Sevgilinin Yanağındaki Ben: Metafizik Muğlâklık Sorunu
Sevgilimin Yanağındaki Siyah Ben İçin
Bokhara ve Semerkant şehirlerini verebilirim.
Şems ud-Din Muhammed Hafız
Hafız’ın bu çok bilinen dizelerinde şair, maddi dünyanın tüm ihtişamını (burada Timurlenk’in imparatorluğunun mücevherleri olan Buhara ve Semerkant şehirleriyle sembolize edilmiştir) Sevgilisinin kalbi (burada Sevgilinin yanağındaki “Siyah Ben” ile sembolize edilmiştir) için takas etmeye hazır olduğunu ifade eder.
Alıntılanan mısra, Timurlenk ile şair arasında efsanevi bir karşılaşmaya vesile olmuştur; imparatorun vergi tahsildarına fakirliğini beyan eden şair, temerrüdünün hesabını vermek üzere kudretli imparatorun huzuruna çağrılmıştır. Temerrüde düşen vergi mükellefinden çok, şairin imparatorluğunun mücevherlerine -sevgilisinin yanağındaki önemsiz bir ben kadar bile değeri olmayan- üç beş kuruş değer biçme küstahlığı ile ilgilenen imparator, öfkeyle bir açıklama talep etmiştir. Hafız’ın imparatoru silahsızlandırdığı ve öfkesini yatıştırmak için şu cevabı verdiği söylenir: “Bu tür savurganlıklara o kadar meyilliyim ki vergilerinizi ödeyemiyorum!” Bu hikaye belki de uydurmadır, ancak derviş-sevgiliyi tipikleştiren manevi savurganlık ve yoksulluk türünü vurgular – manevi arayışa dahil olan “arzusuzluk arzusu “nun belirsizliğini düşünürken akılda tutulması gereken bir değerler dönüşümünü ifade eder.
Belli bir perspektiften bakıldığında, arzu olmadan aşk olamaz, ancak gerçek âşık için arzulanan aşk tüm arzuların ötesindedir. Bir yandan da yüzeyinde, Hafız’ın önerdiği takasın altında yatan arzuda bir belirsizlik vardır. Hafız’ın amacı sevgilisinin cazibesini güvence altına almak gibi bencilce bir şey midir, yoksa aşk için her şeyi takas etmek gibi saf bir amaç mı? Şiirde çağrıştırılan imge işlemsel olsa da, onu harekete geçiren arzu zalimce değildir. Bir önceki “O Şirazlı Türk kalbimi eline alsa”dizesinde : şair, sevgilisinin kalbine karşılık kendi “kalbini” sunduğunu açıkça belirtmektedir. Bu pazarlık yalnızca şairin manevi olanın lehine salt maddi olanı küçümsediğini değil, aynı zamanda şairin değer verdiği her şey karşılığında sahip olduğu her şeyi sunmaya istekli olduğunu da gösterir. Çünkü onun ödüllendirdiği şey, imparatorun öfkesini kışkırtan dışsal olarak değersiz ben değil, tüm geçici şeylerin ve arzunun kendisinin ateşte yakıldığı, içsel olarak kavranan, aşkın Kalp’tir. Bu açıdan bakıldığında aşk, arzunun Kalbin hoşnutluğunda söndürülmesidir. Kişi her şeyi vererek, her şeyi kazanır. Bir başka ünlü Sufi şairin, Rumi’nin sözleriyle:
“Bak! İşte bir pazarlık: Bir can ver, yüz can al!”
Bu hikâyede yer alan iki bakış açısı – birincisi, yalnızca dışsal olarak önemsiz olan beni algılayan her şeye gücü yeten imparatorun dünyevi ve “opak” bakış açısı; ikincisi ise, sembolün içsel anlamını sevgi dolu Kalp olarak kavrayan derviş-aşığın manevi ve “yarı saydam” bakış açısı – varoluşsal gerçekliğin merkezinde yatan metafiziksel bir belirsizliği göstermektedir.
İnsan doğasına damgasını vuran ve dolayısıyla anlayışımızı, yönelimimizi ve deneyimlerimizi renklendiren tam da bu belirsizliktir. Hafız’ın takasla ilgili kinayesine dönmeden önce, bu metafizik muğlâklığı besleyen iki perspektifi daha ayrıntılı olarak ele almak için duralım.
**
Geleneksel bakış açısına göre, varoluş olumsaldır (maddi gerçeklik Aristotelesçi anlamda ‘tesadüfidir’) ve özeldir (yaratılmış tüm nitelikler ilahi arketiplerinin zayıflamasıdır). Var olmak Merkez’in dışında durmak, Köken’inden sürgünde olmaktır. Bu perspektiften bakıldığında, insan hiçbir şeydir, Tanrı ise her şeydir. Tersine, yarı saydam bir teofani olarak görülen yaratılış, İlahi Söz’ün ifadesidir, onun kaynağı ve anlamının, amacının ve değerinin kaynağı olan Tanrı’nın ihtişamıyla yüklüdür
Bu bakış açısına göre, Dünya Cennet tarafından, insan çabası da ilahi prototip tarafından şekillendirilmelidir. Bu prototipin ölçütü, geleneksel olarak ‘Kalp’ olarak adlandırılan, insanın içindeki, onun entelektüel ve ontolojik Merkezini oluşturan ilahi kıvılcımdır.
İnsan, gerçekliğin özünü – ya da Hakikati – doğrudan, sempatik ve birimsel olarak kavramak, kendi özünü onun sureti olarak tanımak ve böylece gerçekliği aşkın bir Kendini ifşa süreci, sürekli yenilenen bir teofani olarak algılamak için doğuştan gelen ruhani yatkınlığa ve entelektüel kapasiteye sahiptir.
Ruhsal olarak aydınlanmış insana evrendeki yerini ve varoluş nedenini bildiren, tüm yaratıkların aynı Merkezle olan içsel radyal bağlantısı hakkındaki bu algıdır. Kendini bilmek, kişinin içsel doğasını takdir etmektir – asalet (çünkü insan ilahi surette yaratılmıştır ve bu nedenle Tanrı’nın vekili ve vekilidir) ve aynı zamanda fakirlik (çünkü insan, tamamen bağımlı olduğu Tanrı’nın Lütfu ve Merhameti dışında hiçbir şey değildir).Yaratılışı bilmek, onun hiyerarşik yapısını (aşkın Kökeni) ve kutsallığını (içkin ve her şeyi kapsayan Merkezi) takdir etmektir. Bu kutsal epistemolojinin sonuçları açıktır: şeyleri ortak Kökenleri ve Merkezleri açısından görmek, Kökenimize dönerek ve Merkezimizle yeniden birleşerek kim olduğumuzu ‘anlamamızı’ gerektirir.
İnsanın Tanrı’ya ve dolayısıyla O’nun yarattıklarına karşı güvene dayalı yükümlülükleri vardır. Bu yükümlülükler: ilk olarak, Tanrı’ya yalvararak ve O’nun Varlığını bilinçli bir şekilde hatırlayarak ve farkında olarak (dua yoluyla) ibadet etmek ve ikinci olarak, hem içsel olarak (erdem yoluyla) hem de dışsal olarak (güzellik yoluyla) varoluşunda uyum aramaktır. Geleneksel insan için, yatay yaratık ilişkileri dikey veya ilahi normlara dayanır: Tanrı’nın yarattıkları arasında olmak, Tanrı’da onlarla birlikte olmak, Kalp Merkezli olmak ve böylece tüm yaratılışla uyum içinde olmaktır. Uyum, dışsal olarak takip edilmeden önce içsel olarak elde edilmelidir ve düzen, çeşitliliğe homo-genellik empoze etme girişimiyle değil, erdem ve güzelliğin içsel lütuflarıyla elde edilmelidir – burada ‘erdem’, şefkatli anlayış ve nezaket ve merhametli adaletin nazik ama ‘sert sevgisi’ gibi niteliklerle işaretlenen etik bir duyarlılığı ifade eder; ve ‘güzellik’, kutsal duygusuyla işaretlenen estetik bir duyarlılığı ifade eder. Hem erdem hem de güzellik söz konusu olduğunda kriter, Hakikati hem entelektüel hem de duygusal olarak kavrayan Kalp Merkezli Ruh’tur – yani hem kutsal olarak tasavvur edilen bir teofani hem de sempatik olarak ‘kardial’ bir gerçeklik olarak.
Geleneksel insanın ‘telos’u, Kökene ve Merkeze dönüş özlemidir. Aynı zamanda, bu geri dönüş sürecinin doğasında bulunan ayrılma, kendini yetiştirme ve arınma ihtiyacının farkındalığı da vardır. Ruh cennete doğru dünyanın ve egoik benliğin bağlarından, ölümlülüğün lekesinden arınmış olarak yolculuk etmelidir. Yalnızca ‘bakire’ ve ‘aydınlanmış’ Ruh, ruhani Kalp Merkezinin kutsal alanına yeniden girebilir. Bu bir lütuf eylemidir, kişinin temel ruhani gerçekliğinin aşkın idraki ve öz farkındalığıdır.
Bu görüşleri, aşkın bir gerçekliğe varoluşsal bağımlılığı ya da yaratılışın kutsal bir teofani olarak algılanmasını tamamen inkar etmese de değersizleştiren modernizmin ideolojik dünya görüşüyle karşılaştırın. Çıkış noktası Tanrı değil insandır: varoluşsal gerçeklik bir yandan bireysel deneyimin öznelciliğine, diğer yandan da algıladığı psiko-fiziksel dünyanın maddi nesnelciliğine dayanır. Modernist terimlerle, madde ve zihnin mekanizmaları olarak opak bir şekilde görülen evren, kendi kendine yeten, gizemleri potansiyel olarak rasyonel insani açıklama yeteneğine sahip ve modern bilimin ve insanın kavrayışı dâhilindedir. Bu perspektiften bakıldığında, insanın varlığı anlamak için Tanrı hipotezini ithal etmesine gerek yoktur. Akıl tek başına onun mekanizmalarını kavrayabilir ve böylece onun anlamını, amacını ve değerini idrak edebilir.
Tamamen niceliksel bir perspektiften bakıldığında, yatay olarak indirgemeci olan bilginin dikeyliğe ihtiyacı yoktur: epistemoloji, uygun ontolojik ve metafizik temeller olmaksızın söylemsel akıl yürütmeye ve materyalist psikolojilere, nesnellik pragmatizme, etik uzlaşmaya, rasyonalizasyona veya salt tercihe, güzellik ise öznelci eksantrikliklere ve bayağı duygusallığa indirgenir. Gerçek köklerden ve kanatlardan yoksun olan modern insan, dışsal olanı içsel olanla karıştırarak, yüzeysel ve yanıltıcı olanda gerçekliğin yerine geçecek şeyler aramak zorunda kalmaktadır.
Geleneksel anlamda zihin ve bedenle donatılmış ruhani bir varlık olarak kabul edilen İçsel İnsan, böylece Dışsal İnsana indirgenmektedir. Geleneksel anlamda aşkın olan İlke, rasyonel sürece ve bireysel tercihe indirgenir. Ve geleneksel anlamda kutsallıkla, Niteliğin ölçütüyle dolu olan teofani, egemenliği (René Guénon’un ünlü ifadesiyle) “Niceliğin Saltanatı” olarak adlandırılan bir madde ve mekanizma evrenine indirgenir. Ruhsal açıdan yoksullaşmış bu ortamda, jnanik eğilim şu yöne kayar
Gnosis yerine rasyonalizm ve sözde spiritüalizm, ruhani aşk yerine duygusallık ve övgüye yönelik bhaktic(bağlanma)ve tefekkür eylemi yerine dünyevi hırslara yönelik karmik. Dünya kendi içinde bir son olarak görülmeye başlar ve insan her şeyin ölçüsüdür. Hayatın bu dünyanın ötesinde bir anlamı yoktur, tabii ruhu ve psişeyi kuşatan okültün sahte eskatolojileri açısından değilse.
**
Modern insanın ‘telos’undan söz edilecekse, bu maddi ‘ilerleme’ ideolojisidir – Niteliğin Niceliğin bir işlevi olabileceği yanılsaması… Yoksulluğu, hastalığı, cehaleti ve adaletsizliği hafifletmek için dünyanın maddi koşullarını iyileştirmenin kuşkusuz bir değeri vardır, ancak bu dış koşullar iç ölçütlerden anlam kazanır.
Maddi ilerleme nicelikseldir ve mutlaka niteliksel değer sağlamaz. Nicelikten farklı olarak nitelik ölçülemez. Maddi koşullarımızı iyileştirmenin bir değeri varsa, bu değer Kalitenin gerçek ölçütü olan yaşamın kutsallığından kaynaklanır. Maddi olarak ‘yoksun’ olup kutsal bir duyguya sahip olan ve kendileri için onurlu ve nispeten mutlu yaşamlar inşa eden pek çok insan vardır, tıpkı maddi olarak ‘ayrıcalıklı’ olup profan yaşamlarından kaynaklanan içsel bir rahatsızlıktan muzdarip olan pek çok insan olduğu gibi…
Hazzı mutluluk, konforu huzur sanan modernist zihniyet, memnuniyeti yanlış yerlerde arar. Onun gerçek ölçütü içseldir ve kutsal duygusuna dayanır. Vedantik terminolojide, içsel uyum ve mutluluk (ananda) kişinin en içteki doğasına (sat) sadık olmasının ve onun Varlığının kutsal bilinciyle (chit) onurlandırılmasının bir işlevidir. Maddi konforların veya dışsal koşulların bir işlevi değildir.
Metafiziksel belirsizlik – vedantik terminolojide maya – bir varoluşun içsel koşuludur. Gerçekliğin ya da daha doğru bir ifadeyle benliğin üzerindeki perdedir. Varoluş tanımı gereği merkezden uzaklaştırılmış olmanın bir koşuludur, böylece ‘varoluştaki hiçbir şey Tanrı değildir’, ancak başka bir açıdan bakıldığında ‘yalnızca Tanrı gerçektir’.
Gerçekliğin bu iki yönü de Müslüman ifadesinin ilk bölümü olan la ilahe illa’llah (“Gerçeklik yoksa hiçbir gerçeklik yoktur”) ifadesinde yer almaktadır. Varoluşun örtüsü saydamdır: dünyayı metafiziksel olarak opak (yanılsama olarak Maya) veya metafiziksel olarak şeffaf (Atma’nın tezahürü olarak Maya) olarak görmemize izin verir. Dünyayı nasıl gördüğümüzü seçerken, bunun bizim için sonuçları küçümsenemez: bunlar yaşamın anlamıyla ilgilidir. İngiliz şair ve mistik William Blake, “Aptal, bilge bir adamın gördüğü ağacı görmez” diye yazmıştır. Hafız’ın Timurlenk’le karşılaşması hikâyesinde, her ikisi de Kara ben’i farklı algılamıştır – imparator dışsal, gerçek anlamına odaklanırken, derviş-bilge içsel, ruhani önemine odaklanmıştır. Bu hikâye, İçsel Göz ile algılayanların, dünyayı sıradan dış görüş algısıyla görenler tarafından nasıl yanlış anlaşılma riski altında olduklarını göstermektedir. Tanrı’nın Yüzü her yerde olsa da, ruhsal olarak kör olanlara görünmez. Hafız’ın imparatora verdiği nükteli yanıt, onun dışa yansıyan yoksulluğu, görünürdeki zenginliği ve önerdiği takasın gerçek doğası hakkında ilk bakışta anlaşılandan daha derin bir anlamı gizler.
Hafız’ın dizeleri, dünyayı algılayışımızdaki metafizik belirsizliğe işaret etmekle birlikte, dış ve iç dünyalar arasında -maddi zenginlik ve manevi yoksulluk arasında- değerlerin tersine çevrilmesini de önermektedir. İsa’nın da değerlerin tersine çevrilmesi konusunda vaazlar verdiğini hatırlıyoruz: örneğin Dağdaki Vaaz’da “Ne mutlu ruhta yoksul olanlara, çünkü göklerin krallığı onlarındır” diye vaaz etmişti.
Hafız’ın hikayesi ve İsa’nın vaazı, Tanrı’nın gerçekliği karşısında insanın hiçliğini tanıyan bir tür kutsal yoksulluğa işaret eder. Bu hiçlik (Sufi terimi olan fena’ ile ifade edilir) Kara ben’in siyahlığını anlamanın bir yoludur. Siyahlık, hem boşluk (Mahayana Budist terminolojisinde shunyata) hem de ışıldayan güzellik (Ezgiler Ezgisi’ndeki Sevgili’nin güzelliği: “nigra sum sed formosa”-“Siyahım ama güzelim”) olan ruhani bolluğun (Sufi terimi beqa’ ile ifade edilir) derin boşluğunu ifade eder.
Hafız’ın kasidesinde Siyah ben gerçek anlamıyla değil sembolik olarak (ontolojik olarak katılımcı bir anlamda) anlaşılmalıdır. Sevgili simgesel anlamda (içsel derinliğinde, Varlık olarak) algılanmalıdır, dışarıdan bir put olarak değil.
Hafız, İsa’nın çölde şeytan onu ayartmaya çalıştığında “dünya krallıklarını” reddederken yaptığı gibi, cennetin krallığının “Gizli Hazinesi” için maddi dünyanın geçici zenginliğini etkili bir şekilde reddetmektedir Bu anlamda Siyah ben, “Gizli Hazine “yi, Sevgilinin Madde ötesi (aşkın) Kalbini, kendinin farkında olan ve varlığını sürdüren Mevcudiyetin yerini temsil eder. Metafiziksel muğlaklığının doğası (önemsiz bir şey mi yoksa bir hazine mi?)yalnızca muğlak gerçekliğinde değil, aynı zamanda kişinin arzusunu tatmin etme kapasitesinde de yatmaktadır,(kişinin arzusunu doyurabilir mi yoksa sadece uyandırabilir mi?)
Şairin gördüğü ama imparatorun görmediği şey, Kalbin hoşnutluğunun kutsal meskenidir – arzunun yok oluşunun sürdürülebilir bolluğu. Aşık ve Sevgili’nin pleromik birliği göz önüne alındığında, şairin pazarlığının gerektirdiği gerçek bir kayıp yoktur. Sevgili kendi kalbine karşılık şairin kalbini aldı. Bu değiş tokuş ve birleşmede ima edilen, cennetin krallığı ve ruhani Benlik lehine dış dünyadan ve yanılsamalı benlikten vazgeçmektir. Bu, her birimizin kendi yaşamlarımızda yapmaya çağrıldığımız temel pazarlıktır.
