Sühreverdi, Kutsal Sembolizm ve Kendini Bilme Üzerine
Kutsal Sembolizm ve Kendini Bilme Üzerine*
İşrak okulunun kurucusu ve İbn-i Sina sonrası İslam felsefesinde önemli bir şahsiyet olan Şihabüddin Sühreverdi (ö. 587/1191)1’in yazıları arasında Farsça yazılmış bir dizi mistik/felsefi anlatı veya resital yer almaktadır. Bu anlatıların her birinde kendi bağlamında, Sühreverdi, okuyucularını çoklu başlangıç seviyeleri aracılığıyla varlıklarının derinliklerine götüren sayısız sembol kullanır. Bütün sembolik resitallerinde olduğu gibi, bu hikâyelerin anlatıcısı Sühreverdi’dir veya Sühreverdi değildir. Hikâyeyi birinci tekil şahıs ağzından anlattığı için Odur. Ama hikayeyi okuyanlar, anlatıcının ayak izlerini takip ettikleri ve sembollerinin ezoterik önemine inisiye oldukları sürece o değildir. Anlatıcı ‘olarak’ metnin örtüsünü kaldırarak, okuyucuların örtülerini açar ve dolayısıyla gerçek benliklerini ‘olurlar'( kabul eder).
Belki de en ünlü sembolik incelemesi olan Avaz-i Parr-i Cebra’il’in (Cebrail’in Kanadının Yankılanması) girişinde Sühreverdi, kendisinin kadınlar mahallesinden ve çocukların yaşadığı bazı prangalar ve sınırlamalardan kurtulduğundan bahseder. “Rüya hücumları” (hücum-ı haab) dediği olaylardan dolayı bir rahatsızlık içinde, bir kandil alır ve evinin erkekler bölümüne doğru gider. Bu sahnenin tamamı, aşağı dünyanın bölgeleri üzerinde “yokluğun kardeşinin eli” olarak anılan karanlığın batışının arka planına karşı cereyan etmektedir. Sühreverdi bu mahalleleri şafak sökene kadar dolaşır ve o saatte babasının hangahına veya Sufi tekkesine girmek ister. Kapılarından biri şehre, diğer kapısı ise açık tarlaya (sahra) ve bahçeye (bustan) açılır.6 Şehre açılan kapıyı kapattıktan sonra tarlaya ve bahçeye doğru ilerler. Dışarı çıktığında, bir bankta oturmuş on güzel Bilge (Pir) ile karşılaşır. Büyük bir tereddütle onlara yaklaşır ve onları selamlar.7
Melek ve İç Tapınak
Bu Bilgelerle gerçekleşen buluşma gerçekten gizemli. Onlara atanan sayı olan on, klasik İslam felsefi kozmos anlayışında, Birinci Akıldan (ilk Tanrılıktan ) onuncu ya da Aktif Akıl’a kadar inen bir hiyerarşidir. Bu Akıllar, İbn Sina tarafından Meleklerle, onuncu veya Faal Akıl ise Melek Cebrail ile özdeşleştirilmiştir. The Reverberation of Gabriel’s Wing’de (Cebrail’in Kanadının Yankılanması) Cebrail, sıranın en ucunda oturan Bilgedir.
Peygamberlere vahiy getiren ve gök ile yer arasındaki “bağ” olduğu için insanlığa yol gösteren melektir.
Sühreverdi bu Bilgelere yaklaştığında Melek Cebrail’e hitap eder ve ona Bilgelerin nereden geldiğini sorar. Cebrail şu şekilde cevap verir: ‘Biz Yersiz-istan (na kuye abad) yönünden gelen, bağlantısız bir Halk grubuyuz.’
Bu göndermeyi anlamadım, bu yüzden sordum, ‘Hangi taraftadır burası? O bir şehre mi bağlıdır.?’ diye.
“İşaret parmağıyla işaret edilemeyen o diyar” diye cevap verdi. Böylece Bilge’nin ilminin engin olduğunu öğrendim.8
- Melek, Sühreverdi’ye “işaret parmağıyla işaret edilemeyen” sekizinci iklimi9 hatırlatır. Yer olmayan yer aslında tam da bu karşılaşmanın gerçekleştiği yerdir. Melek ile tanışarak, her zaman divinis’te(ilahi alanda) olduğu şeye inisiye olur(katılır, rehberlik eder). Melek, semavi bir rehber olarak, geldikleri yeri “işaret ederek”, “gösterilemeyen” yeri “işaret ederek” onu kendi durumuna yönlendirir.
Melekle buluşma, tam karşılaşma anında inisiyasyon anlamına gelir, ancak aynı zamanda kişinin kendi bütünlüğü içinde gerçek benliğine geri dönmesini gerektirir.
Melek, Sühreverdi için bir rehberdir, çünkü onu kendisine geri götüren adımları tekrar izlemesini sağlayacaktır. Melek, asli doğasına geri dönebilmesi için, kendi nefsinin gerekli tevilini veya manevî tefsirini yapmasına izin verir. Mükemmel doğası veya hakiki benliği, bu perspektiften, ondan farklıdır, bu yüzden onun rehberi olarak işlev görebilir. Ancak gerçekte, Onlar farklı değillerdir. Bununla birlikte, ruhu hala dünyada kapana kısılmış olduğundan, gerçekte kim olduğunu bir kez daha bilebilmek için her zaman bildiği şeyi yeniden öğrenmesi gerekir.
Henry Corbin’in Avicenna and the Visionary Resital adlı eserinde belirttiği gibi, bireyin içinde, kendisini kozmik mahzende bir mahkum olarak tanımasına izin veren ve böylece Melek ile karşılaşmaya uyanması için bir itici güç olarak hareket eden temel bir değişiklik gerçekleşmelidir.10 Sühreverdi’nin varlığında temel bir değişimin olması gerektiği, Sühreverdi kendisine hareketsizlik ile karakterize edilen bu Bilgelerin neden aslında alt dünyaya indiklerini sorduğunda Melek tarafından cevap verilir. “Hareket ve değişim sizden kaynaklanmaz dedikten sonra bu hangah üzerine nasıl indin (nüzul) ? Melek, Sühreverdi’ye güneşin ışığını görmeyen kör bir adam benzetmesi ile cevap verir. Güneş asla değişmez. Her zaman ‘yerinde’dir. Kör adam onu algılamıyorsa, bunun nedeni güneş değildir. Aksine, onu görmesine izin verecek yetiye sahip olmamasıdır:
“Biz de hep bu kürsüye oturduk, ama sizin [daha önce] görememeniz, bizim yokluğumuzun bir kanıtı olmadığı gibi, değiştiğimizi veya hareket ettiğimizi de göstermez. [Daha doğrusu] ruh durumunuzda değişiklik(hal) meydana gelir.”12
Bu “buluşma” ancak Sühreverdi’nin uyanık ve uyku arasında hayali olarak konumlandırıldığı bir yarı rüya halinde gerçekleşebilirdi. Cebrail’in Kanadı’nın Yankılanması’nın anlatımının başında Sühreverdi, göksel arketipiyle buluşmanın yolunu açacak olanın tam olarak bu arka planını sağlar.
Bir insan hayal gücünün durumuna uyandığında, içinde geçici dünyayı aşma ve her zaman olduğu ve asla durmadığı, ancak maddi varlığından dolayı umursamadığı göksel arketipine katılma arzusu ortaya çıkar. İçe doğru hareket etme arzusu, tam da bu farkındalıktan kaynaklanır ve bu farkındalık olmadan kişi, dışsal, yani zahir tarafından aldatıldığı için asla içe dönemez. Oysa batına, içe girmek için zahirden ilerlemek ama ondan olmamak gerekir. Bu nedenle, kozmik durum bu hikayenin başında bizim için mükemmel bir şekilde kurulmuştur. Sühreverdi’nin kendini içinde bulduğu yarı-rüya hali, hiç bitmediği, ancak kozmik mahzende kapana kısılmış olduğunun farkına varması sayesinde ancak şimdi farkına vardığı âlemdir.
Hatırlanacağı üzere Sühreverdi, aydınlanmayı simgeleyen şafak sökünceye kadar -burada onun tefekkür durumunu simgeleyen- erkekler mahallini kuşatmıştır. Daha sonra, “babamın hangah’ına girmek için yoğun bir arzu ortaya çıktı” diyor.14 Corbin, hangah teriminin burada “Melek ile karşılaşma için ‘yer’ olarak iç tapınak” olarak anlaşılması gerektiğini belirtiyor. Tam da bu iç tapınakta Sühreverdi bu karşılaşmayı yaşıyor. Sühreverdi’nin bahsettiği “baba”, kendi varlığının meleği, onun kişisel semavi rehberidir. “Babasının” tapınağına girerek kendine döner: içine döner.
Sühreverdi’nin kendine doğru attığı bu ilk adım, kendi dışından somutlaştırılır, dolayısıyla bu aydınlanma sembolizmidir. Bu bir içsel aydınlanmadır, ancak dışarıdan gelen bir aydınlanmadır; yani, ilahi “zihin”de sonsuza dek sabitlenmiş arketipinden gelen bir aydınlanma, onu dışarıdan içeriye dönmeye zorlar. Bu ‘dışarıdan'(ifadesi) fiziksel alan olarak anlaşılmamalıdır. Burada bunu, manevi talibin ilahi iradeye (bu anlamda ‘dışarıdaki’) kendisine dönmesi için sahip olduğu tam bağımlılığı belirtmek için kullanıyorum; bu, ilahi Benliğin bir görüntüsünden başka bir şey değildir. Sühreverdi’nin karşılaştığı Melek, ilahiyattaki kendi gerçek benliğinden başkası değildir. Sühreverdi tapınağa tefekkür etmek, yani kelimenin etimolojik anlamıyla, kişinin Tanrı’nın ilahi işaretlerine tanık olabileceği yere girmek için varır. Onu yetiştirmekten ve ona rehberlik etmekten sorumlu olan babasının mabedine girerek Sühreverdi, suretini aradığı ve onu arayan kişiye konsantre olabilir. Konsantre olarak, babası, meleği ve rehberinden başkası olmayan divinis’teki(ilahi alandaki) kendi görüntüsü olan merkezine döner.
Terzilik Sanatı ve Varlığın Levhası
Melek, Sühreverdi’yi, maddeyle sınırlanmayan saf ışıklı özünde ruhunun gerçekten ait olduğu kozmik realitenin farklı seviyelerine ilk inisiyasyonundan(katılımından) sonra inisiye(rehberlik) etmeye devam eder. Meleğin onu geçirdiği farklı inisiyasyon seviyeleri, kozmosun metnini daha net bir şekilde anlamasını sağlar. Bilgisi arttıkça kendini ve ilahiyattaki(manevi alandaki) durumunu daha çok tanır. Melek, Sühreverdi’ye terzilik sanatını (‘ilm-i khiyatat) öğretmeye devam eder ve ona bu bilimin bilgisinin, dikilmesi gerektiğinde kendi yamalı elbisesini (muraqqa’ah) tamir etmesine izin vereceğini söyler.16 Sufilerin giydiği bu yamalı frak, onların dünyadaki yönelimlerini sembolize eder. Bu nedenle terzilik bilimi, Melek’in Sühreverdi’ye Sufi kıyafeti olmadan asla gitmemesi, yani dünyadaki temel yönelimi olmadan asla olmaması için talimat verdiği bir tür manevi yöntem olarak alınabilir. Meleğin kendisine öğrettiği bu manevi yöntem, zikirden başka bir şey değildir. Ruh maddi dünyaya bağlı olduğu sürece, kişinin varlığının ‘frakı’ yırtılacaktır. Zakir (dua ile davranan) ruhunun özünü ancak zikir aracılığıyla onarabilir, böylece kendisini mezkur’un (çağrılanın) yapısı içinde aşar.
Sühreverdi daha sonra Bilge’den kendisine Tanrı Sözü’nü (kelam-ı huda) öğretmesini ister. Sühreverdi, hikâyenin başında Bilge ile karşılaştığında, ikincisi ona hem kendisinin hem de diğer dokuz Bilgenin “Tanrı Sözü’nün koruyucuları” olduğunu söyler. Bilge, Sühreverdi’nin isteğine, “bu şehirde” olduğu sürece Tanrı’nın Sözü’nün ancak bu kadarını öğrenebileceğini söyleyerek yanıt verir.19 “Bu şehir” maddi dünya olarak anlaşılmalıdır. Bu, Sühreverdi’nin iç tapınağı tarif ederken neden biri şehre, diğeri ise açık bir alana ve bahçeye açılan iki kapısı olduğunu söylediğini açıklar. Şehre açılan kapıyı kapatarak kendini bu dünyanın maddeselliğine, dikkat dağıtıcılarla dolu şehre kapatır ve hayal dünyası olarak bilinen sonsuz ara boşlukları simgeleyen açık alana açılan kapıdan girer (‘alam el-hayal). Kişi, hayal gücünün açık alanına girdiğinde, şehir gerçekte olduğu gibi görülür:
Maddeselliğe gömülmüş ve taraftarlarının açık alandan ve dolayısıyla gerçek benliklerinden uzaklıkları nedeniyle hapsedildiği bir yer. -Sühreverdi’nin hikayenin sonunda tüccar olarak bahsedeceği, yani maddi dünyanın tüccarlarıdır-20 Hikâyenin sonunda, Sühreverdi’nin, şehirde yaşayanların (karyeh) zalim olduğu, Sure 4:75’ten bir ayet aktardığı bu şehirle bir kez daha karşılaşırız.21 Yine de insan şehirde bedenlendiği sürece, bir tür maddi çerçeve tarafından karakterize edildiği sürece, şehir ‘iskândır’. İnsan, şehirden kopma derecesine göre Tanrı’nın Sözünü öğrenecektir.
Sühreverdi, Meleğin kendisine Tanrı’nın Sözünü nasıl öğrettiğini anlatır:
Çabucak levhamı (levh-i mara) aldı ve sonra bana hangi sureyi [yani şeriatı] bilebileceğim oldukça gizemli bir alfabeyi (hija’) öğretti. Kuran’dan bir sure] [öğrenmek] istedim. Bu alfabeyi bilmeyen, Allah kelamının bilmesi gereken sırlarını (esrarını) kavrayamaz, dedi. Ve kim bu alfabenin manevî önemini anlarsa, bu suretle asalet ve sebat elde eder.22
Sühreverdi, kendisine açıklanamayan sayısız mucizenin (‘aca’ib) ortaya çıktığını ve kozmik metnin sûresinden bir ‘geçiş’ anlayamadığında, Melek’in ona cevabı öğreteceğini söylemeye devam eder.23 Referans, bu pasajda kişinin kendi varlığına ait levhaya yönelmesi, hemen akla, levh-i mahfuz veya suret 85:22’de sözü edilen Levh’i getirir. Korunmuş Levha, Tanrı’nın tüm Sözleri için ilkel, göksel arketiptir. Allah’ın kelamı olan Kur’an, Allah’ın diğer kelamı gibi Levh’tedir. Yine de burada, Sühreverdi’nin, Melek tarafından öğretilen gizemli alfabenin yazıldığı ve onunla Tanrı Sözü’nün formunu okuyabildiği kendi levhasına sahip olduğu da söylenmektedir.
Kişinin varlığının levhası, bu ilk Levh’in bir yansımasından başka bir şey değildir: Arketip ile sembolü arasında doğrudan bir yazışma vardır. Korunmuş Levih üzerine yazılan Sözler aynı zamanda kozmosta ve kişinin varlığının levhasında da bulunur. Sühreverdi’nin metakozmos, makrokozmos ve mikrokozmos arasındaki bu yazışmayı aklında bulundurduğu, Melek’e Ruh’un üflenmesi (nefet-i ruh) ile Kutsal Ruh (ruh al-kudus) arasındaki yazışmayı (münasebat) sorduğu sonraki satırlarda mükemmel bir şekilde açıklanmaktadır. ).24 Melekin cevabından da anlaşılacağı gibi, Ruh’un üflenmesi ile Kutsal Ruh arasındaki yazışma, insanların ruhları ile Kutsal Ruh arasındaki yazışmalarla aynıdır.
Kozmosun Sözleri
Melek, Suhreverdi’nin Ruh’un üflenmesi ile Kutsal Ruh arasındaki yazışmalarla ilgili sorusuna, dünyanın dört köşesindeki her şeyin Cebrail’in kanadından ilerlediğini belirterek cevap verir.25 Sühreverdi ona bunun ne anlama geldiğini nasıl anlaması gerektiğini sorar. Melek şu şekilde cevap verir:
Bilin ki, Gerçek ulu ve şanlı olanın birkaç Büyük Sözü vardır ki bunlar, O’nun asil Yüzünün ağustos ihtişamından ileri gelen, bazıları diğerlerinden üstün olan aydınlık Sözlerdir. İlk ışık, ötesinde daha büyük bir Kelime bulunmayan En Yüksek Kelimedir. Işığın ve tezahürün diğer kelimelerle olan ilişkisi, güneş’in diğer yıldızlarla olan ilişkisi gibidir.26
Melek daha sonra, En Yüksek Kelimenin (kalimah-yi ‘ulya) ’ışınlarının‘ başka bir Kelime oluşturduğunu, ışınlarının daha sonra başka bir Kelime oluşturduğunu ve böylece sayıları tamamlanana kadar devam ettiğini söyler.27 Melek, bu Sözlerin Yutan Sözler (kalimat-ı tammat) olarak anılmak üzere toplu olduğunu belirtir.28 Bu Büyük Sözlerin sonuncusunun (kalimat-ı kübra) Melek Cebrail’den başkası olmadığını ve insanların ruhlarının bu Büyük Sözden yola çıktığını da öğreniyoruz. Cebrail’in üzerindeki Büyük Sözler bu nedenle Neoplatonik İslam kozmolojisinin dokuz Melek Zekâsıdır ve Cebrail onuncu veya Aktif Zekâdır.
Melek, Sözün ve Ruhun aynı gerçekliğe sahip olduğunu kanıtlamak için birkaç önemli Kur’an pasajının tefsirini sunar. Örneğin, Sure 19: 17’den bahseder “Ve ona Ruhumuzu gönderdik”; daha sonra, İsa’nın Tanrı’nın Ruhu (ruh Allah) ve Meryem’e verdiği Sözü olarak anıldığı Sure 4: 171’i aktarır. Ruhu Kelimeyle eşitledikten sonra Melek, son Büyük Kelimeden devam eden ruhların ‘Küçük Kelimeler’ (kalimat-ı süğra) olduğunu gösterir.29 Böylece Ruhun üflenmesi ile Kutsal Ruh arasındaki yazışmalar sorusu, Tanrı’nın büyük Sözlerinin son Büyük Söze ve nihayetinde insanların ruhları olan Küçük Sözlere inişini uzun uzun anlatmasıyla Melek tarafından yanıtlanır. Burada Melek tarafından aydınlatılan şey, dünyadaki şeylerin temel, ilahi doğasıdır. Eğer insanların ruhları Söz ise ve Melek bir Ruh ve Büyük Sözlerin sonuncusuysa, o zaman bu Melek ile ondan gelen ruhlar arasında samimi bir ilişki vardır. Bu nedenle Ruhun üflenmesi, son Büyük Söz’den insan ruhlarının ortaya çıkmasıdır. Onlar sadece Melekle ilgili değil. İslam felsefesinin dilindeki En Büyük Sözle ya da İlk Akılla başlayan yayılmacı iniş yoluyla, Ruhun Küçük Sözleri ya da nefesleri de diğer Sözlerle ilişkilidir. Sonuçta, tüm Kelimeler ilahi ışıktan çıkan ışınlardır. Fakat Büyük Sözlerin sonuncusu ilahi ışıktan gelen bir ışın olduğu sürece, bu Büyük Sözlerin sonuncusundan gelen Küçük Sözler onun ışığının ışınlarıdır. Bu imajı göz önünde bulundurarak şimdi Sühreverdi’nin Cebrail’in kanadını açıklamasına döneceğiz.
Cebrail ‘in Kanadı
Cebrail’in kanadının işlevi hakkında bilgilendirilmeden önce Sühreverdi’nin diğer tüm sembollere inisiye edilmesi gerekiyordu. Meleğin ona sunduğu mit, kozmosun Neoplatonik yapısının basit bir şekilde yeniden düzenlenmesi değildir. Burada daha derin bir şey var. Yukarıda, Büyük Sözlerin bir bütün olarak alındığında, ‘Yutan Sözler’i oluşturduğundan bahsedilmişti. Bu ‘Yutan Sözleri’ anlamamızı sağlayacak olan Melek kanadının işlevidir. Melek, Sühreverdi’ye hitap eder:
Bil ki, Cebrail’in iki kanadı vardır, bunlardan biri sağ ve nur-i mehd’dir, bütün varlığı tamamen Hakka [bakan tarafa] adanmıştır. Ve bir sol kanadı vardır, bunun üzerinde ayın yüzeyindeki lekeler [veya] bir tavus kuşunun ayakları gibi bazı karanlık izleri vardır. Bu, varlığının yokluğa doğru bir tarafının olduğunun bir işaretidir. [Ancak] Varlığının Hakk’ın Varlığı ile ilişkisini düşündüğünüzde, O’nun Varlığı ile karakterize edilir.30
Meleğin saf parlaklık ile karakterize edilen sağ kanadı, saf Işık dünyasına, yani Büyük Sözlerin ‘tarafına’ bakar. Sol kanat bu haliyle ‘karanlık’ değildir. Karanlığın izleri, Büyük Sözler tarafından gelen ışığın bozulmasından kaynaklanır. Başka bir deyişle, dünyanın hapishanesine açılan pencere, saf parlaklık bahçesinden yalnızca belirli bir miktarda ışığın sızmasına izin verir. Meleğin sol kanadının oluşturduğu gölgeden “yanlış ve aldanış dünyası” ortaya çıkar.31 Dolayısıyla, bu dünyada görünen ruhlar, Meleğin Işık dünyasına işaret eden sağ kanadının ışığından çıkar. Aldatma dünyasına düşen her ışık ışını onun ışığındandır.”32
Sühreverdi’nin daha önce gösterdiği gibi, Ruh ve Söz aynı gerçeği paylaşır. Bu nedenle, Cebrail’in kanadının ‘yankıları’, sol kanadındaki karanlık yamalarla aynıdır. Işığın kusurluluğu bir gölge gibi döküldüğü gibi, Küçük Söz’ün kusurluluğu da bir yankı olarak ortaya çıkar. Bir gölge aynı anda hem kaynağını hem de kendi eksikliğini bildirir. Aynı şekilde bir çınlama da nereden geldiğini, işleviyle de kaynağından ayrıldığı için kusurlu olduğunu gösterir. İnsan ruhları bu nedenle Meleğin sol kanadının yankılarıdır çünkü onlar kozmik mahzene inişlerinin bir sonucu olarak kusurludurlar. Aydınlık ve karanlığın ikili doğası ile karakterize edildiğinden, Ruh veya Küçük Söz bu nedenle karıştırılır. Salihlerin ruhları gibi, kötülerin ve Allah’a inanmayanların ruhları da Meleğin sol kanadının çınlamasıdır, fakat birbirine dolanmış çınlamalardır (sada amiz).33 Başka bir deyişle, onların yankıları, erdemlilerin yankılarından daha karışık ve karman çormandır. Salihler, kaynaklarına daha yakın olduklarından, onların yankıları daha az karışıktır ve bu nedenle, gerçek doğalarını daha açık bir anlamda ortaya koyarlar. Aydınlık ve karanlık lisanında, kâfirlerin ışınları, Güneş’e daha yakın olduğu için, müminlerin ışınlarından daha koyudur.
Meleğin kanadının işlevi, bu hikâyenin sondan bir önceki paragrafına kadar tamamen netlik kazanmaz. Sühreverdi’nin Cebrail’in kanadının şekliyle ilgili sorusuna Melek, “Ey gaflet! Bunların hepsinin, harfi harfine alındığında bu ‘Yutan Sözlerin’ (tammet) anlaşılmasına izin vermeyecek olan semboller (rumuz) olduğunu bilmiyor musunuz?”34 tammet (الطَّامَّةُ). Bu terim, Sure 79.34’te ‘kıyamet gününün büyük felaketine’ atıfta bulunarak tekil olarak geçmektedir. 35 “Musibet” ve “felaket” fikrini aktarır, üç harfli Arapça kökü “taşma”, “sel” ve “yutulma” anlamına gelir. Sure 79.34’te, son gün büyük bir musibet olacaktır, çünkü insanları ‘ele geçirecek’ ve dehşetleri onları ‘yutacaktır’.
Büyük Sözlerin “yutması”nın nedeni, En Büyük Ses’ten (Tanrı’dan gelen ilk varoluşçuluk olan) çıkmaları ve inişlerinin aşağı doğru akışıyla “yutması” ve “taşması” ve böylece kozmosu “doldurmasıdır”. . Ancak maddi dünyadakiler onların gerçekliğini kavrayamazlar. Büyük Sözler, dünyadaki yaratıklardan o kadar uzaktır ki, yaratıkların onlara erişimi yoktur. Onları ancak Büyük Sözlerin sonuncusu olan Melek vasıtasıyla kavrarlar.
Maddi dünyadakilerin Büyük Sözlerin işlevini kendi başlarına anlamalarının bir amacı olmazdı. Bu nedenle, maddi dünyadakilere kendi kozmik durumlarını aktardıkları ölçüde, onları masaldaki semboller aracılığıyla anlamak gerekir. Bu masalda kullanılan semboller, yalnızca insan varoluşunun doğası ve amacı ile ilgili olarak oradadır. Meleğin kanadının işlevi, göksel kökenimizi ve kozmik mahzene inişimizden itibaren maddesellik tarafından tuzağa düşürüldüğümüzü ancak bir kez daha gerçek Yuvamıza dönebileceğimizi gösteren bir aracı olarak hareket etmektir. Kanat, insan ruhunun Kökeni’ne kaçışının sembolizminde de önemli bir rol oynar: dünyaya yükselmemizi sağlayacak olan şey sayesinde indiğimizi gösterir.
Cebrail’in Kanadı’nın yankısı’nın başlangıcında Sühreverdi, erken dönem tasavvufi bir şahsiyet olan Ebu Ali Fermedi’nin (ö. 403/1011) şöyle dediğini aktarır: Kanadın işlevi Melek tarafından gösterildikten sonra, Sühreverdi ‘şehirde’ kapana kısılmışken neden Tanrı’nın Sözü’nün çoğunu öğrenemediğini anlamaya başlar. Aynı zamanda, varlığının levhası ile Tanrı’nın Sözleri arasındaki yazışmayı anladığı için, varlığının levhasından okuyabileceği herhangi bir kelimeye aldığı inisiyasyon onun için daha da netleşir.
Sühreverdi’nin kendisinin olduğunu fark ettiği Meleğin kanadının yankılanmasından başka bir şey değildir. O, Tanrı’nın bir Sözüdür ve Tanrı’nın Sözlerini, tezahürlerini dış düzlemde biçimlerde ve ruhunun tableti üzerinde içe doğru olan düzlemde bulan çoklu kozmik yankılarda okur.
__________________________________________
* Bu, ilk olarak Transcendent Philosophy 7 (2006): 189-202’de “The Symbology of the Wing in Suhrawardi’s The Reverberation of Gabriel’s Wing” başlığı altında yer alan bir makalenin gözden geçirilmiş versiyonudur. Maria Subtelny’ye bu makalenin önceki bir versiyonuna ilişkin anlayışlı yorumları için teşekkür etmek isterim. Andrew Hicks ve Donald Smith’e de Awaz-i parr-i Jibra’il’in çeşitli yönleriyle ilgili yorumları için teşekkürlerimi sunarım.
1 For his life and teachings, see Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the School of Illumination (Surrey: Curzon, 1997) and Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Delmar, NY: Caravan, 1997, rep. ed.), 52-82.
2 Shihab al-Din Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, in Suhrawardi, Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. Seyyed Hossein Nasr, vol. 3 (Tehran: Académie Impériale Iranienne de Philosophie, 1977, rep. ed.), 208-223. For French translations of most of Suhrawardi’s symbolic treatises, see part two of Suhrawardi, L’Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, trans. Henry Corbin (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1976). In 1982 Wheeler Thackston published his English translations of Suhrawardi’s symbolic treatises. Readers familiar with the 1982 edition of translations would do well to read Hermann Landolt’s review article of this work, “Suhrawardi’s “Tales of Initiation,”” Journal of the American Oriental Society 107:3 (1987): 475-486. Thackston’s translations have been slightly revised and reissued in a bilingual volume, the Persian text of which is primarily based on Nasr’s edition. See Shihab al-Din Suhrawardi, The Philosophical Allegories and Mystical Treatises, trans. Wheeler Thackston (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1999). For Suhrawardi’s Persian writings in general, see Mehdi Amin Razavi, “The Significance of Suhrawardi’s Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination”, in The Heritage of Sufism, ed. Leonard Lewisohn, vol. 1 (Oxford: Oneworld, 1999), 259-283, and Seyyed Hossein Nasr, “The Significance of Suhrawardi’s Persian Writings,” in Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, ed. Mehdi Amin Razavi (Surrey: Curzon, 1996), 154-159.
3 Ibid., 209.
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Ibid., 210.
7 Ibid.
8 Ibid., 211.
9 Suhrawardi, L’Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, trans. Henry Corbin (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1976), 258, n. 12.
10 Henry Corbin, Avicenna, and the Visionary Recital, trans. Willard R. Trask (Irving: Spring Publications, 1980), 19.
11 Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, 215.
12 Ibid.
13 Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, 26.
14 Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, 210.
15 Suhrawardi, L’Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, 258, n. 6.
16 Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, 216.
17 Ibid.
18 Ibid., 211.
19 Ibid., 216.
20 Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, 223.
21 Ibid.
22 Ibid., 216.
23 Ibid., 217.
24 Ibid.
25 Ibid.
26 Ibid. The phrase, “from the august glories of His noble countenance” is taken from the famous Prophetic tradition which speaks of the seventy thousand veils of light and darkness that veil God from His creatures. In his Mishkat al-anwar (The Niche of Lights), al-Ghazali (d. 505/1111) comments upon both this tradition and the famous Light verse (Q 24:35). See Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, The Niche of Lights, trans. David Buchman (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1998).
27 Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, 218.
28 Ibid.
29 Ibid., 219.
30 Ibid., 220.
31 Ibid., 221.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 Ibid., 222.
35 Q 79:34 and the verse following reading, “And when the Calamity comes- the day people shall recall that for which they strove.”
36 Suhrawardi, Awaz-i parr-i Jibra’il, 209.
http://www.sacredweb.com/
Türkçesi: posttruthdergi
_________________________________________________________
*Mohammed Rustom Direktör (Carleton Center for the Study of Islam), İslam Düşüncesi ve Küresel Felsefe Profesörü (College of Humanities)
