibi görünmektedir. Bu eksiklik, Reform sonrası Lutheranlığın ilgi alanlarına dair bir şeyler söylemektedir. Ayrıca, İslam mistisizminin yokluğu, Ortodoks Lutheranların Pietizme karşı bir tepkisi olarak da anlaşılabilir. Bu durum aynı zamanda, tasavvuf üzerine yazılmış ilk akademik çalışmanın neden bir Pietist Lutheran olan August Tholuck (ö. 1877) tarafından yazıldığını ve 1821 yılında Sufismus sive Theosophia Persarum Pantheistica (Sufizm ya da Farsların Panteistik Teosofisi) adıyla yayımlandığını da açıklamaktadır.

Bu dönemdeki Lutheran eserlerde burada burada İslam hukukuna dair yorumlar bulunsa da, Luther’cilerin hukuka özel bir ilgi göstermediği görülmektedir. Erken dönem Luthercilerin ve neredeyse tüm Reform sonrası Protestan bilginlerin İslam hukukuna neden ilgi duymadığı sorusu, doğrudan Reform’un doğasıyla ilişkili olabilir. Hukuk tarihçisi John Witte Jr.’ın işaret ettiği gibi, Luther’in ilgisini çeken daha acil teolojik meseleler vardı ve o hukuki sorular üzerinde fazla düşünmemiştir. Bu durum, Luther’in en meşhur özdeyişlerinden biri olan “Hukukçular kötü Hristiyanlardır” sözünde açıkça görülmektedir. Her ne kadar Luther hukuka ilgi göstermemiş olsa da, Lutheranlık ve Kalvinizm’in, Almanya ve İngiltere’de hukuk felsefesinin, ceza hukukunun, medeni ve ekonomik hukukun ve Batı hukuk geleneğinin evrimi üzerinde derin etkileri olmuştur.

Takip eden sayfalarda, bu metinlerdeki yukarıda sözü edilen üç temayı analiz ediyorum. II., III. ve IV. Bölümlerde her bir yazarın biyografisini ve metninin özeti ile analizini sunacak olsam da, bu girişte tüm yazarlar ve metinler, yazarın metninin tematik olarak yer aldığı konumdan bağımsız olarak birlikte ele alınmaktadır. Bu metinler, Reform sonrası Protestanların İslam’ı kendi amaçları doğrultusunda nasıl kullandıklarını göstermektedir. Bu kitap, modern din araştırmaları uzmanları ile İslam araştırmaları uzmanları arasında Reform sonrası Protestanlık ile İslam düşüncesinin birbirine bağlı doğasına dair yeni bir tartışma başlatmak için bir çıkış noktası görevi görmektedir.

Tema Analizi
Din ve Teoloji

Bu bölüm, bir din düşüncesi, bir teoloji ve ahlak sistemi olarak İslam’a, Lutheran bilginlerin gözünden odaklanmaktadır. Metinleri şu beş alt kategori üzerinden analiz ettim: İslam’ın yamalı bir din oluşu; akılcılık ile zorlama arasındaki karşıtlık; kutsal metin ve otorite; inanç, iyi işler, kurtuluş ve dönüşüm; İslam’daki ahlaki gevşeklik. Burada ele alınan tüm bilginler, Avrupa Hristiyanlığının parçalanmış olduğu bir dönemde yazmışlardır ve İslam ile onun teolojileri bu kargaşanın içine çekilmiştir.

Protestan ilahiyatçılar, Protestanlığın yalnızca “doğru” değil, aynı zamanda “tek doğru din” olduğunu kanıtlamak için İslam’ı kullanmışlardır; zira Protestanlık, her bireyi imana davet eder, iyi işlere değil.

İslam’ın Yamalı Bir Din Oluşu

Alman Ortodoks Lutheran ilahiyatçı ve Leipzig Üniversitesi profesörlerinden August Pfeiffer (ö. 1698)’e göre İslam’ın temel özelliklerinden biri, özgün olmayışıdır; bilakis, alınmış fikirlerin ilhamsız bir yamasıdır. Pfeiffer bu dinsel dokumayı “yoksul” olarak tanımlar; çünkü Kur’an boyunca orijinal kaynakların izleri belirgindir.

Hem Yahudi hem Hristiyan kaynaklardan türetilmiş olan Kur’an, Protestan anlatıma göre Muhammed’in eseridir; o, dini bilgilerini bir Nasturi keşiş olan Sergius’tan öğrenmiştir. Anlatıya göre, Sergius ağır bir günah işlemiş ve manastırından kovulmuştur. Daha sonra Muhammed’le karşılaşmış ve keşişlerin gözüne girmek için onu Hristiyanlığa döndürmeye çalışmıştır. Muhammed onun öğrencisi olmuş ve Eski ile Yeni Ahit’ten yararlanarak Kur’an’ı şekillendirmiştir —ki bu, Pfeiffer’in deyimiyle “kötüce uygulanmış” bir derlemedir. Burada, kötüce uygulanmış bir din anlayışı, Muhammed’in Yahudi ve Hristiyan öğretilerini tam anlamıyla kavrayamayacak bilgi ve yeteneğe sahip olmadığı anlamına gelir. Aynı şekilde, Kur’an’ı yazmasına yardım eden Sergius da, manastırdan sürgün edilmiş bir sapkın ve günahkâr olduğundan, ancak eksik ve bozuk bir Hristiyanlık bilgisine sahipti. Bu yüzden, Helmstedt Üniversitesi’nden Alman Lutheran ilahiyatçı Friedrich Ulrich Calixt (ö. 1701), Müslümanların kutsal kitapları reddetmediklerini, ancak birçok Hristiyan fikrini zorlayıcı bulduklarını ve kutsal kitabın bazı temel bölümlerini göz ardı ettiklerini söylemiştir.

Calixt, Kur’an’ın İsa’nın Meryem’den mucizevi doğumunu ve büyük bir peygamber olduğunu kabul ettiğini teslim eder.

Ancak Kur’an, İsa’nın “Baba ile aynı özden ve Baba’ya benzer olduğunu” kabul etmez. Nitekim, İslam teolojisi, Eski ve Yeni Ahit’te Muhammed’in gelişine dair geçen pasajların Hristiyanlar tarafından silindiğini iddia eder; yani, erken dönem kutsal metinler tahrif edilmiştir. Buna karşılık, İslam’ın İsa’ya dair görüşü, Yeni Ahit’in İsa’yı Tanrı’nın Oğlu olarak niteleyen tüm unsurlarını içermediğinden, Calixt’e göre Müslümanların İncil’e dair görüşü eksiktir.

Lutheran bilginler, İslam’ı yamalı bir din olarak görmüşlerdir; çünkü kendi dinleriyle uyuşmayan her dini küçümsemişlerdir —Yahudilik dâhil. Örneğin Pfeiffer, Yahudilerin “Üçlübirlik gizeminin dehşeti karşısında fısıldaştıklarını” ileri sürmüştür; tıpkı Müslümanların da benzer bir mantıkla Hristiyanlara, Tanrı’yı üçleyen anlamında “müşrikûn” demeleri gibi. Pfeiffer’den bir başka örnek de, Yahudilerin hayvan kurbanı uygulamasını eleştiren İsa’nın sözlerine işaret ederek, Müslümanların bunu kopyaladığını öne sürmesidir. Dahası, Yahudiler ve Müslümanlar, düzenli oruç vakitlerine büyük önem verirlerken, Luther bireysel orucu kolektif oruca tercih etmiş, Katoliklerin Tanrı’nın hoşnutluğunu kazanmak için oruç kullanmalarını da reddetmiştir. Böylelikle, Müslümanların Yahudilerle paylaştığı şüpheli uygulamaları ifşa ederek, Protestan bilginler İslam’ı yamalı bir din olarak suçlamışlar; onun en kötü fikirlerini de “yanlış din” olan Yahudilikten aldığını öne sürmüşlerdir. Böylece Protestanlık, hem Yahudilikten hem de Katoliklikten ayrıştırılarak teolojik üstünlük iddiasında bulunmuştur.

Akılcılık ile Zorlama

Protestan bilginler, Hristiyan düşüncesini üstün göstermeye çalışırken, en çok da diğer Hristiyanları —özellikle Roma Katoliklerini— “gerçek inanç” unvanı için rakip olarak görmüşlerdir. Protestanlar açısından, İslam’ın her zaman kutsal metinlere tam olarak bağlı kalmaması bir eksiklikti —ve bu eksiklik Katoliklik için de geçerliydi. Burada, İslam ve Katoliklik arasında keşfedilen birçok ortak noktanın başlangıcını ve Protestanlığın her ikisinden de ayrışması için bu benzerliklerin nasıl kullanıldığını görürüz. Bu ortaklıklardan en dikkat çekici olanlardan biri, Katolikliğin tıpkı İslam gibi “kılıçla yayıldığı” fikridir. İslam’daki “zorla dönüştürücüler” olan Sarazenler, Katolikliğin “dönüştürücüleri” olan Engizisyoncularla özdeşleştirilmiştir; zira onlar da kendi din kardeşlerine karşı şiddet kullanmıştır. Hatta Calixt’e göre, Katolikler Türklerden daha da kötüdür; çünkü Türkler en azından Hristiyanlarla kamuya açık barış girişimlerinde bulunmuşlardır, oysa Roma papası Katolik olmayan Hristiyanlara karşı kılıç ve ateşle saldırmıştır. Burada ilginç olan, “kılıç”ın kendisi değil, kılıcın “akılsızlık”la ilişkilendirilmiş olmasıdır. Lutheranların gözünde, ne Müslümanlar ne de Katolikler, insanları inançlarına rasyonel argümanlarla ikna edebilecek durumdadır; onların yöntemi zorlama ve baskıdır. Bu yüzden, Lutheranlar için Protestanlık en rasyonel dindir; çünkü Mesih’in kendisi Logos, yani akıl ve söz olarak temsil edilmiştir.

Benzer şekilde, Altdorf Üniversitesi’nde Lutheran ilahiyatçı ve öğretim görevlisi olan Johann Michael Lange (ö. 1731), Katolikleri Kur’an’ı doğrudan ateşe vererek bastırdıkları gerekçesiyle açıkça eleştirir. Avrupa’da Kur’an ilk defa yayımlandığında, Roma Curia’sı onu ortadan kaldırmak için büyük çaba sarf etmiştir. Lange, 1530 yılında Venedik’te basılan Kur’an’ın Avrupa’ya sanki ilk kez 1690’larda ulaşmış gibi görünmesine neden olan şeyin bu yoğun sansür çabası olduğunu belirtir. Lange, Kur’an’ın aslında Avrupa’da çok daha uzun zamandır mevcut olduğunu gösteren birkaç kaynak zikreder ve Roma Kilisesi’nin, Kur’an’ın Hristiyanları etkileyip onları dine döndürme korkusuyla bu nüshaları yaktırdığını açıklar.

Ancak Lange için bu dönüşüm korkusu, Kur’an’ı okumakla çürütülmektedir; çünkü ona göre Kur’an’da yanlışlıklar ve çelişkiler vardır ve hiçbir rasyonel kişiyi etkileyemez. Ayrıca o, Kur’an’ın diğer putperest metinlerden daha tehlikeli olmadığını ve Kilise’nin diğer pagan kitaplara müsamaha gösterdiği hâlde Kur’an’a tahammül edememesinin ikiyüzlülük olduğunu savunur. Bu nedenle, eğer Kilise diğer pagan kitapları da yakmaya hazır değilse, Kur’an’ı yakmayı bırakmalıdır. Lange, Kur’an’ın Avrupa’da basımının tarihini izleyerek, İslam’ı Katoliklikten ayırmak için kullanır. Lange’a göre, Protestanlar farklı kutsal metinleri eleştirel biçimde okuyup kendi dogmaları ışığında bu metinlerin yanlışlarını ortaya koyabilirken, Katolikler hem kendi doktrinleri konusunda kararsızdır hem de kitap yakarak savundukları inancı korumaya çalışmaktadır. Bu bakımdan, Lutheranlar kendilerini en akılcı dini temsil eden topluluk olarak görmüşlerdir.

Kutsal Metin ve Otorite

Reform’un kurucu ve tanımlayıcı ilkesi olan “Sola Scriptura” (Yalnızca Kutsal Yazı), yani kutsal metnin anlaşılması için dışsal bir otoriteye gerek duyulmaması, Lutheran düşüncenin temel taşlarından biridir. Bu nedenle, Pfeiffer İslamî ve Yahudi düşüncesini iki kategoriye ayırma eğilimindedir: metinciler (scripturalists) ve gelenekçiler (traditionists) —Şiiler ve Sünniler, Karailer ve Rabbaniler.

Dahası, Calixt, Hristiyanların her iki Ahit üzerinde düşünürken Kutsal Ruh’un içsel gücünü hissettiklerini vurgular; çünkü Kutsal Ruh, yazılı metin aracılığıyla kendini açığa vurur. Bu, kutsal kitaptan elde edilen doktrinin, papalık ya da kurumsal onaya gerek kalmaksızın kendi içsel otoritesine sahip olduğu anlamına gelir. Bu nedenle Calixt, Katolikleri ve Müslümanları, her ne kadar kutsal kitaplara inansalar da, onları doğru şekilde takip etmedikleri gerekçesiyle suçlar. Lutheran bilginlere göre, Müslümanların İsa’yı Tanrı’nın Oğlu olarak tanımayı reddetmeleri, onların kutsal metni yanlış yorumladıklarını gösterir. Oysa Katolikler, İsa’nın ilahiyetine inansalar bile, bu inancı metnin kendisinden değil, kendi yorumlarından ve kilise geleneklerinden çıkarırlar.

Bu nedenle, bu metinci (scripturalist) bakış açısı, Lutheran bilginlerin yalnızca İslam’a ve Katolikliğe değil, aynı zamanda Yahudi düşüncesine dair algılarını da şekillendirmiştir. Örneğin Pfeiffer, Yahudilikte iki okuldan söz eder —tıpkı İslam’da olduğu gibi. Pfeiffer’e göre, Yahudilik içindeki küçük bir mezhep olan Karailer, yalnızca kutsal yazılara bağlıdırlar ve sözlü geleneklerin yazılı hâle getirilmiş biçimi olan Talmud ve Midraş’ı bağlayıcı olarak kabul etmezler. Ancak Yahudilerin çoğunluğunu oluşturan Rabbaniler, bu sözlü gelenekleri de kutsal metinle aynı saygı ve dindarlıkla kabul ederler. Benzer şekilde, Fars Müslümanları (Şiiler), yazılı tek dini otorite olarak Kur’an’ı kabul eden daha küçük bir mezheptir; oysa Türk Müslümanları (Sünniler), Kur’an’ın yanında Sünnet’i ve hadisleri de kabul ederler; ki bunlar, Pfeiffer’e göre, sözlü yasa ya da gelenek olarak işlev görürler.

Bu nokta, Reform sonrası bilginler için hayati önem taşır —çünkü kendi kutsal metin anlayışlarını Yahudi ve İslamî otorite yapılarına yansıtırlar ve bunu, bu dinlerin kendi içlerinde bölünmüş olduklarına dair bir delil olarak gösterirler. Onlara göre, İslam ve Yahudilik, kutsal metin ile otorite arasındaki ilişkiye dair farklı anlayışları nedeniyle mezheplere bölünmüşlerdir. Aynı şekilde, Katolikler de yalnızca metnin otoritesine (Sola Scriptura) bağlı kalmak yerine kendi yorumlarını ön plana çıkardıkları için eleştirilmişlerdir.

İman, İyi İşler, Kurtuluş ve Dönüşüm

Hem imanı hem de iyi işleri kurtuluş yolları olarak kabul eden İslam’ın bu tutumu, çeşitli Lutheran yazarlar tarafından vurgulanmıştır; bu sayede Katolikleri de dolaylı biçimde eleştirebilmişlerdir, çünkü Katolikler de benzer bir görüş taşır. Oysa Protestanlar, yalnızca inançla kurtuluşa ulaşılacağına inanırlar. Luther’in “Sola Fide” (Yalnızca İnanç) doktrini ruhuyla hareket eden Hieronymus Kromayer (ö. 1670), Almanya’da Leipzig’teki Teoloji Fakültesi’nin dekanı olan bir Lutheran ilahiyatçıdır; o, Müslümanları da Katolikler gibi iman ile birlikte iyi işlere de bel bağlayanlar olarak görür. Kromayer, Muhammed’in Müslümanlara, bir olan Tanrı’ya iman ve özellikle oruç, zekât, namaz ve hac gibi iyi işler yoluyla kurtuluş vaat ettiğini ileri sürer.

Kromayer, İslam’ın kurtuluş anlayışını şöyle özetler: “Muhammed sık sık, karşılık beklemeden cömertlik gösteren bir adamın günahlarının affedileceğini söyler. Eğer bir adam on yoksulu doyurursa ya da onları giydirirse ya da esirleri fidye ile kurtarırsa, günahları bağışlanabilir…” Ayrıca Kromayer, Hristiyan inancındaki kefaret doktrinine benzer bir Müslüman görüş arar: “Fakat Muhammed, günahların karşılıksız bir şekilde ve Mesih’in lütfuna dayanarak bağışlanacağından söz etmez.” O, ayrıca Muhammed’in, doğru bir yaşam süren bir Hristiyan ya da Yahudi’nin de kurtuluşa erebileceğini söylediğini vurgular. Ancak Ortodoks Lutheranlar için —Kromayer gibi— biricik gerçek din olan Lutheranlık dışında kurtuluşa giden bir yolun varlığı, zararlı ve sahte bir öğreti olarak kabul edilir.

Kromayer, bazı Hristiyan sapkınlıklarını da yanlış öğretileri yaymakla suçlar; örneğin, düşmanı kılıçla takip etme fikrini savunan Ariusçuluk gibi mezheplerin etkisiyle bu düşüncelerin İslam’a da girmiş olduğunu ileri sürer. Kromayer’in bu açıklaması, söz konusu sapkınlıkların İslam’ı da yanlış bir kurtuluş anlayışına sürüklediğini ve bu anlayışın Katolik Kilisesi’nde de benzer biçimde bulunduğunu ima eder.

Pfeiffer, Kromayer’den de ileri giderek, İslam ile Yahudilik arasında bir kıyas yapar ve her iki dini de iyi işler yoluyla kurtuluş vadettikleri gerekçesiyle eleştirir. Benzer şekilde, Osmanlı Müslüman teolojisi üzerine doktora tezi yazan on sekizinci yüzyıl Lutheran ilahiyatçısı Johann Karl Valentin Bauer, Müslümanların hem iman hem de iyi işlere inandıklarını belirtir; ancak Bauer, Müslümanların imana daha fazla önem verdiklerini de kabul eder. Pfeiffer ise daha az hoşgörülüdür ve Kur’an’da Muhammed’in, kurtuluşun lütufla gerçekleştiğini ifade ettiğini, ama başka yerlerde ise iyi işler yoluyla olduğunu söylediğini, dolayısıyla kendisiyle çeliştiğini ileri sürer. Bir Lutheran ilahiyatçı açısından, yalnızca iman geçerli bir kurtuluş yoludur.

Diğer birçok Lutheran yazardan farklı olarak, Calixt Müslümanların Hristiyanlığa dönüştürülmesiyle ilgilenir. O, Pietist hareketin başlıca vurgusu olan dönüşüm meselesini —hem başkalarının hem de kişinin kendi dönüşümünü— imanla sürekli yenilenme çerçevesinde ele alır. Bir Calixtian olarak, Müslümanlar sadece Katolikliğe karşı kullanılacak bir araç değil, evrensel Hristiyan öğretiler yoluyla ruhları kurtarılması gereken bireylerdir. Calixt, Hristiyan mezhepler arasında oybirliğiyle kabul edilen dini dogmaların Müslümanlara sunulması gerektiğini savunur; aksi takdirde, Müslüman kateşumenler (vaftiz öncesi adaylar) çelişkili dogmalarla kafa karışıklığı yaşayabilir. Müslüman ruhlarının kurtuluşunun anahtarı, bu açık seçik kutsal metinlerin sunumundadır. Calixt’e göre, kutsal kitapta yer alan müphem ayetler asla kurtuluşla ilgili değildir. Müslümanlar, Hristiyan kutsal kitabının ilahi vahiy olduğuna inandıkları için, bu kitapta İsa’nın ilahiyetine işaret eden pasajlar gösterilerek ve İslam’ın, Katolikliğin ve Hristiyan sapkınlıklarının yanlış dogmaları ortaya konarak ikna edilebilirler. Calixt, Hristiyanlığa geçmeyi düşünen Müslümanların karmaşık mantıksal çıkarımlarla yorulmaması gerektiğini söyler. O, odaklanılması gerekenin, mantık yoluyla karmaşık meseleleri çözmeye çalışmak değil, doğrudan kutsal metinden açık, temel ve evrensel öğretileri sunmak olduğunu savunur. Aksi takdirde, olası bir mühtedi (din değiştiren kişi) ya Hristiyanlıktan tümüyle uzaklaşabilir ya da yanlış mezhebi seçebilir. Bu tehlike, tüm Hristiyanların üzerinde birleştiği temel öğretilere odaklanarak aşılabilir. Bu ekümenik Hristiyanlık biçimi, dikkatli bakıldığında Lutheranlığa oldukça benzemektedir; çünkü Calixt, diğer Hristiyan mezheplerin —özellikle Katolikliğin— çeşitli nedenlerle doktrinsel olarak yetersiz olduğunu düşünür. Bu nedenle Calixt, mühtediler için sadeleştirilmiş bir Hristiyanlık biçimini ideal olarak önerirken, aynı zamanda Lutheranlığı bu ideale en yakın mezhep olarak sunar.

İslam’daki Ahlaki Gevşeklik

Bu bölümde, 1764 yılında Halle Üniversitesi’nde görev yapmış bir Alman Pietist profesör olan Christian Benedikt Michaelis’in doktora tezinden hareketle, Muhammed’in kasıtlı ve stratejik biçimde ahlaki açıdan gevşek bir inanç sistemi kurarak mürit kazanmayı hedeflediği iddiası incelenmektedir. Reform sonrası Protestan bilginlerin çoğu, İslam’ın hızlı yayılışını açıklamak için kılıç, Hristiyanlık içindeki iç çatışmalar ve Tanrı’nın laneti gibi nedenlere başvurmuşlardır. Ancak Michaelis, tüm bu açıklamaların geçerli olduğunu kabul etmekle birlikte, İslam’ın bu kadar hızlı yayılmasını açıklayan özel bir teoriye sahiptir: ahlaki gevşeklik, yani insanın temel bozulmuş doğasına ve kolaycılığa duyduğu sevgiye hitap etme.

Michaelis’e göre, İslam’daki ahlaki gevşekliğin başlıca örneği, Muhammed’in Kur’an’da “kolaylık” (yüsr) vurgusudur. (Bakara 185. ayet): “Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez.” Michaelis’e göre bu ifade, her türlü ahlaksızlığın üzerini örten ustaca bir bahanedir; çünkü kendini dizginleme ya da arzulara karşı koyma gibi her türlü ahlaki buyruk, bu ayetle geçersiz kılınmaktadır. Michaelis, bu anlayışı Yeni Ahit’te yer alan “kurtuluş yolu zordur” uyarısıyla karşılaştırır. Hristiyanlıkta öz-denetim uygulanmalı, intikam her koşulda reddedilmelidir; oysa İslam’da intikam meşrudur. Michaelis, Eski Ahit’in “göze göz, dişe diş” adalet anlayışını dikkate almaz; sadece “öteki yanağını çevir” diyen Yeni Ahit’e odaklanır. İslam’da intikamın meşrulaştırılması onun gözünde büyük bir ahlaki gevşeklik örneğidir.

Michaelis’e göre, İslam’ın cinsel ahlaksızlığa yönelik tutumu da gevşektir; zina gibi eylemler yasaklansa da, şehvetli düşünceler yeterince utanılası görülmez. Ayrıca çok eşlilik ve boşanmaya izin verilmesi, Protestan ahlaki duyarlılığına göre ahlaksızlıktır. Michaelis, Müslüman bir kadının Müslüman olduktan sonra kâfir (iman etmeyen) olan kocasını terk edebilmesine izin veren Kur’an ayetini, Hristiyanlıkta Aziz Pavlus’un kâfir olan eşin terk edilmemesi gerektiği yönündeki öğretiyle karşılaştırır. Bu durum da İslam’ın boşanmaya dair tutumunun gevşekliğini ortaya koyar. Michaelis’in iddiasına göre, Muhammed, kolaylığı yüceltmekle ve temel içgüdüleri dizginlemeye yanaşmamakla, İslam’ı çekici ama daha az ahlaklı bir din hâline getirmiştir. Bauer, Pfeiffer ve Schelwig gibi başka yazarlar da, cinselliği İslam’ın en temel meselelerinden biri olarak görürler ve Muhammed’in cinselliğe yönelik halkçı yaklaşımının, yalnızca bu dünyayla sınırlı kalmayıp, iyi Müslümanlara cennet vaadiyle haz dolu bir ahiret sunduğunu ve bu suretle cenneti bir “fuhuşhane”ye (lupanar) çevirdiğini öne sürerler.

Michaelis, İslam’daki ahlaki gevşekliğe başka örnekler de verir. Hristiyanlıkta zulme uğrarken şehitlik yüceltilirken, Muhammed’in Müslümanlara hayatlarını kurtarmak adına yalan söylemelerine ve hatta inançlarını inkâr etmelerine izin verdiğini söyler —bu, inananlarda ilkesizlik işaretidir. Ayrıca, İslam’da yasaların geriye yürümemesi özellikle eleştirilir; ensest evliliklerin yasaklanmasının ardından, önceden yapılmış olanlar için bir telafi gerekmemesi ve faizin (ribâ) yasaklanmasına rağmen, öncesinde bu yolla kazanç sağlayanlardan geri ödeme talep edilmemesi, Michaelis’e göre sorumsuzluktur. O, bu anlayışı Aziz Augustinus’un şu sözüyle karşılaştırır: “Bir günah, telafi edilmedikçe affedilmiş sayılmaz.”

Buna ek olarak, Michaelis Muhammed’in önemsiz şeyler üzerine yemin ettiğini ve Müslümanlara dört aylık bir “vazgeçme süresi” tanıdığını, bu süre zarfında ettikleri yeminlerden geri dönmelerine izin verdiğini belirtir. Bu da onun nazarında ahlaki ciddiyetsizlik göstergesidir.

Michaelis’e göre İslam, insanların içindeki bozulmuşlukla, kolaycılık ve tembellikle uzlaşmaya girerek onları cezbedecek bir din tasarlamıştır. Ona göre, Araplar tarihsel olarak kılıçla yaşamaya alışmış bir ırk olduklarından, ganimet vaadi ve savaşta ölerek cennete girme sözü onlar için çok çekicidir. Özetle, Michaelis için İslam, zayıf insanların zaaflarına hitap eden ve onların çürümüş yönlerine boyun eğen bir dindir. Özellikle Arapların yağmacı ve savaşçı bir halk oluşu, onun bu yargısını pekiştirir. Michaelis, Muhammed’in “ahlaki olarak gevşek bir din” kurarak aldattığı milletler üzerine Tanrı’nın İncil’in ışığını yaymasını umduğunu söylediğinde, aslında kendi Protestan dinini, insanları ahlaki doğrulukla yüzleşmeye çağıran tek gerçek inanç olarak sahneye koymaktadır. O, adeta bir Ortaçağ simyacısı gibi, başka bir dine yönelik eleştiriyi kendi dini için bir doğruluk anlatısına dönüştürür.

Felsefe ve Liberal Sanatlar

Reform sonrası dönemde, Protestan ilahiyatçılar yalnızca İslam’ın bir din olarak teolojik yönlerini değil, aynı zamanda onun felsefi düşünceye ve liberal sanatlara katkılarını da değerlendirmişlerdir. Bu değerlendirmelerin çoğu, Avrupa’daki İslam felsefesinin klasik dönemine ait kaynakların Arapçadan Latinceye ve Almancaya çevirilerine dayanıyordu. On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda, özellikle İbn Sînâ (Avicenna), İbn Rüşd (Averroes), Gazâlî, Fârâbî gibi Müslüman filozofların eserlerine artan bir ilgi vardı. Bu ilgi, yalnızca doğuştan gelen entelektüel bir meraktan değil, aynı zamanda bu düşünürlerin eserlerinin Avrupa’daki skolastik düşünce üzerinde bıraktığı kalıcı etkiden kaynaklanıyordu.

Örneğin, Lutheran bir bilgin olan Daniel Clasen (ö. 1672), İslam felsefesine dair eserleriyle tanınmış ve özellikle İbn Sînâ’nın metafizik ve etik görüşlerine odaklanmıştır. Clasen, Müslüman filozofların düşüncelerini, antik Yunan felsefesinin bir devamı olarak görmüş; ancak bu mirasın İslam düşüncesinde sapmalarla ve karışıklıklarla zedelendiğini ileri sürmüştür. Ona göre, İbn Sînâ ve diğer İslam filozofları, Aristo’nun düşüncelerini anlamada yetersiz kalmış ve onun metafiziğini, kendi teolojik önyargılarıyla karıştırarak bozmuşlardır. Clasen’e göre, bu düşünürler Yunan mirasını olduğu gibi aktarmak yerine, onu kendi dini ideolojileriyle yeniden şekillendirmişlerdir.

Bununla birlikte, Protestan bilginler arasında İslam filozoflarına daha olumlu yaklaşanlar da vardı. Johann Christoph Wolf (ö. 1739), Hamburg doğumlu bir oryantalist ve Lutherci ilahiyatçıydı. Wolf, İslam dünyasında felsefe, mantık, dilbilim, astronomi, tıp ve tarih gibi alanlarda kayda değer çalışmalar yapıldığını kabul etmiştir. Onun en meşhur eseri, dört ciltlik Bibliotheca Hebraea adlı çalışmasıdır, fakat aynı zamanda İslam literatürü üzerine de yazmıştır. Wolf’a göre, Müslüman düşünürler, özellikle Abbâsî döneminde, Aristoteles’in eserlerini koruyarak ve yorumlayarak Avrupa’nın entelektüel uyanışına katkıda bulunmuşlardır. Ne var ki, Wolf da nihayetinde bu katkının sınırlı olduğunu, çünkü İslam’ın teolojik sınırlamaları yüzünden felsefi düşüncenin özgür gelişiminin engellendiğini belirtmiştir.

Bu noktada, İslam’ın liberal sanatlara katkısına dair değerlendirmeler, Protestanlar arasında ikiye ayrılmaktadır. Bir tarafta, İslam felsefesini Yunan felsefesinin bozulmuş bir uzantısı olarak görenler; diğer tarafta ise, İslam dünyasının felsefi ve bilimsel üretimini, Batı’daki entelektüel mirasın vazgeçilmez bir parçası olarak kabul edenler yer alır. Fakat bu ikinci grup bile, Müslüman düşünürlerin katkılarını ancak Hristiyan aklının süzgecinden geçerek “yeniden doğrudan” bilgiye ulaşılabildiğini savunur. Yani Müslüman filozofların katkısı, Batı düşüncesinin gelişimi için “ara bir durak” olarak değerlidir; ama son durak olamaz.

Bu değerlendirmeler, aynı zamanda Protestanlık ile Katoliklik arasındaki çekişmeye de yansır. Çünkü İbn Rüşd gibi figürler, Ortaçağ’da Katolik skolastikleri (özellikle Thomas Aquinas) tarafından yoğun biçimde kullanılmıştır. Dolayısıyla, Protestanlar, İslam filozoflarının Katolik düşünce üzerindeki etkisini vurgulayarak, bu etkiyi “sapkın” bir soy zinciri olarak işaretlemişlerdir. Yani: Aristoteles → Müslüman filozoflar → Katolik skolastikler → Roma’nın çarpıtılmış dogmaları. Bu zincirleme, Protestan bilginlerin gözünde İslam felsefesini, Katolikliğin entelektüel temelini teşhir etmek için kullanışlı bir araca dönüştürmüştür.

Lutheran bilginler, İslam düşüncesini değerlendirirken, onun rasyonel kapasitesini tanımış, fakat bu kapasitenin dinî vahiy ile çarpıştığı her durumda başarısız olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu bakış açısı, genel olarak Aydınlanma çağına geçişteki çelişkileri de yansıtır: Akıl mı üstündür, yoksa vahiy mi? Protestan bilginler için, en ideal düşünce biçimi, rasyonel olan ile kutsal metin arasında kurulan dengedir; oysa İslam felsefesi bu dengeyi kurmakta yetersizdir, çünkü ya vahiy lehine aklı bastırmakta ya da aklı ilahlaştırarak vahiyden sapmaktadır.

Sünnilik ve Şiilik

Reform sonrası Protestan bilginler, yalnızca İslam’ı tekil bir din olarak değil, onun içsel çoğulluğu bağlamında da değerlendirmişlerdir. Müslümanlar arasındaki en büyük ayrım olan Sünnilik ile Şiilik ayrımı, bu bağlamda özellikle dikkat çekmiştir. Lutheran yazarlara göre, bu mezhepsel bölünme, yalnızca İslam’ın içsel zayıflığını değil, aynı zamanda bu dinin doğasında var olan teolojik kararsızlığı ve bölünmüşlüğü de göstermektedir. Bu da, Protestanların gözünde İslam’ı Katoliklikten daha farklı ve kendi açısından daha eleştiriye açık kılmaktadır.

Pfeiffer, Sünnilerle Şiiler arasındaki temel farkları detaylandırır. Ona göre Sünniler, dört halifenin tümünü meşru kabul ederken; Şiiler, yalnızca Ali’yi ve onun soyundan gelenleri meşru lider olarak tanırlar. Pfeiffer, bu ayrımın yalnızca politik olmadığını, aynı zamanda teolojik olduğunu vurgular; çünkü Şiiler, imamların neredeyse peygamberî bir niteliğe sahip olduklarına inanırlar. Bu da, Lutheran ilahiyat açısından ciddi bir sapmadır; çünkü Tanrı ile insan arasında yeni aracı figürlerin eklenmesi, hem İsa’nın benzersizliğini hem de doğrudan Tanrı’ya ulaşma fikrini zedeler.

Şii düşünceye özel bir ilgi gösteren Calixt, Şiiliği Protestanlığa daha yakın bulur. Ona göre, Şiiler, Kur’an’ın mutlak otoritesini kabul ederken, hadisleri sorgulayan bir tutum içindedirler. Ayrıca, Şiiler genellikle daha eleştirel ve rasyonalist düşünceye açıktırlar; dolayısıyla, dini otoriteye karşı daha bireyci bir yaklaşım sergilerler. Bu da onları, Katolik Kilisesi’nin otoriter dogmatizmine karşı çıkan Protestanlara benzer kılar. Calixt, Şiilerin imamları eleştirebilmesi, farklı yorumlara açık olmaları ve bireysel vicdanı yücelten görüşleri nedeniyle onlara karşı daha olumlu yaklaşır.

Bununla birlikte, diğer yazarlar bu konuda daha temkinlidir. Bauer, Şiiliği “mistik hurafelere” daha yatkın, aşırı derecede duygusal ve karizmatik bir mezhep olarak tanımlar. Ona göre, Şiilikteki takiye (imanı gizleme) uygulaması, ahlaki olarak şüpheli bir öğretidir. Bir Lutheran ahlak anlayışına göre, doğruluk ve açık sözlülük temel fazilettir. Şiilerin bu tür bir gizlenmeye izin vermesi, Bauer için bir tür sahtekârlıktır. O, takiyeyi “ahlaki ikiyüzlülük” olarak niteler ve bu uygulamanın, Şiiliği dine değil, politik stratejiye indirgediğini ileri sürer.

Sünnilik ise daha kurumsal, otoriter ve gelenekçi bir yapı olarak sunulur. Sünniler, dört mezhebin (Hanefi, Şafiî, Hanbelî, Maliki) yorumları arasında farklılıklar olsa da, genellikle Şiilere göre daha yekpare bir yapıya sahiptir. Bu kurumsallaşma, Lutheran yazarların gözünde Katolik Kilisesi’ne benzer; yani, dinî yetkenin bireyin elinden alınıp yorumcu sınıfa devredildiği bir sistemdir. Dolayısıyla, Sünniliğin bu yönü de, Lutheranlık için olumsuz bir model teşkil eder.

Protestan yazarlar, İslam’ın mezhepsel bölünmelerini vurgularken, dolaylı biçimde Hristiyan mezhepler arasındaki farklılıkların doğallığını ve kaçınılmazlığını da meşrulaştırmış olurlar. Reform’un ardından parçalanmış görünen Hristiyanlık, İslam örneğiyle karşılaştırıldığında, artık sadece bir kusur değil, aynı zamanda evrensel bir dinî olgunlaşma sürecinin doğal sonucu olarak sunulabilir. Bu bağlamda, Protestanlar İslam’ı hem eleştirir hem de onun üzerinden kendi iç tartışmalarını aklar.

Sonuç

Bu makale, Protestan Reform sonrası dönemde İslam’ın nasıl kullanıldığını göstermeye çalıştı —sadece bir “öteki” olarak değil, aynı zamanda Protestan öz-kimliğinin (selfhood) oluşumunda aktif bir araç olarak. Lutheran ilahiyatçılar ve akademisyenler, İslam’ı yalnızca teolojik bir düşman olarak değil, aynı zamanda kendi mezheplerinin haklılığını savunmak için yararlı bir karşılaştırma noktası olarak ele aldılar. İslam, bu bağlamda, Roma Katolikliğinin ve diğer Hristiyan sapkınlıkların hatalarını görünür kılmak için stratejik bir araç işlevi gördü.

İslam’ın teolojik ve ahlaki yapısının eleştirisi, Protestan düşüncede iki yönlü bir işleve sahipti: bir yandan İslam’ın “yamalı”, rasyonel olmayan, ahlaki olarak gevşek ve doktrinsel olarak bölünmüş yapısı ifşa edilerek “gerçek din”in Protestanlık olduğu iddia edildi; diğer yandan bu eleştiriler, Katolikliğe yöneltilen suçlamaların dolaylı biçimde pekiştirilmesi için kullanıldı. Böylece, İslam sadece düşman değil, aynı zamanda polemiksel bir ayna hâline geldi.

Aynı zamanda bu makale, İslam’ın sadece dinî yönleriyle değil, felsefe, bilim ve sanat alanlarındaki etkileriyle de Protestanlar tarafından nasıl alımlandığını gösterdi. Lutheran bilginler, Müslüman filozofları antik Yunan’ın taşıyıcıları olarak tanırken, aynı zamanda bu aktarımların çarpıtıldığını, ilahi vahyin yerine aklın ikame edildiğini ve dolayısıyla felsefenin sınırlarının aşıldığını ileri sürdüler. Bu tür bir yorumlama, Protestanlık içinde akıl ile vahiy arasında “doğru denge” fikrini savunmak için bir zemin sundu.

İslam içindeki mezhep farklılıklarının (Sünnilik–Şiilik) incelenmesi de Protestan bakış açısından önemlidir. Çünkü bu farklılıklar, Protestanlığın kendi içindeki bölünmeleri meşrulaştırmak ve “doğru bölünme” ile “sapkın bölünme” arasındaki ayrımı yapmak için bir model sunar. Şiilik, kimi zaman Protestanlığa daha yakın, bireyci ve eleştirel bir tutumla değerlendirilmiş; kimi zaman ise takiye gibi uygulamalar dolayısıyla ahlaki ikiyüzlülükle suçlanmıştır. Sünnilik ise, otoriter yapısı dolayısıyla Katolikliğe benzetilmiş ve dogmatik gelenekçiliği nedeniyle eleştirilmiştir.

Sonuç olarak, Reform sonrası Protestan kullanımlarında İslam, yalnızca dışsal bir düşman değil, içsel bir aynaydı. Hem polemik hem de öz-tanım aracı olarak işlev gördü. İslam, Protestan teolojinin, epistemolojisinin ve ahlakının ne olmadığını göstermek için kullanıldı. Ve bu sayede, ne olduğu tanımlandı.

Bibliography

Arjomand, Said Amir. The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press, 1988.

Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

Bauer, Johann Karl Valentin. De Theologia Mahometana ex Alcorano. Erlangen: Walther, 1731.

Calixt, Georg. De Quaestione An Aliquid de Religione Christiana Mahometani Cognoscant. Helmstedt: Lucius, 1640.

Clasen, Daniel. Islamo-Turcismus. Hannover: Typis Wechelianis, 1664.

Grafton, Anthony. Defenders of the Text: The Traditions of Scholarship in an Age of Science, 1450–1800. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.

Kromayer, Hieronymus. De Mahomethismo. Leipzig: Langenheim, 1670.

Lange, Johann Michael. Alcoranus Orientalis. Altdorf: Köhler, 1699.

Michaelis, Christian Benedikt. De Morali Mahometismi Lege. Halle, 1764.

Pfeiffer, August. Introductio in Lectionem Alcorani. Wittenberg: Wilckius, 1689.

Schelwig, Samuel. Alcoranus Mahometanus. Frankfurt & Leipzig, 1703.

Wolf, Johann Christoph. Bibliotheca Hebraea. Hamburg: Felginer, 1715–33.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        ___________________________________________________

*Mehmet KARABELA

Protestan Gözüyle İslam Düşüncesi ve Mustafa Sabri Efendi kitaplarının yazarıdır . İlki, erken modern Protestan âlimlerin İslam düşüncesiyle etkileşimini incelemektedir. İkincisi ise, Osmanlı İmparatorluğu’nun baş hukuk müşaviri Mustafa Sabri Efendi’nin (ö. 1954) yaşamı ve dini düşüncelerini ele almaktadır ve en kalabalık Müslüman ülke olan Endonezya’da yayınlanmıştır. Karabela’nın makaleleri ve yazıları ayrıca editörlüğünü yaptığı kitap ve dergilerde de yer almıştır. Karabela , McGill Üniversitesi’nden doktora derecesine sahiptir ve ABD, New York’taki Rochester Üniversitesi’nde ders vermektedir . Dünya dinleri, din ve demokrasi, siyasal teoloji, Müslüman toplumlarda din ve siyaset gibi konularda dersler vermiş ve Aydınlanma Çağı’nda Avrupalıların Yahudilere ve Müslümanlara bakışı ve Osmanlı İmparatorluğu’nda çok kültürlülük gibi ileri düzey seminerler vermiştir.