İslâm Filozoflarında Nübüvvet

İslam dünyasında filozofların nübüvvet anlayışlarını değerlendirmek için dönemin fikir hareketlerini de gözden geçirmemiz gerekmektedir. Özellikle Râvendî ve Râzî’ye atfedilen nübüvveti red tavrı, bu konuya akli temeller bulma çabalarına yol açtı. Nübüvveti red tavrı daha çok Raybiyye olarak bilinen akımın görüşü olarak ortaya çıkmıştı. Özellikle Farabi’nin nübüvvet anlayışı büyük ölçüde nübüvveti reddeden anlayışlara aklî planda bir cevap verme çabasını içermektedir. 1

Farabi, Vahyi “Faal Akıl yoluyla Allah’tan gelen bir taşma ve südûr” olarak yorumlamaktadır. 2 Farabi’nin nübüvvet anlayışı Faal Akıl ve onun fonksiyonlarıyla ilgili anlayışına dayanmaktadır. Farabi’ye göre Faal Akıl şu şekilde ortaya konulmuştur “Allah’tan sonra kainat nizamını; biri Ay-Üstü göklerin nizamı, diğeri Ay-Altı varlıkların düzeni ve idaresi diye ikiye ayırır. Gökleri herbirine ait olan Akıl idare eder ki bu Akıllar ikinci varlıklardır. Ay-Altı ile değişmeyen varlıklar âlemi olan onun üst tarafının yönetimi değişiktir ve birinci âlemi Faal Akıl yönetir. Faal Akıl bir yandan kendinden önceki akılları ve Tanrıyı düşünür; bir taraftan da Ay-altı varlıkları düşünür. Kendisi diğer akıllar yardımıyla hem insan ruhlarının vücudunun illeti, hem de dört unsurun illeti olduğu için kuvve halindeki varlıkları fiil haline geçirir; şekilsiz maddeye şekil verir. Bu sebeple filozof ona şekil veren (vâhibüs-suver) dediği gibi, er-Ruhu’l-Emin ve er-Ruhu’l-Kuds adlarının verildiğini de söyler. Çünkü Faal Akıl mufarak akıllar arasında Tanrı dışında onuncu sırayı alır ve ay feleğinin aklıyla aynılaştırılmıştır; ancak bütün akıllar Tanrı’dan çıktığı için ilâhî mahiyettedirler. Faal Akıl insanı mutluluğa (es-Saadet’ül Kusva) ulaştırır. “3 Farabide düşünme, bilme ve mutluluk Faal Aklın en önemli fonksiyonudur ki Faal Akıl Allah ile insanın ilişkisini de sağlar. Bu noktada “insana Faal Akılla kendisi arasında başka bir aracı kalmadığında vahiy gelir”4 “Faal Akılla ilişki kurmak iki yolla mümkün olmaktadır. Bu da tefekkür ve ilham yoludur. Ruh araştırma ve inceleme sonucu ilâhî nuru alabilecek mükteseb (müstefad) akıl mertebesine yükselir. Bu mertebe ancak, görünmez olana nüfuz edebilecek bir nur âlemini idrâk edebilecek olan filozof ve bilgelerin kutlu ruhları (el-Ervah el-Kutsiyye) tarafından elde edilebilir”5 Bu noktada insan filozof ya da peygamber mertebesine ulaşır. “Allahû Teâla’dan taşan vahiy faal akla gelir. Faal Akıldan müstefad akıl vasıtasıyla taşan vahiy münfail akla ve muhayyile kuvvetine gelir. Vahiy bir kimsenin faal aklından münfail aklına taşınca o kimse tam manasıyla Hakîm, filozof ve akıl erbabından olur. Vahiy bir kimsenin faal aklından muhayyile kuvvetine taşınca o kimse peygamber olur; gelecekten haber verir. Bu mertebeye erişen bir insan, insanlık mertebelirininin en mükemmeline ve saadetin en yücesine varmış olur. Nefsi de mükemmelleşip Faal Akıl ile birleşmiş bir halde bulunur ve saadete ulaştıran her fiile vakıf olur. “6 Burada Farabi aklı derecelendiriyor ve nebi ile Hakîmi bu noktada ayırıyor. Peygamberlik Faal Aklın muhayyile kuvvetine taşmasıyla, Hakîm ya da filozof Faal Aklın münfâil akla taşmasıyla ortaya çıkmaktadır. Farabi nazarında akıllı olmak ile Hakîm olmak aynıdır. 7

Bu anlayışla Farabi’nin kısmen de olsa peygamberliğin kesbîliğine inandığı söylenebilir. Filozofla nebi aynı kaynaktan (Faal Akıl) beslendikleri için hakikatin birliği ortaya çıkmaktadır. Bu da insanı en yüce saadete ulaştırmaktadır. 8 Farabi bu görüşleriyle biraz da yaşadığı dönemde Peygamberlik müessesesini rasyonalist yaklaşımlarla reddedenlere karşı yine rasyonel bir tavırla cevap vermeye çalışmaktadır. Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi peygamberlik sadece insanın içsel bir muhakeme ve murakebe sonucu ulaştığı bir lütuf olmaktan çok onların ahlâki tavırları ile de eriştirildikleri bir lütuftur.

İbni Sina nübüvvet anlayışında Farabi’yle bir çok ortak görüşe sahiptir. İbni Sina ve Farabi’nin nübüvvet anlayışlarında ortak noktalar şu şekilde ortaya çıkmaktadır: “insanın düşünen (natık) bir canlı yani natık bir nefse sahip oluşu, faal aklın fonksiyonları, hikmetin nazarî ve amelî diye ayrılması ve Nebevî ifadedeki sembolik özellik kavramları, nübüvvetin temellendirilmesinde her iki filozofun esas aldığı hareket noktalarını oluşturur. “9 Ayrıca İbni Sina, nübüvvetin toplumsal siyasal boyutuna da dikkat çekmektedir. İnsanların sağlıklı bir toplumsal yapıya ancak peygamberlerin rehberliğinde ulaşabileceklerini vurgulamaktadır. 10 Bu noktada İbni Sina nübüvveti temellendirip kanıtlamada toplumsal siyasal bir yaklaşıma ve bir kaç zorunluluk fikrine yer vermesiyle selefinden farklı görülür” İbni Sina’ya göre peygamberlerin “misyonunun iki yönü vardır; kuramcı ve uygulamacı. İlki, insanın nefsi ruhunu Allah’ın varlığına, vahiy gerçeğine peygamberliğe ve ahiret hayatına olan temel imân ilkelerini öğreterek sonsuz kurtuluş yoluna yöneltir; ikincisi ise mü’minlerin yaptığı ibadetler gibi dinin uygulamalı yönlerini öğretir”11

İbni Sina insanın toplum içerisinde yaşam süren bir varlık olması hasebiyle sosyal ilişkileri düzenleyecek, adâleti sağlayacak bir takım kanunlara (sünne) bir kanun koyucuya (san’n) ve âdil bir idârî mekanizmaya gerek duyulacağını belirtmekte; bu durum da doğal olarak bir yasa koyucuyu ve bu yasayı adâletle pratiğe aktarıcıyı gerektirecektir. “12 demektedir. Bu da vahiy ile öğrenilir. Mükafaat ve ceza verecek olan Tanrı anlayışı sosyal hayat için vazgeçilmezdir. Bu Tanrı’nın bilinip tanınması için de vahiy ve bir peygamber gerekir. 13 Ancak bu Peygamberlerin mucizelerle de desteklenmesi gerekir. ” İbni Sina nübüvveti, insanın toplumsal bir varlık olduğu ve ilâhî inayet ilkelerinden ele alıp kanıtlamaya çalışır. “14 İbni Sina’ya göre veliler ve Hakîmlerle peygamberler arasında iki yönden fark vardır; “Birincisi, peygamberin ilâhî akıldan bilgiyi tam ve eksiksiz almasına karşın bilge (Hakîm) ve velilerinki parçalıdır. İkinci fark, bilge ve veliler bilgi ve iç olgunluğu ardında koşup hiç bir yasa getirici fonksiyona sahip değilken peygamber dünyaya bir yasa getirir ve insanların günlük hayatlarını yönlendirir. “15

Bir insan olan peygamber Allah’ın çizdiği çerçevede hareket eder. İnsanlara Allah’ı tanıtır ve O’na karşı sorumluluklarını öğretir. Halkın diliyle, onların seviyelerine göre hitab eder. Bu özellikten dolayı insanlar söylenenleri net olarak anlarlar. 16

İbni Sina’ya göre vahiy ile ilham arasında da bazı farklar vardır. “Vahy, “doğuştan temiz bir fıtratın, Bârisine yönelmesiyle gerçekleşmektedir”. İlhâm ise herhangi bir biçimde kirlenen nefsin tasfiyeden sonra Kullî Nefs nurunun onda ışıması” (ile gerçekleşir) Aslında tasfiye, nefsin fıtratına, asli safiyetine yeniden dönmesinden ibarettir. İbni Arabi’ye göre nefs bu dönüşü üç şekilde gerçekleştirmektedir:

a-Tüm bilgi mertebelerini öğrenmekle,

b-Sağlam riyazet, sahih murakebeyle. Nitekim Hz. Muhammed “kim bildikleri ile amel ederse Allah ona bilmediklerini de öğretir”[1]buyurmuştur.

c-Tefekkür;

Bildikleri üzerinde düşünen nefs; tıpkı parasını işleten tüccarın kâr etmesi gibi, gayb kapısını açar ve bilmediklerini de öğrenir. Mütefekkir doğru yola girerse Ulu’l-Elbâb’dan olur ve peygamberin ‘bir saat tefekkür yetmiş yıl ibadetten hayırlıdır’ sözünün (anlamı tahakkuk eder ve) kendisine gayb açılır. “17

İhvan-ı Safa, Kur’ânda geçen Rabbaniyyun (Hukemay-ı Rabbaniyyun) ve Rasihun’u18 filozof ile aynı görmektedir. Filozof ile hakim arasında da fark görmemektedirler. Ancak Hakîm’in (filozofun) belli özellikleri olduğunu da belirtmektedirler. Onlara göre”Hakîm fiilleri ve sanatları sağlam, sözleri doğru olandır. Onların ahlâkı güzel, sözleri doğru, işleri zekice, ilimleri hakikattır. Bu özellikler eşyanın hakikatının bilinmesi anlamına gelmektedir. “19

İhvanu’s-Safa “kime hikmet verilmişse ona çokca hayır verilmiştir”20 ayetinden yola çıkarak, hikmet verilenlerin özelliklerini şöyle sıralamaktadırlar: “Hikmet verilenler Kur’ân bilgisinin yanısıra, onun ayetlerinin tefsiri, manasının sırları ve “ona ancak mutahharun” un dokunabildiği (ulaştırılabildiği), “ince anlamlarının verildiği kimselerdir. Mutahharun ise şunlardır:Allah’ın hakkı ve ayetleri konusunda ayıplardan, günahlardan ve yalandan temiz olanlardır. Çünkü nice topluluklar Allah’ın ayetlerini manası hilafına tefsir etmektedirler”. 21 Bu konuda “istiva” ayetini örnek vermektedirler. Buradan anlaşılan İhvan’ın da Kur’ân tefsirini sadece hükemâya has gördüğüdür. Eğer tefsir ve te’vil hükemâda olmazsa o zaman insanlar hakikatın uzağına düşebilirler. İbni Rüşd de bu konuda aynı yaklaşıma sahiptir. İbni Rüşd’e göre “te’vil ehliyetine haiz olanlar ilimde rasih olanlardır. “22 Burada İhvan’ın Rasihûn’a yüklediği anlam ile İbni Rüşd’ün yüklediği anlam hemen hemen örtüşmektedir.

İhvana göre, hakikat tektir. Onlar felsefenin akıldan, hikmetin ise vahiyden geldiği yolundaki genel düşünceyi kabul etmeyerek felsefe ile hikmetin aynı olduğunu vurgularlar. Hikmet, kalbin dünyevî kayıtlardan sıyrılmasıyla elde edilir. Onlar meseleye şu şekilde yaklaşırlar:”Bil ki, ilâhî şeriat ruhânî bir halkadır. İnsan bedenindeki cüz’i-tikel-ruhtan başlar. Allah’ın izniyle herhangi bir aşamada ve herhangi bir zamanda akıl gücü aracılığı ile külli-tümel-nefisten ona feyz gelir; böylece cüz’i ruhlar cezbedilirler ve ayrı ayrı beşerî bedenlerden kurtarılırlar. Kıyamet günü de onların arası ayrılmış olur. Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Bu Allah’ın temizi, temiz olmayandan ayırması ve temiz olmayanları üst üste koyup hepsini yığarak cehenneme yerleştirmesi içindir. “23“… Allah sakınanları (muttaki) başarılarından ötürü kurtarır”,24 İhvân-ı Safa bu anlayışla bir yandan Allah ile küllî ruhu, diğer yandan da kendine feyz gelen insan aklını birbirine bağlar. Nitekim Yeni Eflatunculuk da Allah ile külli ruh arasında bağlantı kurmaya çalışır.”25

Bu noktada İslâm dünyasındaki iki ayrı eğilimin meseleye farklı yaklaşımı dikkat çekmektedir. İşrakî ve Meşşâî eğilimler arasında en önemli fark İşrâkîlerin hakikati idrâkte zihni istidlal değil aynı zamanda, bir iç aydınlanmanın olması gerektiğini de kabul etmeleridir. İşrakilere göre beden, ruhumuz için nurun yansımasını ve suretlerin görünmesini engelleyen, bir ayna üzerine asılmış perdeye benzemektedir. Diyalektik sonucu yani, bahs, cedel ve akli yöntemle ya da aşk, nefsi mücâhede ve riyâzetle, manevî bir seyr-î süluk sonucu perde kalkıp nurlar ışımakta ve suretler görünür hale gelmektedir”26 Özellikle Suhreverdî’nin ortaya koyduğu bu yaklaşım İşraki okulun en önemli yaklaşımıdır. Meşşâî ekol ise hakikati idrâkte zihni istidlâli öne çıkarmaktadır. İşrakîler Eflatun’un, Meşşâîler ise Aristoteles’in takipçileridir. İhvan’ın hikmetin elde edilmesi noktasındaki yaklaşımında İşrâkî bir anlayışı benimsediği söylenebilir. 27

Eğer insan kendini dünyevî bozulmalardan arındırmazsa, aklı da sağlıklı çalışmaz. Kur’ânda da bu konuda önemli vurgular vardır. 28

Ancak İhvana göre, “felsefe nübüvvetten sonra beşerîyetin oluşturduğu en kıymetli birikimdir. Felsefe hakikati işaret eden ikinci önemli yoldur. Ancak felsefenin nübüvvetten sonra gelen bir oluşum olmasının belli şartları da bulunmaktadır. Çünkü filozof olmak insanlığın (peygamberlerden sonra) en üst makamıdır. Bu makam şu şartları gerektirir. Çalışkan olmak, yalandan sakınmak, inançlarında batıl şeylerden uzaklaşmak, pratiğinde dosdoğru olmak, kötü ahlâk ve kötü fiilllerden uzak durmak, işlerinde zilletten uzak olmak ve yaptıklarını eksiksiz yapmak. Bu özellikler adeta insanların gücü nisbetinde ilaha (Allah’a) benzemesi anlamına gelmektedir. Çünkü Allah, ancak doğru söyler; ancak Allah hayır yapar. Ey kardeş!bu konularda Allah’a benzemeye çalış. Bu özelliklere ise ancak şer’i terbiye ve felsefî riyâzet ile donatılmış olanlar ulaşabilir 29 Onlara göre hikemî ilimler ile nebevî şeriatın ikisi de ilahîdir ve ana gaye açısından birleşirler. Belki sadece detaya ait konularda ayrılırlar. Felsefedeki en yüce maksat insanın takati nispetinde Allah’a benzemesidir. 30 “Ancak felsefî ilimlerde nazar (akıl yürütme) çocuklar ve din ilimlerini öğrenmemiş her kişi için kerih görülür. Çünkü bu kimseler Şeriatın ahkamından ihtiyaç duyduğu konuları tam kavrayamadığı gibi, kendisine farz olanı da tam anlayamaz; cehaletine güç yetiremez. Şeriat ilimlerini, dinin ahkamını, vahyin maksadını öğrenmeye gelince, o kimsenin aklını kullanması, felsefeye göre dine zarar vermez. Bilakis dini ilmi artırır; ahiretle ilgili yakınî bilgi oluşturur; ahirete rağbet ettirir; Allah’a yaklaştırır. “31 “Hükema ve ulema peygamberlerin varisleridir. Bu yüzden peygamberlerden sonra onların görevlerini sürdürürler… Hikmet ile şeriatın maksadı birdir. insanların ferdi farklılıkları ve sorunları sebebiyle farklı söylemlere sahip olsalar bile, (temelde aynı maksada hizmet ederler) . Nasıl ki doktor hastalıklara ayrı ayrı ilaçlar yazıyorsa, insanların farklı sorunları sebebiyle hikmette ve şeriatta kimi farklılıklar olacaktır. “32 İhvan, nebevî şeriatlerin farklılığını da aynı şekilde izah etmektedir. Dolayısıyla her topluma farklı şeriatlerin indirilmiş olmasının doğal olduğunu vurgulamaktadır. Ancak şeriat ile hikmetteki “farklılığın bir başka sebebi de insanların kapasitelerinin farkılılğı ile ilgilidir. Belki söylenenlerde ihtilaf yoktur; ancak anlayan kişinin anlayışının ve zekasının farklılığı sebebiyle farklı anlayışlar oluşabilmektedir. “33 Ayrıca peygamberlere mucizeler de verilmiştir.

Bu konularda İbni Rüşd’ün yaklaşımları ile İhvan’ın yaklaşımlarının örtüştüğü görülmektedir. 34

Kısacası İslâm filozofları filozof ile hakim arasında fark görmemektedirler; ancak filozofta da belli özellikler aramaktadırlar. Bu özelliklerin en başında Şeriata bağlılılıkları vurgulanmaktadır.

Bizce filozof ya da hakim kavramlarından çok bu kavramlara yüklenen anlam daha bir önem arzetmektedir. Kimileri felsefeye ya da filozofa illa da olumsuz bir anlam yüklemek için filozof ile Hakîmi farklı yorumlamaya uğraşmaktadır. Ancak gerek İhvan-ı Safa, gerek İbni Rüşd kimlere filozof ya da Hakîm denilmesi gerektiğinin ölçüsünü de ortaya koymuşlardır. Bu ölçü ortaya konulduktan sonra artık adlandırmaların pek de önemi kalmamaktadır. Bu anlamda filozof ya da Hakîm, gerek İbni Rüşd, gerekse İhvan-ı Safa’da Kur’ânda geçen “Rasihune fil ilm”, ya da “Ulu’l -Elbâb”ı karşılamaktadır. Böylelikle İlâhî mesajın anlaşılmasında Hakîmleri te’vil yetkisine sahip yegane insanlar olarak görmektedirler. Bu anlamda İlâhi mesaj ile onun anlaşılması yolundaki akli çabaları bütünleştirmektedirler. Yani insanlara gelen bilgi’nin iki kaynağını akıl ve haberin uyum içinde olduğunu vurgulamaktadırlar. Bu konuda İslâm filozoflarına atfedilen bir çok olumsuz iddia birer galattan öteye gidememektedir. Mesela İbni Rüşd’e atfedilen Felsefenin havassa, dinin ise avama ait olduğu iddiası gibi. Oysa İbni Rüşd “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır; onlarla en güzel şekilde mücadele et”35 ayetinden yola çıkarak insanları üç sınıfa ayırmakta ve felsefeyi toplumda eğitim seviyesi yüksek insanları uyarmada bir yöntem olarak görmektedir. İbni Rüşd hiç bir zaman felsefeyi dinden ayrı; dinin karşısında konumlanmış, din karşıtı bir fenomen olarak görmemektedir. 36 Diğer İslâm filozofları için de aynı husus geçerlidir. Öyleki araştırmacılar çeviri yaparken bile belli önyargıların tutsağı olmaktan kurtulamamışlardır. Kimi araştırmacılar ise üçüncü elden kaynaklarla İslâm filozoflarından tek satır bile okumadan en keskin eleştirileri yöneltmeye çalışmışlardır ki biz burada bu gibi eleştirileri ilmî araştırma kapsamında değerlendirmenin yanlışlığına inanmaktayız. 37

İslâm filozofları nübüvvet müessesini inkar etmeye çalışan kimi inkarcı filozoflara karşı nübüvvet müessesinin insanlar için ne denli gerekli olduğunu vurgulayarak cevap vermişler; nübüvveti aklî planda da temellendirmeye çalışmışlardır. Hiç bir insanın vahiyden bağımsız  olamayacağı düşünüldüğünde her insanın alemle bir tür ilişki içinde olduğu söylenebilir. Bu çerçevede düşünüldüğünde faal akıl ve ilham kavramları belli bir yere oturmaktadır.

Özetle söylemek gerekirse İslâm filozofları nübüvveti dört temel üzerinde ele almaktadırlar. Akıllar nazariyesi çerçevesinde, ruhi arınmanın bir sonucu olarak, sosyal yapı gereği, mucizelerle gelmelerini gözönüne alarak.

Özellikle tabiat filozofları olarak bilinen Râvendî ve Râzî (EbuBekr Muhammed İbn Zekeriyya er Râzî) nin peygamberlik müessesini kabul etmedikleri söylenmektedir. Ancak bu filozofların bu yaklaşımda oldukları yeterli bir kesinliğe sahip değildir. 38 Temelde doğru ile yanlışın akıl (düşünce boyutundaki akıl) ile bilinebileceği, bu yüzden peygamberlik müessesesine ihtiyaç olmadığı savından yola çıkan bu filozoflar dinler ve din kitaplarının birbirleriyle çelişkili ve insanları bölücü bir işleve sahip olduğunu savunmaktadırlar. Şimdi bu görüşleri tahlil etmeye çalışalım.

6-Râvendî ve E. Z. Râzî’nin Nübüvvetle İlgili Görüşleri

Bu filozofların görüşlerini zikretmemizin amacı peygamberlik müessesini güya akıl adına, aklın bütün hakikatleri kuşatacağı savına yaslanarak ortadan kaldırmaya çalışmalarıdır. 39 Ancak öncelikle şunu da belirtmeliyiz ki, bu filozoflara atfedilen görüşlerin gerçekten kendilerine ait olduğu yeterince kesinliğe sahip değildir. Özellikle Berâhime’ye atfedilen nübüvveti inkar konusundaki yaklaşımların Râvendî’ye ait olduğu söylenmektedir. 40 Şimdi bu yaklaşımları kısaca özetlemeye çalışalım.

Bunlara göre, “doğru ve yanlış akılla bilinebilir. Bu yüzden Peygambere gerek yoktur. Peygamberlerin getirdikleri eğer akla uygunsa zaten mesele yok; eğer aykırıysa o da reddedilir.

• Akla aykırı ibadetler vardır, bunlar; namaz, gusül, tavaf vbg. ibadetlerdir. Akıl Allah’ın Hakîm olduğunu ortaya koyar. Hakîm olana ancak aklın gösterdiği şekilde ibadet edilir.
• Mucizelerin olağanüstü olması da izafîdir. Kainatta olağanüstü diye bilinen bir çok olay vardır. Bu yüzden mucizeler peygamberliğin kanıtı olamaz.
• Kur’ânın i’caz ve fesahatına gelince ki bu da tartışılır, bir çok Arap kabilesi fesahat konusunda daha üstün olabilirler.
• Mucizelerin mütevatir olarak gelmesi iddiası da temelsizdir; Hz. İsa’nın öldürüldüğü bir çok kişi ve gurup tarafından söylenmesine rağmen mütevatir bir kaynak olan Kur’ân tarafından reddedilmektedir. Dolayısıyla mütevatir kaynaklar da yanlış bilgiler verebilir.
• Allah’ın Bedir’de gönderdiği melekler Uhud’da niye gelmedi.
• İnsanlar bir çok şeyi bilimle elde ederler, kainatla ilgili bilgileri almak için peygamberlere ihtiyaç yoktur. 41
• Başkalarının anlayamadığı şeyi peygamber nasıl anlıyor. Onu diğer insanlardan ayıran meziyet nedir? Peygamberlik imtiyazına nasıl sahip olabiliyorlar. “42

Nübüvveti red anlayışını savunduğu iddia edilen Z. Râzî’nin bu görüşleri daha çok Ebu Hatim er-Râzî’nin “A’lamunnübüvve” adlı eserine dayandırılmaktadır. Ebu Hatim er Râzî bu eserinde isim vermeden bir mülhidin peygamberliği inkar eden yaklaşımlarına cevaplar vermektedir. 43 Bu mülhid genel kanaate göre Zekeriyya Râzî’dir. Zekeriyya Râzî’nin doktrinini yansıtan asıl eser “Kitabu’l İlmi’l İlâhî” nin tamamı şu an elde bulunmamaktadır. 44 Ancak önemli olan bu görüşlerin kim tarafından söylendiği değil, söylenmiş olmasıdır. Bu yüzden biz, o mu söyledi, bu mu söyledi tartışmasına fazla takılmadan söylenenler üzerinde durmak istiyoruz. 

Öncelikle akıl adına nübüvveti inkara yeltenmek, akla yüklenen anlamın da sorgulanmasını gerektirir. Çünkü kainatta bir çok olayı ve olguyu biz kendi açımızdan akla aykırı bulabilir; saçma görebiliriz. Bizim akla aykırı ve saçma gördüğümüz bir çok şey zaman içinde  normal ve mantıkî hale gelebilir. Çünkü akıl evreni daima sonradan takip eder. O halde, bir meselenin akla uygun olup olmadığını salt kendi zaviyemizle değil, insanlığın tarih içerisinde getirdikleri evrensel pratikler ile anlayabiliriz. Bu evrensel pratikler içerisinde, din, nübüvvet, sanat ve hikmet bulunmaktadır. Din ve Nübüvveti ele alırsak hemen hemen her toplumda -boyutları farklı da olsa; dejenerasyona uğramış ve aslî özelliklerini büyük ölçüde yitirmiş de olsa- Dini ve Nübüvvet müessesesini görürüz. Bu müesseseleri akla aykırı bulmak, bütün bir insanlık âleminin akılsızca hareket ettiğini ve sadece kendimizin doğruyu gördüğünü iddia etmek kadar büyük bir akıldışılığa kapı açar. Bu akıldışı yaklaşımı insanların akla değer verme eğilimlerine yaslanarak akliliğe büründürmeye çalışmak da iddia sahibinin doğruluğuna delil olmaz.

Ayrıca dinin kendine has bir kavramsal anlam alanı vardır. Din kendi iç düzeni içerisinde kavramlara belli anlamlar yükler ve insanların zihinlerine ve yüreklerine kendi kavramlarını yerleştirmeye çalışır. Bu anlamlandırma Din’e imân etmemiş bir insana mantıksız ve saçma gelebilir. Ancak din, insana aklı veren tarafından indirildiği için, bu dinin ilkeleri insan aklına asla aykırı olamaz. Mesela nübüvvete karşı çıkanlara Kur’ân-ı Kerim hem kendi mantık örgüsü içerisinde, hem de evrensel insanî bakış çerçevesinde şöyle cevap vermektedir:

“Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz taksim ettik ve onlardan kimini ötekine derecelerle üstün kıldık ki biri diğerine iş gördürebilsin. Rabbinin rahmeti onların toplayıp yığdıklarından daha hayırlıdır. “45

Bu ayetten anlaşılan Yüce Allah’ın kâinatta belli insanları üstün kılmasının belli bir maslahatı gerçekleştirmek için olduğudur. Bu maslahat da insanların daha sağlıklı bir toplumsal yapıya kavuşmaları içindir. Mekke müşrikleri peygamberliği Hz. Muhammed (a.s) a layık görmüyorlardı. Buna gerekçe olarak da peygamberlik makamına getirilecek kişinin malca daha zengin, makamca daha etkili olabilecek bir konumda olması gerektiğini gösteriyorlardı. Yani yetim, öksüz ve mal varlığı kayda değmez olan bu zatın peygamber olmasını kendi varolan anlayışlarına ters buluyorlardı. Allahû Teâla onların bu biçim bir üstünlük anlayışına yukarıdaki ayetle cevap veriyordu. Yani Allah’ın (c.c) üstünlüğe ve aşağılığa biçtiği anlam ile onların üstünlük ve aşağılık anlayışları arasında temelde bir çelişki ve aykırılık vardı. Gerçek anlamda üstünlüğe ve aşağılığa anlam verecek olan ancak Kâinatı yaradan olabilirdi. Kâinatta onların nazarında üstün ve aşağı olarak görünen şeylerde bile belli bir maslahat gizliydi. Bu maslahat üzere Allah rahmetini bölüştürmekte ve bu da kainattaki dengeyi ve uyumu sağlamaktaydı. Kainattaki denge ve rızık dağılımı bütün insanların önyargısız bir biçimde bakmaları halinde önemli işaretler içeriyordu. Yüzeysel olarak görülen uyumsuzluklar’ın arkasında elbette derin bir hikmet, engin bir maslahat vardı.

Yukarıda açıklamaya çalıştığımız ayet, Râzî ve Râvendî’ye atfedilen görüşlere bir cevap mahiyetindedir, Peygamberliği insanlararası eşitliğe aykırı görenler acaba kainattaki diğer olayları da bu eşitliğe aykırı görüyorlar mı? Nübüvveti bu biçim bir eleştiri ile ortadan kaldırmak isteyenlerin aslında sağlıklı bir Allah anlayışına sahip oldukları söylenebilir mi? 46 Bunların Allah anlayışlarının sorgulanması da ayrıca önem arzetmektedir.

Peygamberlik müessesini reddetme anlayışının en temel yanılgısı, insandaki mükteseb aklı gözardı etmesi ve insanların eğitimini=eğitilmelerini; (yanlış eğitim de dahil) hesaba katmamasıdır. Bu anlayışta olanlar peygamberlik müessesesinin insanlararası eşitsizliği getirdiğini söylerler. Oysa daha önce de belirttiğimiz gibi, peygamberler de liyakatleri sebebiyle peygamberlik makamına getirilmişlerdir. Ayrıca peygamberlerin pratikleri hiç bir zaman bir eşitsizlik temeline oturmamıştır. Onlar da sıradan insanlar gibi yaşamışlardır. Siyasî iktidara sahip peygamberler de bu iktidarlarını insanların ıslahı için kullanmışlardır. Son nebi Hz. Muhammed (a.s) ın yaşantısı ve insanî ilişkileri de bunu açık seçik ortaya koymaktadır. 47 Hz. Muhammed (a.s) e ait olduğu iddia edilebilecek ne bir köşk ne de bir saray vardır. Onun geriye bıraktıkları da sıradan insanların kullandıkları malzemeler dışında başka bir şey değildir. Eğer mânevî bir imtiyaz sözkonusu ise bu insanların ferdi farklılıkları, takvaları ve faziletleri ile ilgili olarak her alanda sözkonusudur. Kainatta bir çok noktada belli bir eşitsizlik görülebilir. Ancak bu sorun İlâhî Adâlet konusuyla alakalıdır. İnananlar Allah’ın adil olduğunu bilirler ve ona imân ederler. Kainata yanlış bakışlar, yanlış yargılar doğurur. Bize şer olarak görünen şey, belki bizatihi hayır olabilir. Çiftçi ve çömlekçi iki kardeşten çiftçi için yağmur iyi, çömlekçi için ise kötüdür. Çömlekçi sürekli güneş ister; çiftçi ise yağmur. Biri için iyi olan öteki açısından kötüdür; ancak ne güneş bizatihi kötüdür ne de yağmur.

Din ve din kitaplarının birbirleriyle çelişkili ve insanları bölücü bir işleve sahip olduğu savına gelince; din kitapları değil, onları tahrif eden nübüvveti içlerine sindirememiş insanlar bölücüdürler. Din kitaplarındaki çelişkilerin sebebi tahrif’tir; nübüvvetin getirdiklerine sırt dönmektir. Ki Kur’ân hep tevhid dininden ve dinlerin birliğinden bahseder. Bütün peygamberleri tasvip ederken peygamberlere muharrifler tarafından biçilen kimliğe karşı çıkar. Ayrıca insanlar ferd olarak çevresel etkenlerden uzak yaşasalardı belki hak ve hakikati aracısız idrâk edebilirlerdi. Ancak bu hiçbir zaman mümkün olamayacağından insanların Nübüvvet nuru ile aydınlanmaya devamlı ihtiyaçları bulunacaktır.

Râvendî, Berâhime’den naklen aklın Allah’ı Hakîm olarak kabul ettiğini söyler, biz de diyoruz ki; madem ki akıl Allah’ın Hakîm olduğunu idrâk ediyor, o halde Yüce Allah’ın peygamber ve mucizeler göndermesi neden akla aykırı olsun ki? Bedir’de meleklerin gelip Uhud’da gönderilmemesi meselesine gelince:Kur’âna dikkatli bir şekilde baktığımızda zaferin de hezimetin de belli şartlarının olduğunu görürüz. Allahû Teâla insanları kimi kere zaferlerle, kimi kere hezimetlerle imtihan etmektedir. Yardımını da belli şartlara bağlamaktadır. Kur’ânda hiç bir yerde mü’minlere her halükarda yardım edileceği söylenmemiş; başarı ve hezimetin belli bir bedeli ve şartları olduğu vurgulanmıştır. 48 Kur’ân kıssalarında insan topluluklarının imtihanları anlatılarak mü’minlerin bunlardan ders almaları gerektiği belirtilmiştir. “insanların elleriyle kazandıkları yüzünden, karada ve denizde fesat çıktı.. “49 ayeti ve buna paralel bir çok ayet insanın yaptıklarında seçme kudreti olan bir varlık olduğunu ortaya koymaktadır. Zaten eğer mü’minlerde Allah’ın yardımı konusunda yanlış bir yargı egemen olsaydı İslâm toplumu miskinler ve uyuşuklar toplumu olurdu. Ki tam tersi olmuş, İslâm kısa zamanda bütün dünyaya yayılmış Müslümanlar medeniyet, sanat, bilim ve felsefede zirveye ulaşmışlardır. Kaldı ki peygamberlerin, medeniyetlerin oluşumunda da önemli katkıları olduğu bilinmektedir. Kur’ânda geçtiği kadarıyla Yusuf (a.s) ilk defa toprak mahsulleri için silolar oluşturmuştur. Nuh (a.s) gemi yapımı gibi medeniyet ve teknoloji noktasında belli bir rehberlik yapmıştır. Davud (a.s) demirden zırh yaparak belli bir teknoloji geliştirmiştir. Hz. Süleyman (a.s) ’ın Belkıs için sarayın içine havuz yaptırması ve üstünü şeffaf bir cam ile örtmesi de ayrıca zikredilmelidir. Bu vbg. örnekler çoğaltılabilir. Bunlardan anlayacağımız peygamberlerin de insanlığın medeniyet yürüyüşünde önemli köşe taşlarını oluşturduklarıdır.

Öz olarak söylemek gerekirse Râvendî ve Râzî‘ye atfedilen görüşlerin çok boyutlu olarak karşımıza çıktığını görmekteyiz. Birincisi direkt nübüvvet müessesini güya aklî yaklaşımlarla inkar etmeleri, bu noktada dinin temel rüknüne dönük bir eleştiri, ikincisi ise daha çok çevrelerinde yaşanılan dini paratiklere bakarak ortaya koydukları eleştiri. Ancak yaşadıkları dönem itibarıyla yaptıkları eleştiriler dinin özüyle ilgili olmaktan çok, dini yaşayanların akıl ve muhakemeden uzak tavırlar sergilemelerinden kaynaklanmaktadır. Yanlış bir riyâzet anlayışı ve yanlış bir hayat anlayışının din adına yapılması elbette eleştirilmesi gereken şeylerdir. Ancak buradan yola çıkarak bütün Nübüvvet müessesini inkara yeltenmek pek akıllıca görünmemektedir. Râzî’nin en önemli yanılgısı da varolan bütün dinleri aynı kefeye koyarak değerlendirmiş olmasıdır. İşte şu cümleler onların meseleye bakışlarını göstermesi açısından önemlidir:”Aklın ve adâletin hükmüne göre, bir insanın başkasına acı ve ıstırap vermeye hakkı yoktur; dolayısıyla kendi nefsine de acı vermeye hakkı yoktur. Bu cümle, akla aykırı düşen bir çok olayı kapsamına almaktadır. Mesela Hindli’lerin Allah’a yakın olma arzusuyla cesetlerini yakmaları, çiviler üzerinde yatmaları, Maniheistlerin cinsî münasebetten uzak kalmak için kendilerini iğdiş ettirmeleri, aç, susuz kalmaları ve su yerine sidik içerek kendilerini kirletmeleri gibi olaylar tamamen akla aykırıdır. Hıristiyanların dünyadan el etek çekerek manastırlara kapanmaları, bir çok müslümanın çalışmayı terkederek, az, basit yiyeceklerle yetinmeleri, kaba ve rahatsız edici elbiseler giymeleri aralarında derece farkı olmakla birlikte gene bu konuya girer. Bütün bunlar, insanların kendilerine reva gördükleri zulüm ve işkencedir ki, bundan daha büyük bir işkence düşünülemez. “50 Bu cümleler dinin özüne dönük bir eleştiriden çok, din mensuplarının yaptıkları kimi amellerle ilgili eleştirilerdir. Râzî burada bütün din mensuplarının bu tür sapmalarda bulunduklarını vurgulamaktadır. Ancak temel yanılgısı yukarıda da belirttiğim gibi bütün dinleri aynı kefeye koymasıdır. Bu noktada dine dönük eleştiriler onun mensuplarının uygulamalarından yola çıkarak değil, bizzat dinin temel referansından ve örnek şahsiyet olan peygamberin pratiğinden yola çıkarak yapılmalıdır. Ki Hz. Muhammed (a.s) asla dünyadan el etek çekmeyi tavsiye etmemiş, bu şekilde yaşamamış, vücuda yapılan her türlü eziyeti de yasaklamıştır. Mesela Allah’a yaklaşmak için ibadet olsun diye hiç evlenmemek, hiç uyumamak, hiç iftar etmeyip her gün oruç tutmak konusunda karar veren üç insana kendi hayatından örnek vererek kendisinin hem evlendiğini, hem geceleri uyuduğunu, hem de yılın her günü oruç tutmayıp bazı günler tutmadığını belirtmiştir. 51 Ayrıca müslümanların tarih içerisinde hem bilimsel alanda, hem teknolojik ve kültürel alanda yüzyıllar boyu dünyaya önderlik ettiklerini göz önüne alırsak bu dinin insanları uyuşukluğa değil gelişmeye olgunlaşarak kalkınmaya teşvik ettiğini anlayabiliriz.

İslâmı ilk kabul edenler her toplumda en başta entelektüeller olmuştur. 52  Hep olumsuz örnekleri zikredip belli sonuçlara varmaya çalışmak gerçekleri kullanarak hakikatı gizlemeye çalışmak demektir. Ki Râzî’nin yapmaya çalıştığı da budur. Ayrıca her dinin kendine ait bir iç mantığı ve düzeni vardır. İbadet ve ayinler de bu mantık çerçevesinde anlam kazanır. Bir dinin ibadet şeklini değerlendirirken o ibadeti kendi iç mantığı içerisinde ele almak gerekir. Mesela Kur’ân faizin para kazandırmasına rağmen, insanı zarara uğrattığını söylerken, sadakanın cepten para götürmesine rağmen, malı arttırdığını vurgulamaktadır. 53 Bu da Kur’ânın kendi akıl örgüsü içerisinde oldukça anlamlı; oldukça tutarlı bir yaklaşımdır. Râzî’nin insanlar arası savaş ve kıtalleri çoğunlukla nübüvvet müessesinin varlığı ile izah etmeye kalkışmasına İsmaililerden gelen cevap da oldukça yerindedir. “Dinler, özüne nüfuz edilerek anlaşıldığı takdirde insanları seviyelerine göre eğiten bir müessesedir. Kaldı ki Râzî nübüvvete karşı çıkmasına rağmen, kendisi de kendisini bir üstad ve rehber kabul etmektedir. O halde, kendisinin rehberliği insanları birbirine düşüren bir işlev görmüyor da, nasıl peygamberlerin rehberliği böyle bir işlev görüyor. 54

Râzî, Hacc ibadetindeki sa’y ve tavafı kötü ve akla aykırı bulmaktadır; 55 ancak daha önce de kısmen belirttiğimiz gibi, bir yaklaşımı bizim kanaatlerimize aykırı bulmamız onun mutlak hakikate ters olduğu anlamına gelmez. Eğer zihnimize ters gelen her şeyi hakikate ters olarak görmeye kalkarsak, o zaman sadece kendi zihnimizi mutlak ve genel-geçer ölçü kabul etme akıldışılığına düşmüş oluruz.

İbni Sina da Berâhime’nin bu iddialarına cevap vermiştir. Şimdi İbni Sina’nın yaklaşımlarına kısaca temas etmeye çalışalım.

Berâhime peygamberliği aklın kabul etmeyeceğini söylerken, İbni Sina aklın böyle bir müesseseyi onaylayan en önemli etken olduğunu söylemekte; Allah’ı kabul eden aklın peygamberliği de sağlıklı bir düşünme sonucunda kabul edeceğini vurgulamakta, ibadetlerin insanın erdem ve faziletini artırdığını belirtmekte, peygamberliğin kabul edilmesi neden mümkünse ona verilen mucizelerin de kabul edilmesinin o sebepten mümkün olabileceğini belirtmektedir. 56

1-Bk. el-Medinetü’l Fadıla-İst. 1956, s. 60, 61, 62

2-Farabi, a.g.e., İst. 1956, s. 71, Ayrıca bak. M. M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, çev. II/s. 82-83

3-Taylan Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İst. 1994, s. 139)

4-Farabi/es-siyasetü’l Medeniyye-44, 45, Taylan, a.g.e., s. 140

5-Sevim Seyfullah, İslâm düşüncesinde Marifet ve İbni Arabi s. 79-80

6-Farabi, M. Fazıla, İst. 1956, s. 71

7 Farabi, Fusul’ul Medeni, İzmir, 1987, shf. 44, 45, 46

8 -M. M. Şerif/İs. Düş. Tar. (medkur)

9 – Taylan, a.g.e., s. 207

10 -İbni Sina, Şifa (ilâhîyat) İsbatın’nübüvve, s. 441

11 -Nasr S. Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, çev. Ali Ünal, İst., tarihsiz, s. 55

12 -İ. Sina Şifa, (İlâhîyat), İntişarat-ı Nasır-ı Hüsrev 1343 s. 441-447

13 -İbni Sina/ Şifa, İlâhîyat, s. 442

14-Taylan, a.g.e., s. 208

15-Nasr S. Hüseyin, a.g.e., s. 55

16-İbni Sina-Şifa (İlâhîyat) s. 442

[1] -Hadis için bkz.Acluni Muhammed,Keşfü’l Hafa,2.baskı,Beyrut,h.1352,c.II,s.265,2542 no.lu hadis,

17-Sevim Seyfullah, İslâm Düşüncesinde Marifet ve İbni Arabi, ist. 1997, s. 84 (bkz. İbni Arabi, İlmu’l Ledünni/s. 202)

18-A. İmran (3) /7

19-Resail/III, s. 344, 345

20-Bakara (2) /269

21 -Resail/III, s. 345

22-İbni Rüşd/Faslu’l Makaâl, İst. 1985, Haz. Süleyman Uludağ s. 121

23-Enfal (8) /37

24-Zümer (39) /61

25-el-Behiy Muhammed İs. Düş. İlâhî Yönü, çev. Sabri Hizmetli, İst. 1992, s. 258

26-Mutahhari, İslâm İlimleri ile Tanışma, çev. Abdullah Kutlu, İst. 1990, s. 144

27 -İslâm dünyasında öne çıkan iki önemli felsefî eğilim vardır. Bunlardan birisi Meşşâî diğeri İşrâkî eğilim. Felsefî meseleler genelde bu iki eğilim açısından çözümlenmeye çalışılmıştır.

28 -İsra (17) /82, Bakara (2) /26, A’raf (7) /146, Enfal (8) /29

29-Resail/I, s. 427-428

30-Resail/III, s. 30

31-Resail/I, 157

32-Resail/III, s. 30 ve s. 347

33-Resail/III, s. 488

34-Mukayese için bkz. İbni Rüşd, Faslu’l Makaâl, İst. 1985, çev. Süleyman Uludağ

35 -Nahl (16) /125

36 -İbni Rüşd, a.g.e., s. 110-111

37 -Örnek için Vatandaş Celaleddin’in, Vahiyden Kültüre adlı çalışması gösterilebilir.

38 -Örneğin Râzî’den ortalama elli yıl sonra ölmüş olan İbni Cülcül Râzînin Müslüman olduğunu vurgular. (bk. İbni Cülcül, Tabakatü’l etibba ve’l Hükema, s. 77–Taylan, a. g. e 71) (Ayrıca bk. İbni Ebi Üseybia (öl. 1270) Uyunu’l enba’ fi Tabaki’l etibba c. I, sh. 320 Mısır 1299/1882/Ayrıca bkz. Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, İst. 1997)

39 -Nübüvveti inkar edenlerin temel görüşleri bk. Taylan Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İst. 1994, s. 57 Şehristani el Milel Ven’Nihal c. II s. 251, 252, Beyrut l975 nşr. M. Seyyid Keylani

40 -Kutluer İlhan, Akıl ve itikad, İst. 1996 sh. 72

41 -A’lamun’Nübüvve, Ebu Hatim er’Râzî, tahkik, Sala es Savi, Tahran 1977,

42 -A’lamun’Nübüvve, Ayrıca bkz. Abdurrahman Bedevi’den M. M. Şerif, İslâm Düşüncesi Tarihi, c. II, s. 60-61

43 -Ebu Hatim er-Râzî, A’lamunnübüvve, Tahkik, Salah es-Savi, Ğulam Rıza Avani, (H. 1397), Tahran 1977

44 Abdurrahman Bedevi, M. M. Şerif İslâm Düşüncesi Tarihi, c. II, s. 56

45 -Zuhruf (43) /32

46 -Şûra (42) /12, Hucurat (49) /13

47 -Bir seferde Resulullah ve maiyetindekiler”Binek hayvanlarından iner inmez yüklerini yere koydular. Daha sonra bir hayvan keserek yemek hazırlamaları için karar aldılar. Ashabdan biri “koyunu ben keserim” dedi. Diğeri “derisini ben yüzerim”. Üçüncüsü “etini ben pişiririm” dedi v. s Resulullah (a.s) “çölden odunu da ben toplarım”buyurdu. Bunun üzerine topluluk”Ey Allah’ın elçisi!siz zahmet etmeyip sakin bir köşede otursanız, biz bütün bu işleri seve seve yaparız”dediler. Resulü Ekrem”Evet yapabileceğinizi biliyorum, Fakat Allah’ın herhangi bir kulun kendi dostlarından ve arkadaşlarından özel imtiyazlarla ayrılarak seçkin bir vaziyette görünmesini sevmez” buyurdu. Sonra çöle doğru giderek çölden çalı çırpı toplayıp getirdi. ( )

48 -Saff (61) /9-14, Cinn (72) /16, Nuh (71) /12, Enbiya (21) /105

49 -Rum (30) /41, Ayrıca bkz. Ra’d (13) /11, Nahl (16) /112, Ankebut (29) /40, Kehf (18) /29, İsra (17) /18-20

50 -Râzî Resail’ul Felsefiyye, s. 105-106 bak. Taylan Necip, a.g.e., s. 77

51 -Buharî, Nikah/I, İst. c. 6, s. 116

52 -İzzeti Ebu’l Fazl, İslâm Yayılış Tarihine Giriş, çev. Cahit Koytak, İst. 1984, s . 138

53 -“Allah fâizi yokeder de sadakaları artırır. Allah günahkar olan kafirlerin hiç birini sevmez. ” (Bakara (2) / 276)

54 -Corbin Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, İst. 1994, s. 259’dan

55 -Ebu Hatim Er-Râzî, A’lamunnübüvve,, Tahkik:Sala es-Savi, Ğulam Rıza A’vani, (H. 1397) Tahran, 1977

56 -İbni Sina, Şifa (İlâhîyat), Fi İsbatin’nübüvve, 1343, İntişarat-ı Nasır-ı Hüsrev, s. 441, 442, Râzîye atfedilen görüşler için bkz. Ebu Hatim er-Râzî, A’lamünNübüvve, Tahran, 1977 nşr. Salah es-Savi, s. 34, 182-183