DESCARTES VE MODERNİTENİN KÖKENİ

René Descartes ilk felsefi düşüncelerinin en başına şu şaşırtıcı atasözünü yerleştirmiştir: “Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıdır. “1 Hiçbir zaman tamamlanmayan ve sadece Baillet’nin biyografisi ile Leibniz’in notlarından bildiğimiz bu çalışma, Descartes’ın  1619’un başlarından birkaç ay önce Isaac Beeckman’a tarif ettiği bilimi geliştirmeye yönelik ilk çabasıydı: Ortaya koymak istediğim şey Lull’un Ars Brevis’i gibi bir şey değil, sürekli ya da ayrık, her biri kendi doğasına göre her türlü niceliği içeren tüm olası denklemlere genel bir çözüm sağlayacak tamamen yeni bir bilimdir…. Bence, geometride keşfedilecek neredeyse hiçbir şey kalmayacak olan bu gibi çizgilerle çözülemeyecek hayal edilebilir hiçbir sorun yoktur. Bu elbette devasa bir görevdir ve tek bir kişinin yapabileceği bir iş değildir; gerçekten de inanılmaz derecede hırslı bir projedir. Ancak bu bilimin kafa karıştırıcı karanlığında bir tür ışık yakaladım ve bunun yardımıyla en kalın belirsizlikleri bile ortadan kaldırabileceğimi düşünüyorum. 2

Uzun yıllar boyunca yenilenen ve sürdürülen bu çabaların nihai sonucu, Batı düşüncesinde devrim yaratan ve modern, seküler çağın ortaya çıkmasına yardımcı olan yeni bir bilim oldu. Peki ama bu iddianın başlangıcını nasıl anlamalıyız? Rab korkusu hangi anlamda bu yeni bilgeliğe yol açmaktadır?

Bu atasözü en az Eski Ahit kadar eskidir ve kökeni muhtemelen din ile aynı zamana dayanmaktadır. Eski Ahit’te, Tanrısı kendisini “gazaplı bir Tanrı” olarak tanımlayan ve yasasına sıkı sıkıya bağlı kalınmasını isteyen bir halk için söylenmiş bir atasözüdür. Dolayısıyla atasözünde sözü edilen bilgelik sorgulama ve düşünme, yani felsefe ya da bilim değil, dindarlık ve itaattir. Ancak Hıristiyanlık bu zorlayıcı ve talepkâr Tanrı’nın reddedilmesi ve sevgi dolu ve bağışlayıcı bir kurtarıcının ortaya çıkarılmasıdır. Yunan felsefesi ve özellikle de Aristoteles’in düşüncesiyle bağlantılı olarak Hıristiyanlık, insanları yalnızca ilahi olarak vahyedilmiş bir yasayla değil, şeylerin düzeninde okunabilir bir yasayla yönlendiren nazik, bağışlayıcı ve rasyonel bir Tanrı hayal etmeye başlar. O halde Descartes’ın esrarengiz iddiasının anlamı ne olabilir? Ya da meseleyi daha cesurca ifade etmek gerekirse, Hıristiyan Tanrısı hangi anlamda korkutucudur?

Descartes’ın başlangıçtaki iddiasının ve bir bütün olarak düşüncesinin ancak Hıristiyanlıktaki temel bir dönüşüm bağlamında doğru bir şekilde anlaşılabileceğini öne sürmek istiyorum. Bu dönüşüm on üçüncü yüzyılda başlamış ve Ockhamlı William ve takipçilerinin düşüncelerinde öne çıkmıştır. Ockhamcıların ya da sıklıkla adlandırıldıkları şekliyle nominalistlerin Tanrısı, radikal bir şekilde her şeye gücü yeten, insanın iyi ve kötü anlayışının ötesinde bir iradeye sahip bir Tanrı’ydı. Dünyayı yaratırken emredilmiş gücünü (potentia ordinata) kullanmıştır ama yarattıkları tarafından kısıtlanmamıştır. Dünya yalnızca mutlak iradesiyle (Potentia absoluta) öyle olmasını dilediği için olduğu gibidir ve aynı yolla başka türlü olmasını da dileyebilir. Bu şekilde skolastiğin merkezinde yer alan dünyanın doğal ve rasyonel düzeni, soyut varlıkların gerçekliğine inanmamız için bizi sürekli yanıltan sözcük ve kavramlardan, nominalardan oluşan parıltılı bir ağa indirgenmiştir. Nominalizme göre, tek gerçek şeyler Tanrı’nın sonsuz ve anlaşılmaz gücüyle yarattığı ve sürdürdüğü mutlak tikellerdir. Nominalizmin anladığı şekliyle dünya güzel bir kozmos ya da rasyonel bir yaratım değil, tikellerin rastgele hareketi, anlaşılmaz ve değişken bir ilahi irade tarafından yönetilen bir kaostur. 3

Bu Tanrı insan yaşamını kökten belirsiz hale getirmiştir. Ne akıl ne de doğa insan eylemleri için bir rehber sağlayabilirdi ve vahiy bile ancak Tanrı’nın değişken iradesi kadar güvenilirdi. Bugün azizleri kurtarabilir ve günahkârları lanetleyebilir, ama yarın tam tersini yapabilirdi. Tanrı’nın bu yeni vizyonu, on dördüncü yüzyılın Kara Ölüm, Papalık bölünmesi ve Yüz Yıl Savaşları gibi birçok felaketiyle birlikte ortaçağ medeniyetini paramparça etti.

Modernite, bu Tanrı’nın yarattığı dehşet verici belirsizlik ve güvensizlikle hesaplaşmaya yönelik bir dizi girişimdir. Hem hümanizm hem de Reformasyon bu soruna bir çözüm bulma çabalarıyla yakından ilişkilidir. Descartes’ın düşüncesinin bu sorunu çözmeye yönelik üçüncü bir girişim olduğunu öne sürmek istiyorum. Descartes’ın felsefesinin en başına yazdığı esrarengiz iddia hakkındaki ilk sorumuza bir ön cevap vermek gerekirse, bilgeliğin başlangıcı ve Kartezyen bilimin arkasındaki orijinal dürtü bu Rab’den, nominalizmin bu her şeye gücü yeten Tanrısından duyulan korkudur.

Göreceğimiz gibi, Descartes için bu Tanrı yalnızca bilginin imkânı ya da kurtuluş umuduyla ilgili epistemolojik ya da teolojik nedenlerle değil, hem Luther ve Calvin’in hem de radikal Katolikliğin arkasında yattığı ve dolayısıyla Descartes’ın zamanındaki dini ve siyasi çatışmanın merkezinde yer aldığı için korkutucudur. Descartes’a göre bu Tanrı sadece şüphecilik ve ahlaki sinizm üretmekle kalmaz, aynı zamanda kurtuluşlarını garanti altına almak için hemcinslerini katletmeye hazır gerçek inananlar da üretir. Descartes’ın bu yöndeki düşüncesinin Reformasyon’un arka planında anlaşılması gerekir. Ancak Reformasyon, en azından kısmen, hümanizme bir tepki olarak anlaşılmalıdır.

Hümanizm, Tanrı’nın yanında insan özgürlüğü ve refahı için bir alan açmaya çalışmıştır. Bunu, istekli ve en azından kısmen kendi kendini yaratan bir varlık olarak insan kavramını geliştirerek başarabilmiştir. Buna karşın Reformasyon, insanın Tanrı’ya olan mutlak bağımlılığına işaret etmiştir. Luther’e göre insanlar, sadece bir örnek vermek gerekirse, özgür varlıklar değil, ya Tanrı ya da şeytan tarafından yönetilen eşeklerdir. Dolayısıyla, eğer hümanizm nominalist Tanrı’nın açtığı uçurumdan bir geri adımsa, Reformasyon da ona doğru ve bazı durumlarda içine doğru atılmış bir adımdır. Ancak bunların her ikisini de daha ayrıntılı olarak incelememiz gerekmektedir.

İtalyan başlangıcında hümanizm, klasik retorik ve ahlak üzerine bir eğitim programıydı. Petrarch(Petrarca) ve pek çok taklitçisinin çalışmalarıyla, keşiş ve rahibin kutsal yaşamının yanı sıra erdemli bir seküler yaşamın çerçevesini çizme çabası haline geldi. Böylece hümanistler, dindarlığın giderek ne fiziksel ne de duygusal güvenlik sağlayamadığı bir dünyada insanın güvenli ve hatta görkemli bir şekilde yaşaması için bir yol bulmaya çalıştılar. İlk etapta bu, antik çağın kahramanlık modellerinin bir tür sanatsal taklidi ile başarılacaktı. Ancak bu çabanın altında yatan şey, skolastik gerçekçiliğin ve rasyonel bir hayvan olarak insan vizyonunun nominalist bir şekilde reddedilmesinde ve insanın istekli ve dolayısıyla yaratıcı bir varlık olarak daha nominalist bir şekilde görülmesinde kaynağı olan yeni bir bireysellik kavramıydı. Bu nedenle hümanizmin büyük kahramanları gerçekten de eski örneklerin taklitleri değil, benzersiz öz yaratımlardı. Hümanizm, böylesine muhteşem bireylerin iradelerini ya da Machiavelli’nin terimini kullanırsak virtù’lerini, nominalist Tanrı tarafından yönetilen dünyanın kaosuna, tipik olarak fortuna olarak adlandırdıkları kaosa hakim olmak için kullanabileceklerine inanıyordu. Ancak en iyimser hümanistler bile bu kahramanca çabaların yarısından fazlasının başarılı olacağına ikna olmamışlardır. Ne kadar büyük olurlarsa olsunlar, bireyler ölümlüdür ve bu nedenle Shakespeare’in Julius Caesar’ı gibi kendisinin:

“Sizler gibi olsam, yumuşatırdınız beni;
Yalvarmasını bilsem, dinlerdim yalvaranları;
Ama ben Kutupyıldızı gibi oynamam yerimden,
O yıldız ki bütün göklerde
Eşi yoktur dayatıp yerinde durmakta.
Bunca kıvılcımlar donatıyor gökyüzünü,
Hepsi ateş alev, hepsi pırıl pırıl,
Ama bir teki var, yalnız hep yerli yerinde duran.
Dünyamız da böyle: İnsan dolu dünyamız da;
Hepsinin eti kemiği var, kanı var, canı var.
Ama bir tek insan var benim bildiğim,
Sarsılmaz, yerinden oynatılmaz,
İşte o insan da benim.
Bırakın, bu işte olsun, göstereyim bunu size:
Cimber’i sürgüne gönderen bendim,
Sürgünde kalmasını isteyen de benim yine.”4
Yalnızca Tanrı mutlak olarak hükmeder. Diğer her şey değişim yasalarına tabidir ve en büyük ölümlü varlıklar bile bu yasalara tamamen hakim olamaz.

Tanrı tek başına mutlak hüküm sürer. Geri kalan her şey değişim yasalarına tabidir ve en büyük ölümlü varlıklar bile bu yasalara tamamen hakim olamazlar.

Bu kabul, hümanizmin insanüstü bir çözüm arayışında, yani hümanizmin insanlığı aşan güçleri keşfetme ve bunlardan yararlanma çabasında kilit bir rol oynamıştır. Hümanizmin bu türüne göre, büyük insan değil, şeylerin gizli sempati ve antipatilerini anlayarak ve onları manipüle etmesine yardımcı olması için gerekli insanüstü güçleri çağırarak maddenin hareketlerine hakim olabilen büyücüdür. Hümanizmin bu türü tipik olarak Hıristiyan Hermetizmi olarak adlandırılır.

Hermetizm, dünyayı sihirli bir şekilde kontrol etmeyi sağlayacağını umdukları gizli karşılıkları arayan Helenistik neo Platonculuğun bir türü olarak ortaya çıkmıştır. Hermetikler Hermes Trismegistos’un (kelime anlamıyla ‘üç büyük Hermes’, genellikle Mısır tanrısı Thoth’un tercümesidir) takipçileriydi.

Modem Hermetizm 1462 yılında İtalyan hümanizminin merkezi kurumu olan Floransa Akademisi’nin kurucusu Marsilio Ficino’nun Cosimo de Medici tarafından kendisine verilen bazı Platonik ve Neoplatonik metinleri çevirmeye başlamasıyla ortaya çıkmıştır. Bunların arasında büyü ve diğer konularda (MS birinci ila üçüncü yüzyıllar arasında yazılmış) Corpus Hermeticum (1463) olarak bir araya getirdiği metinler de vardı. Bu metnin yayınlanmasıyla Hıristiyan Hermetizmi doğdu.

Pico della Mirandola ve diğerleri tarafından geliştirilen ve aktarılan Hıristiyan Hermetizmi, Tanrı’nın insanı sadece rasyonel bir hayvan değil, bir yaratıcı olarak yarattığını ve insanın ancak önce doğanın sırlarını öğrenerek ve sonra bu sırları doğaya hakim olmak ve sonsuz yaşamın yanı sıra yoksulluk ve hastalıktan kurtulmak için kullanarak yaratabileceğini savunuyordu. Bu öğretinin Rönesans bilimi ve özellikle de Giordano Bruno, Kopernik ve diğerlerinin çalışmaları üzerinde önemli bir etkisi olmuştur.

Nominalizmin ortaya çıkardığı kaotik dünyaya verilen üçüncü bir hümanist yanıt da şüphecilikti. Eğer nominalizm her şeyin radikal bir şekilde tikel olduğu ve dolayısıyla tüm kelimelerin yaşamda yolumuzu bulmak için kullandığımız işaretler ya da kurgulardan ibaret olduğu konusunda doğruysa, o zaman gerçek bilgi mümkün değildir ve bu nedenle yaşamlarımıza rehberlik etmesi için vahye ya da geleneğe güvenmemiz ya da bunların yokluğunda ya da başarısızlıklarında dünyadan uzaklaşarak yalnız bir yaşama çekilmemiz ve kaderimize razı olmamız gerekecektir. Hümanist şüpheciler, Sextus Empiricus’un yakın zamanda keşfedilen eserinde ortaya çıktığı şekliyle antik şüphecilikten büyük ölçüde yararlandılar, ancak bu esere tam da skolastik rasyonalizmin nominalizm karşısında çöküşü nedeniyle açıktılar. Siyasi ve dini çalkantılar arttıkça bu yol daha cazip hale geldi. Şüphecilik Erasmus gibi Katolik fideistler tarafından Protestanların kesin bilgi iddialarına karşı bir silah olarak kullanılırken, Montaigne ve onun gibiler felsefi kulelerinde zamanın kaosundan sığınak aradılar.

Dinin dışında ve hatta yanında insani bir yol arayışı birçok ateşli Hıristiyan’a ilahi egemenliğin inkârı gibi görünmüştür. Eğer insan hümanizmin hayal ettiği şekilde özgür olsaydı, o zaman Tanrı, Tanrı olamazdı. Luther, Erasmus ile iradenin özgürlüğü üzerine yaptığı tartışmada bu noktayı defalarca tekrarlar. Tanrı’nın doğası ve insanın Tanrı’ya karşı görevleri gibi çok önemli bir konuda bu kadar kararlı bir şekilde bölünmüş olan hümanizm ve Reformcular, kaçınılmaz ve karşı konulamaz bir şekilde çatışmaya sürüklenmişlerdir. Reformasyon bu şekilde nominalizmin her şeye gücü yeten Tanrısını yeniden vurgular ve onu insanlığın önüne daha net bir şekilde yerleştirir, ilahi gazabı ve öngörülemezliği vurgularken aynı zamanda kurtuluş sorunlarının tek çözümü olarak mutlak imana ve Tanrı’nın içsel deneyimine işaret eder.

Kartezyen bilimin, nominalizmin bu korkunç Tanrısına karşı bir akıl kalesi inşa etme girişimi olduğunu iddia etmek istiyorum; bu kale sadece bireysel kesinlik ve güvenlik sağlamakla kalmayıp, doğanın zorluklarını hafifletmek ya da ortadan kaldırmakla kalmayıp, aynı zamanda Avrupa’yı paramparça eden dini ve siyasi çekişmelere de bir son verebilir. Kısacası, Descartes’ın biliminin sadece doğayı fethetmeyi ve yeni bir insan inşa etmeyi değil, aynı zamanda bu radikal bir şekilde her şeye gücü yeten Tanrı’yı ve onun dünyevi kölelerini de fethetmeyi ve boyun eğdirmeyi amaçladığını öne sürmek istiyorum. Dahası, Descartes’ın kendi kalesini inşa etmeye çalışırken hümanist gelenekteki ve özellikle de Hermetizm’deki hakim kaynakların çoğundan yararlandığını, ancak nihayetinde temelini hümanizminkinden çok farklı bir zemin üzerine kurduğunu iddia edeceğim. Hümanizm gibi o da insan iradesinin bağımsızlığını ve insanın doğanın gizli güçlerini anlayıp manipüle ederek kendini doğanın efendisi ve sahibi haline getirme kapasitesini savunur. Bununla birlikte, bunu yapmak için yöntemini ortaya koyarken, yalnızca insan benliğini değil Tanrı’yı da yeniden düşünmesinden kaynaklanan yeni bir kesinlik kavramına dayanan matematiksel analiz lehine Neoplatoncu gizli tekabüller kavramını ve hümanist şüpheciliği reddeder. Descartes’ın yeni bilimi bu anlamda belirgin bir şekilde moderndir.

Descartes’ın Düşüncesinin Tarihsel ve Biyografik Arka Planı

Descartes’ın içine doğduğu Avrupa, Hıristiyanlığın o zamana kadar bildiği her şeyi çok aşan bir ölçekte dini savaşlarla parçalanmıştı. On altıncı yüzyılın ikinci yarısında Fransa özellikle ağır bir darbe aldı ve dokuz savaştan acı çekti.

Descartes’ın içine doğduğu Avrupa, Hıristiyanlığın o zamana kadar bildiği her şeyi çok aşan bir ölçekte dini savaşlarla parçalanmıştı. Fransa özellikle on altıncı yüzyılın ikinci yarısında ağır bir darbe aldı ve 1562-1598 yılları arasında 20.000-30.000 Huguenot’un öldürüldüğü korkunç 1572 Aziz Bartholomew Günü katliamını da içeren dokuz din savaşından acı çekti. Bu savaş dönemi, Üç Henri Savaşı (1584-89) ve Birlik Savaşı (1589-98) olarak adlandırılan ve ancak Protestan Navarre’lı Henry’nin Katolikliğe dönüp Fransız tahtını IV. Henry olarak kabul etmesiyle sona eren savaşla doruğa ulaştı.

1598’de Huguenot’lara vicdan özgürlüğü ve sınırlı ibadet özgürlüğü veren, onlara müstahkem şehirler ve papazları için kraliyet desteği sağlayan Nantes Fermanı’nı yayınladı. Bu Ferman 1685’e kadar yürürlükte kaldı, ancak IV. Henry’nin 1610’da öldürülmesinden sonra savaş yeniden patlak verdi ve Ferman kademeli olarak yürürlükten kaldırıldı.Bu, özellikle Richelieu’nun Huguenot’ları kıracağı vaadiyle 1624’te iktidara gelmesinden sonra doğruydu. 1627’de La Rochelle’i ele geçirerek ve 1629’da Alais Fermanı ile Huguenot’ların kurumsal bağımsızlığını iptal ederek sözünü tuttu.

Fransa, din savaşlarıyla sarsılan tek ülke değildi. Neredeyse tüm Avrupa çatışmalar tarafından yutulmuştu. Otuz Yıl Savaşları (1618-48) Almanya merkezliydi ancak orta ve kuzey Avrupa’nın çoğunu sarstı. Bu savaş, Ferdinand II’ nin Kutsal Roma İmparatoru olması ve tüm topraklarında Protestanlığı bastırmaya çalışmasıyla başladı. O zamanlar ağırlıklı olarak Protestan bir bölge olan Bohemya isyan etti ve tahtını Reformcu Protestan davasının savunucusu Pfalz Seçmeni Frederick’e teklif etti. Frederick 1619 yılının Ekim ayında Kral oldu ama ancak 8 Kasım 1620’de Beyaz Dağ Savaşı’nda kuvvetleri yenilinceye kadar hüküm sürdü. Bu mağlubiyet güç dengelerini değiştirdi ve neredeyse tüm Avrupa devletlerini çatışmanın içine çekti. 5

Avrupa tarihinin en acımasız savaşlarından biri olan bu savaş Bohemya’nın nüfusunu yarı yarıya, Almanya’nın nüfusunu ise üçte bir oranında azalttı. Alman topraklarındaki iç savaş 1635 yılının Mayıs ayında Prag Barışı ile sona erdirildi, ancak Fransa, İngiltere ve İsveç’ten gelen büyük yabancı güçlerin müdahalesi nedeniyle savaş devam etti. Savaş ancak 1648’de Westphalia Barışı ile sona erdi. Bu savaşın son yılları, 1642-51 yılları arasında benzer bir şiddetle devam eden İngiliz İç Savaşı ile de eşzamanlıydı.

Descartes (1596-1650) dönemin mücadelelerini yakından tanıyordu.6 Ailesi Katolikti ama hem Katolik hem de Protestan Fransa ile bağlantıları vardı. Huguenotların kalesi olan Poitou’da yaşıyorlardı ama aynı zamanda Nantes Fermanı uyarınca güvenli bir şehir olan Chậtellerault ile de yakın bağları vardı. Descartes bir yaşındayken annesi ölmüş ve babası yeniden evlenerek onu anneannesinin ve belki de Chậtellerault’da yargıç olan büyük amcası Michel Ferrand’ın bakımına bırakmıştır. Descartes’ın babası ve diğer akrabalarının çoğu avukat ya da yargıçtı ve Descartes’ın da benzer bir kariyer yapması açıkça bekleniyordu.7

Descartes 1606 yılında, iki yıl önce Henry IV tarafından kurulmuş olan Cizvit okulu La Flệche’e gönderildi.8 Okul, beyefendileri devlet hizmetine hazırlamayı amaçlıyordu ve hem skolastik hem de hümanist gelenekten yararlanan klasik bir müfredata sahipti. Öğrencilerin yaşamları dikkatle düzenleniyordu, ancak bedensel cezayı dışlayan ve öğrenciler ile öğretmenleri arasında önemli ölçüde dostane alışverişi teşvik eden bir şekilde. Bu kesinlikle Descartes’ın kendi deneyimine de yansımıştır. Daha sonra La Flệche’in rektörü olan akrabası Peder Etienne Charlet, S.J. Descartes’a o kadar yakın ilgi gösterdi ki filozof daha sonra onu gerçek babası ilan etti.9 Ancak bu kapalı ortamda bile Descartes dönemin olaylarından tamamen korunmuş değildi. Henry’nin öldürülmesi okulda özellikle hissedildi ve Descartes’ın kendisi de Henry IV’ün kalbinin La Flệche’deki şapele gömüldüğü törene katıldığında bu olaydan derinden etkilendiği görünüyordu.

Descartes’ın eğitimi onu dönemin dini tartışmaları ve teolojik tartışmalarıyla da açıkça tanıştırdı. Metafizik dersinde Aristoteles ve Aquinas’ı, ahlak felsefesinde ise Suarez ve Lessius’u çalışmıştı.10 Suarez aracılığıyla Augustine, skolastik John Scotus Erigena, Anselm Bonaventure ve nominalist Ockham, Robert Holcot, Inghen’li Marsilius, Gabriel Biel, Gerson, Peter d’Ailly ve Newcastle’lı Andreas ile tanıştı.11 Ayrıca nominalist Oresme’li Nicholas’ın matematiksel çalışmalarını, Cusa’lı Nicholas’ın bilimsel çalışmalarını ve en azından Francisco Sanchez’in tıbbi çalışmalarını biliyordu.12  La Fléche’deyken, daha sonra Protestanlarla yaptığı tartışmalarda Katolikliği büyük bir gayret ve yetenekle savunan Francois Veron ile çalışmış olabilir.13 Öğretmenlerinden biri muhtemelen nominalistti ve bir diğeri de ilahi kayıtsızlığı öğretmiş olabilir, ancak Descartes skolastik tartışmalar üzerine yaptığı çalışmalardan bu doktrinleri zaten iyi biliyordu.14 Ancak Descartes’ın eğitimi geleneksel müfredatla sınırlı kalmamıştır. O kadar parlak bir öğrenciydi ki, okul kütüphanesindeki tüm kitaplara erişim hakkı vardı ve bu ayrıcalıktan yararlanarak, kendisinin de Söylev’de bize söylediği gibi, simya, Hermetizm ve büyü ile ilgili gizli metinleri okudu. Bu eserlerin onun üzerinde önemli bir etkisi oldu.

Descartes 1614-16 yılları arasında, o zamanlar Louis XIII’e karşı isyan halinde olan Poitou’da hukuk okudu. Ancak, mahkemelere girmek için asgari yaş 27 olduğundan ve belki de kendisi hukuk mesleği hakkında kötü şüphelere sahip olduğundan, 1618’de Orange Prensi Maurice’in barış zamanı ordusuna girdi.15 Ancak Descartes hiç savaş görmedi ve zamanının çoğunu Hollanda’da askeri mimari ve matematik çalışarak geçirdi. Bu dönemde, Descartes’ın manevi akıl hocası haline gelen ve hayatını yönlendiren belirleyici entelektüel dürtüyü aldığı genç hekim ve düşünür Isaac Beeckman ile tanıştı.

Kendisi de önemli bir felsefi yetenek olan Beeckman, Descartes’ın dehasını fark etti ve onu diğer tüm isteklerinden vazgeçip hakikati arayan biri olması için şiddetle teşvik etti.16 Birlikte matematik üzerine çalıştılar ve bazı Hermetik metinleri okudular. Beeckman’ın etkisi, kısmen kendi ilham verici örneği nedeniyle, ama aynı zamanda Descartes’ın çok etkilenebilir bir yaşta olması nedeniyle derindi.17 Ancak Descartes, Beeckman’ın kendisini teşvik ettiği yolu hemen takip etmedi. Bunun yerine, daha sonra yeni İmparator Ferdinand II ile ittifak kuran ve Beyaz Dağ Savaşı’nda Pfalz Elektörü ve Bohemya Kralı Frederick’in Protestan güçlerini yenilgiye uğratan Katolik Bavyera Prensi I. Maximilian’ın ordusuna katılmak üzere (Kopenhag üzerinden) Almanya’ya gitti.

Ancak Descartes, Beeckman’ın kendisini teşvik ettiği yolu hemen takip etmedi. Bunun yerine, daha sonra yeni İmparator Ferdinand II ile ittifak kuran ve Beyaz Dağ Savaşı’nda Pfalz Elektörü ve Bohemya Kralı Frederick’in Protestan güçlerini yenilgiye uğratan Katolik Bavyera Prensi I. Maximilian’ın ordusuna katılmak üzere (Kopenhag üzerinden) Almanya’ya gitti.
Descartes’ın Almanya’da kaldığı dönem, kısmen orada bulduğu entelektüel mayalanma nedeniyle yoğun bir entelektüel faaliyet dönemiydi. Seçmen 1613’te İngiltere Kralı I. James’in kızı Elizabeth Stuart’la evlenmişti ve bunun sonucunda toprakları İngiliz Rönesansı’nın entelektüel figürleriyle ve özellikle de hümanist düşüncenin Hermetik türlerinden yararlanan Protestan düşünürlerle dolup taştı ve kendilerini Cizvitleri model alan ama aynı zamanda onlara karşı çıkmayı amaçlayan gizli bir bilimsel topluluk haline getirdiler. Bunlara Gül-Haçlılar deniyordu. 18 Bu adamlar Giordano Bruno ve Ficino gibi İtalyan hümanistlerin yanı sıra Cornelius Agrippa ve Robert Fludd gibi Hermetik majisyenlerin çalışmalarından da yararlandılar. Almanya’dayken Descartes bu tarikatın bazı üyeleriyle tanıştı ve onlardan, amaçlarından ve inzivaya çekilmiş yaşam tarzlarından çok etkilendi. 19

Ayrıca, Otuz Yıl Savaşları’na yol açan aynı siyasi ve teolojik gerilimlerden kaynaklanan kıyamet fantezilerinin yarattığı heyecanın bir kısmını paylaşmış gibi görünüyor. 20
Descartes, La Flèche’de geçirdiği zaman ve Beeckman’la olan tanışıklığı sayesinde yararlandıkları simya ve Hermetik yazıların bazılarına zaten aşinaydı. 21 Charles Adam onun aynı zamanda dönemin en önemli Hermetik eseri olan Cornelius Agrippa’nın De occulta philosophia’sını da okumuş olabileceğine inanmaktadır. 22

Hermetizme duyduğu bu sempati, Almanya’da bulunduğu süre boyunca Gül-Haçlılar ve özellikle de Gül-Haçlı matematikçi Johannes Faulhaber ile kurduğu yakın temas sayesinde daha da güçlenmiştir. Gül-Haççılığın Descartes üzerinde açıkça bir etkisi olduğunu ve onun erken dönem felsefi projesinin şekillenmesine yardımcı olduğunu öne sürmek istiyorum. Gül-Haççılığın kısa bir incelemesi bunun nedenini açıkça ortaya koymaktadır.

Gül-Haçlılar esasen, doğa üzerinde ve onun aracılığıyla güç kazanmak için doğanın gizli düzenini anlamaya çalışan Hermetik bir topluluktu. Örneğin Agrippa 1655’te şöyle yazmıştır: “Bir büyücü… Tanrı’nın lütfuyla ruhların kendisine doğanın sırları hakkında bilgi verdiği kişi olarak tanımlanır. “23 Bu anlamda Hermetik düşünürler bu anlamda dünyayı düşünen töz ve uzam olarak ikiye ayırmışlar ve dünyanın aldatmacalarını zihninden uzaklaştırarak “manevi tözde” yatan gizli gerçeğin açığa çıkmasına kendilerini hazırlamaya çalışmışlardır. 24 Bu hakikatlerin peşinde koşarken kendilerine, her şeyi çevreleyen dünyanın gölgelerini temizleyen Olimposlu ruhların yardım ettiğine inanıyorlardı. 25 Ancak onlara göre doğa, sırlarını mücadele etmeden teslim etmez; gerçeği keşfetmek için işkence edilmesi ve hatta parçalara ayrılması gerekir. 26 Böyle bir bilginin amacı kişisel kazanç değil, insan ömrünün uzatılması, yoksulluk ve hastalıkların ortadan kaldırılması yoluyla insanlığın temelden iyileştirilmesidir. 27

Descartes ile Hermetizm’e ilgi duyan Beeckman, Onu hayatını gerçeği arayarak geçirmeye teşvik etmişti. Descartes Almanya’da tam da böyle bir yaşam süren gizli bir kardeşlik keşfetti. Bu deneyim, daha önce Beeckman’a anlattığı yeni bilim üzerinde çalışmaya devam etme arzusunu yoğunlaştırmış görünüyordu. Ulm yakınlarındaki küçük bir Alman köyünde geçirdiği kış mevsiminde hiçbir arkadaşı ya da tanıdığı olmayan Descartes, geliştirmek istediği bilim için bir temel oluşturmaya çalışmanın zamanının geldiğine ikna oldu. Sobayla ısıtılan küçük odasında (poệle) kendisine verdiği görev buydu. Descartes bu başlangıcı iki yerde anlatır: Küçük Defter’in Olympica bölümünde ve daha kapsamlı olarak Yöntem Üzerine Söylem’in 2. bölümünde. Göreceğimiz gibi, bu iki kaynak Descartes’ın 10 Kasım 1619’da günü soyut metafizik düşüncelerle değil, dini tutkuları dizginleyecek ve siyasi barışı tesis edecek bir düzen ilkesi bulamamış bir dünyanın fonunda iyi teknisyenleri, kanun koyucuları ve bilim insanlarını ayırt etme kriterleriyle başlayan bir dizi düşünceyle geçirdiğini göstermektedir. Descartes’ın spekülasyonlarında izlediği yol siyasal olandan uzaklaşıp benliğe doğru giden bir yol, ama bu bir geri çekilme ve içe kapanma yolu değil, sadece Petrarch ya da Montaigne modelinde kendini kurtarma ya da bağımsızlığını koruma çabası da değil. Kendine geri çekilme, hakikati belirlemek için belirli bir yönteme dayalı olarak Avrupa toplumunun radikal bir dönüşümünün zeminini keşfetme çabasının bir parçası;  ayrılmaz bir parçasıdır. Bu bağlamda onun “inzivası” Gül-Haççı bir yol izler. Gerçekten de, Hermetik tarzda, kendini dünyanın yanılsamalarından kurtarmak ve böylece kendini vizyoner bir vahye açmak için zihnini bedeninden ayırmaya çalışır. 28 Ancak onun amacı kişisel değil, kamusal ve politiktir.

Bu önemli günün tarihi Descartes için büyük ve hatta belki de mistik bir önem taşıyordu. 10 Kasım 1619 Aziz Martin arifesiydi. Bu gün geleneksel olarak Descartes’ın memleketi Touraine’de sıcak havaların sonu olarak kabul edilir ve halk bilgeliği bunu kışın başlangıcı olarak görürdü. Bu tarihte kiraların ödenmesi gerekiyordu. Aynı zamanda Fransa’da parlements (mahkemeler) için açılış günüydü. Descartes 9 Kasım 1614’te lisans derecesini, 10 Kasım 1616’da ise kanon ve medeni hukuk alanında lisans derecesini aldı. Beeckman ile ilk kez 10 Kasım 1618’de tanıştı ve rüyası 10 Kasım 1619’da gerçekleşti. Görünüşe göre bu tarihi önemli olarak görmeye de devam etti. 10 Kasım 1640’ta Mersenne’e Meditasyonlar’ı bir gün önce Huygens’e gönderdiğini yazdı ve aynı gün İlkeler’i yayınlama niyetini açıkladı. 29

Kendi ifadesine göre, Descartes bütün gününü mucizevi bir bilim olarak tanımladığı şeyin temellerini atmak için düşünerek geçirmiştir. Bu spekülasyonların neleri içerdiğini aşağıda inceleyeceğiz. Coşkuyla dolu bu ateşli düşünme gününden sonra Descartes, büyük keşfini doğrulayacak (ama açığa çıkarmayacak) bir rüya görmeyi bekleyerek yatağa gitti. Hayal kırıklığına uğramadı. Gerçekten de bir dizi rüya gördü (yorumcuya bağlı olarak iki ya da üç) ve bu rüyalar onu gerçekten de hayatta doğru yolu seçtiğine ve şaşmaz bir şekilde hakikate götürecek bir yöntem keşfettiğine ikna etti.
Descartes’ın rüyalarının anlamı ve önemi, neredeyse tüm önde gelen Descartes araştırmacılarını ve hatta kısa bir süreliğine de olsa en büyük “rüya alimi” Sigmund Freud’u bile meşgul eden geniş ve görünüşte sonsuz bir tartışmanın konusu olmuştur. Rüyalarına ilişkin birbirinden oldukça farklı iki yorum vardır. Birinci ekol, onun o gece olanları sadakatle (ve neredeyse anında) anlattığına inanmaktadır. Bu grup içinde bile Freud gibi bu anlatımdan öğrenilecek çok az şey olduğuna inananlar vardır, çünkü rüyayı rüya gören dışında kimse yorumlayamaz. Dolayısıyla bilebildiklerimiz yalnızca Descartes’ın kendi rüya yorumundan gelmektedir.

 Diğer, daha cesur yorumcular, Descartes açıklamasa bile rüya sembollerinin anlamını çözebileceklerine inanırlar. Onlara göre, rüyalar Kartezyen bilimin ardındaki, Descartes’ın kendisi için bile her zaman açık olmayan derin niyetliliği ortaya çıkarır.

İkinci bir ekol ise rüya anlatımının tamamen uydurma olduğuna ya da rüya deneyiminin edebi bir yaratım olarak ele alınmasını gerektirecek kadar eksiksiz bir şekilde yeniden işlendiğine inanmaktadır. Dolayısıyla rüya anlatısı, Descartes’ın siyasi ya da teolojik açıdan şüpheli görüşler sunması için kullanılan bir yöntemden ibarettir. Bu ekol, hem Latin edebiyatında hem de Hermetik gelenekte rüya anlatımlarının bu şekilde kullanılmasına dair mevcut bir gelenek olduğuna işaret eder. 30 Cicero’nun ünlü “Scipio’nun Rüyası” bu örneklerden sadece en iyi bilineni ve Descartes’ın Cizvit eğitiminin bir sonucu olarak şüphesiz aşina olduğu bir örnektir.

Olympica’da anlatılan rüya hikâyesinin önemini kavrayabilmek için, onun bir parçası olduğu Küçük Defter’in yapısını daha iyi anlamak gerekir. Descartes Küçük Defter’e Hollanda’dan (ve düşüncelerini yazdığı bir defter tutan Beeckman’dan) ayrıldıktan sonra başlamıştır. İlk sayfası 1 Ocak 1619 tarihlidir ve birkaç ay içinde yazılmıştır ve birçok tamamlanmamış bölüm içermektedir, ancak Descartes için bir önemi olduğu açıktır, çünkü onu otuz yıldan fazla bir süre saklamıştır ve 1650’de öldüğünde evrakları arasında bulunmuştur. Chanut’un tanımladığı şekliyle elyazması, sayfanın farklı taraflarında yer alan ve baş aşağı yazılmış farklı metinlerle oldukça karmaşıktır. Cole’un (Gouhier’den yararlanarak) özenli bir şekilde yeniden yapılandırması sonucunda, Descartes’ın neredeyse kesin olarak yaptığı şeyin kağıdın bir yüzüne dolana kadar yazmak, sonra kitabı ters çevirip diğer yüzüne yazmak olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla el yazması yedi bölümden oluşuyordu. Bir tarafta Parnassus (18 sayfa matematiksel düşünceler), bilimler üzerine başlıksız düşünceler (2 sayfa), başlıksız cebir (1/2 sayfa) ve Democritica (birkaç satır metin) olmak üzere dört bölüm, diğer tarafta ise Praeambula (4 sayfa), Experimenta (5 sayfa) ve Olympica (6 sayfa, 11 Kasım 1620 tarihli) olmak üzere üç bölüm vardı. Belirli bir sıra izlemediği anlaşılan ilk seri, Descartes’ın Beeckman’dan ayrıldıktan sonraki yılın ilk bölümünde matematik ve bilime olan ilgisine karşılık gelmektedir. İkinci seri daha çok yayına hazırlanan bir metnin erken taslağı gibi görünmektedir. Bu düşünce, Leibniz’in defterden kopyaladığı notlardan birinde Descartes’ın tezini 23 Şubat’a kadar bitireceğine dair söz vermesiyle de desteklenmektedir.31

Descartes Praeambula’da endişelerini açıkça ortaya koyar: “Tiyatroda aktörlerin, işaret verildiğinde yüzlerinin kızardığını göstermemek için maske takmaları gibi, ben de bu dünyanın büyük sahnesine çıkmak üzereyken, şimdiye kadar sadece bir seyirci olduğum için, maskeli olarak ilerliyorum.”32 Descartes bu iddiayı Kurallar’da biraz farklı bir dille tekrarlar. 33

Neden gizlenmenin gerekli olduğuna inanmaktadır? Endişesi kısmen muhtemelen Gül-Haç bağlantılarıyla bağlantılıdır. La Flèche’de geçirdiği dönemden ortodoks Katolikliğin bu tür Hermetizm’e karşı ne kadar şüpheci olduğunu zaten biliyordu. Bununla birlikte, bu yaklaşımın kendisine arzu ettiği türden bir bilgi vereceğini ummuş gibi görünüyor. Dolayısıyla bu yolu izledi ama bunu sadece çok gizli bir şekilde yapabileceğini biliyordu.

Descartes bu yolu izlerken, Gül-Haçlıları da eleştirmekten geri kalmamıştır. Çabalarının övgüye değer olduğunu, ancak büyük ölçüde doğayı analiz etmek ve aradıkları gizli gerçeklerle uzlaşmak için bir yöntemden yoksun oldukları için genellikle kafa karışıklığı içinde kaybolduklarını düşünüyordu. İşte Descartes böyle bir yöntem sağlayabileceğine inanıyordu. Bu yeni yöntem Olympica’da anlattığı rüyasında belli belirsiz parlar ve olayı takip eden haftalar ve aylarda önce Kurallar’da sonra da Söylev’de ortaya çıkan daha kapsamlı bir biçimde açıklanır.

Dinden uzaklaşıp yeni bilimine yönelişinin bu rüyalara nasıl yansıdığını göstermek için yer darlığı nedeniyle rüyaları derinlemesine inceleyemesek de, kısa bir özet bize, onu o zamana kadar sürdürdüğü yaşamdan uzaklaştırıp yeni ve evrensel bir bilimin kurulmasına adanmış felsefi bir yaşama yönelten düşüncesindeki belirleyici değişim hakkında bir fikir verecektir.

Rüyaların anlatımı Küçük Defter’in Olympica bölümünde yer almaktadır. Başlık Yunan tanrılarının evi olan Olimpos’taki şeylere atıfta bulunmaktadır. Muhtemel referans, bize gerçeğin yönünü gösteren pagan, Hermetik ruhlardır. Bunu rüyaların kendi eylemlerinde de görüyoruz. Rüyalar bir bütün olarak dinden felsefeye doğru bir dönüşle ilgilidir. İlk iki rüyanın baskın deneyimi dehşet iken, üçüncüsü büyük bir sakinlik ve umutla karakterize edilir. Descartes’ın kendisi ilk rüyanın geçmişle, ikincisinin şimdiki zamanla ve üçüncüsünün de gelecekle ilgili olduğunu söyler. İlk rüyaya Descartes’ın gizli günahları olarak adlandırdığı şey için ilahi ceza korkusu hakimdir. Bu kavram Descartes’ın Her şeye gücü yeten Tanrı’nın Luther’in karşısına çıkardığı vicdan sorunu ve Descartes’ın Praeambula‘da söyledikleri göz önüne alındığında, onun da benzer bir korkudan muzdarip olması mümkündür. İlk rüyada günahları, onu zayıflatan ve acı çekmesine neden olan kötü bir ruh ya da rüzgar tarafından kişileştirilir. Dua etmek için bir kiliseye gitmek ister ve bir arkadaşıyla konuşmak için yana dönmeye çalıştığında rüzgarın onu kiliseye doğru itmesine şaşırır. 34 Başlangıçta onu yönlendiren Tanrı olsa da, şimdi kötü bir ruhun iş başında olduğunu fark eder. Ancak Descartes, bu ruhun gücünü azaltan dostluk ve sohbet sayesinde kurtulur. İkinci rüyada Descartes bir gök gürültüsü duyar ve dehşet içinde uyandığında havanın kıvılcımlarla dolu olduğunu görür. Bunun doğaüstü bir vizyon mu yoksa doğal bir fenomen mi olduğunu belirlemek için gözlerini kırpıştırır ve kıvılcımlar kaybolur. Dehşeti böylece bir deneyle çözülür. 3 5 Daha sonraki yorumunda bize bunun kendisini ele geçiren gerçeğin ruhu olduğunu hissettiğini söyler. Bazı yorumcular buradaki hakikat ruhunu Tanrı’yla özdeşleştirmişlerdir, ancak Kennington haklı olarak böyle bir okumanın savunulamaz olduğuna işaret eder. 36 Üçüncü rüyada hayatta hangi yolu izleyeceği sorusuyla yüzleşir ve iki alternatif görür. Uykusunda şiir (Ausonius’un hümanist cildi Corpus Poetarum modelinde) tercih edilebilir görünürken, uyandığında Pythagoras modelinde evrensel bir matematik en iyisi gibi görünür.

Rüyalar böylece, günahlarımızı cezalandırmakla tehdit eden ve kurtuluş bulmak için bizi kiliseye götürmeye çalışan Tanrı korkusundan bilgeliğin nasıl doğduğunu üstü kapalı bir şekilde gösterir. Descartes’ın bu Tanrı’dan ve onun yarattığı dehşetten kaçışının altında yatan önemli adımlar bir dostlar topluluğu, deney, hümanist bilgelik ve matematiksel bir bilimdir. 37 Bu anlatıyı az çok edebi bir uydurma olarak gören pek çok kişi benzer Gül Haç hikayelerine işaret etmektedir. Rüyada anlatılan hikâye bu tür hikâyeleri model alıyor olabilir, ama aynı zamanda hayal gücünün doğa dünyasındaki gizli sempati ve antipatileri ortaya çıkarabileceği şeklindeki Hermetik düşünceyi, her şey arasındaki gerçek ilişkileri haritalandırıp ortaya çıkarabilecek analitik bir matematik lehine reddeder. Descartes’ın orijinal bilim kavramı bazı açılardan Gül-Haççılığa borçlu olsa da, kavramsallaştırma açısından Gül-Haççı ya da Hermetik değildir. Bacon ve Galileo’ya çok şey borçlu olduğu açıktır, ancak özündeki yöntem Descartes’a aittir.

Descartes için rüyanın anlamı ne olursa olsun, biliminin temellerini ya da en azından hakikate ulaşma yöntemini anladığını açıkça hissetmiştir. Gerçekten de, Söylev’de bu hikayeyi anlattığında, rüyasında Kurallar’daki yöntemin hala belirsiz karakteri göz önüne alındığında bu şüpheli görünse de, yöntemin dört adımını da düşünmüştür. Bununla birlikte, bu bilimin gelişmesinin dünya hakkında çok daha kapsamlı bir bilgi gerektireceğinden de aynı derecede emindi. Bireysel problemler üzerinde çalışmaya ve deneyler yapmaya devam ederken, Descartes o zamanlar bu bilimi bütünüyle geliştirmeye teşebbüs etmedi.

Descartes 1622’de Paris’e döndü. Orada siyasi ve entelektüel durum Hollanda ve Almanya’dakinden oldukça farklıydı Katoliklik açıkça üstünlüğe sahipti, ancak kendisini üç farklı grup tarafından tehdit altında hissediyordu: doğal nedenlerin sırlarını araştıranlar, özellikle de Gül-Haçlılar gibi Hıristiyan Hermetikler; Kalvinizmin yoğun dindarlığını reddetmeleri Hıristiyanlığa karşı bir tepki haline gelen deistler ve özgürlükçüler; ve Katolik doktrininin tek gerekçesinin fideizm olduğuna inanan Pyrrhoncu şüpheciler. 38 En geniş düşünen Katoliklerden biri olan ve Descartes’ın düşüncesinin yayılmasından belki de en çok sorumlu olan Marin Mersenne, Charron gibi şüphecileri eleştirmenin yanı sıra, örneğin Ficino, Pico, Giordano Bruno, Cornelius Agrippa ve en önemlisi Hermetik filozof ve Rosicrucianism’in açık destekçisi Robert Fludd’a saldırmıştı. 39 Descartes’ın, belki de çok münzevi olduğu için, kendisini bir Gül-Haçlı olmakla suçlanırken bulduğunda yaşadığı dehşeti hayal edin. İşin aslı ne olursa olsun, sadece itibarı için değil, özgürlüğü ve güvenliği için de endişe duyduğu açıktı ve şüpheleri azaltmak için daha düzenli olarak kamuoyu önüne çıkmaya başladı. Bu daha açık yaşam tarzı suçlamanın gücünü hafifletmiş olsa da, Descartes görünüşe göre rahatlamadı ve kısa süre sonra Paris’ten ayrılarak iki yıl kalacağı İtalya’ya gitti.

1625 yılında Descartes Paris’e döndü ve üç yıl kaldı. O dönemde Paris’in entelektüel yaşamı uzun yıllar süren savaş ve dini tartışmalarla şekillenmişti. Sorbonne hala skolastisizmin kalesiydi ama duvarlarının dışında daha az geleneksel ve daha ateşli bir Katoliklik de ortaya çıkıyordu. Diğer çevrelerde ve Montaigne ile Charron’un etkisi altında, eğitimli sınıfların pek çok üyesi şüpheciliğe ve fideizme giderek daha fazla yönelirken, bazıları da libertinizme daha da yaklaşıyordu. 40 Libertinler skolastisizmi küçümsüyor, bilimsel meraklılar ve dinin toplumsal yaşamda değersizleştirilmesini savunuyorlardı. Birçoğu Hermetik ve Rosicrucian konularla ilgileniyordu. Aralarında Naudé Gassendi, Vanini, Le Vayer, Elie Diodati, Jean- Louis Guez de Balzac, Théophile de Viau ve ateist rahip olarak bilinen Peder Claude Picot da vardı. Hepsi özgürdü düşünürlerdi. Bazıları sefahat düşkünü olup deizm ve Makyavelizm’i uygularken, bazıları daha bilgili olup siyaset teolojisi, bilim ve felsefe üzerine çalışıyordu.4 1 Devlet bu kişilerin faaliyetlerini gizli tuttuklarında genellikle hoş görürken, fikirlerini kamuya sunma girişimleri sert bir şekilde cezalandırılıyordu. Örneğin Vanini, 1619’da Toulouse’da sapkınlık suçundan kazığa bağlanıp yakıldı. 1623 yılında Paris Parlamentosu, dinle alay eden şiirler yazdıkları gerekçesiyle dört çapkın yazarın tutuklanmasını emretti. 1624’te üç çapkın, Aristoteles’i eleştiren bir kamusal toplantı düzenlemeye çalıştıkları için ölüm cezasına çarptırılarak Paris’ten sürgün edildi ve aynı yıl genel olarak Hermetizm’e ve özel olarak da Gülhaççılığa karşı bir kampanya başlatıldı.42

Descartes bir dereceye kadar Gül-Haççı olsa ve bazı libertinlerle dostane ilişkiler içinde bulunsa da, muhtemelen kendisi bir libertin değildi ve libertin konumunun merkezinde yer alan şüpheciliğe kesinlikle karşıydı.

Descartes’a göre şüphecilik zamanın sorunlarını çözemezdi çünkü kesinliğe değil sadece olasılığa götürürdü. Descartes’ın kamuoyunun dikkatini çektiği ünlü olay bunu açıkça ortaya koymaktadır. Kimyager/kimyacı Chandoux, Papalık rahibi Bagni’nin evinde Aristoteles’e saldıran ve kendi mekanistik felsefesini ortaya koyan bir konuşma yaptı. Descartes hariç orada bulunan herkes tarafından övgüyle karşılandı. Neden geri durduğu sorulduğunda Descartes, Chandoux’nun Aristoteles karşıtlığını övdü, ancak yalnızca olası argümanlara dayanmasını eleştirdi. Orada bulunan diğerleri daha iyi bir şey üretmesi için ona meydan okudular ve o da şaşkınlık içinde açık ve seçik fikirler kavramını ortaya koydu.43

Descartes, Bérulle ile ilk kez bu toplantıda karşılaştı. Bérulle bir Augustinian’dı ve 1611 yılında Cizvitlere rakip olmak için Oratorian tarikatını kurmuştu. O sırada Protestanlıkla mücadele etmek için Katolik din adamlarından oluşan gizli bir topluluk olan Compagnie du Saint- Sacrement’i kuruyordu. Bérulle Descartes’a derin bir ilgi duyuyordu. Descartes’ın ateşli bir Katolik olduğuna inananlar, Bérulle’ün onun ruhani akıl hocası olduğunu ve ortodoks teoloji ve metafiziğin bir savunmasını yazması için onu işe aldığını varsaymaktadır. Bununla birlikte, Descartes’ın Bérulle tarafından sadece ertelenmekle kalmayıp ondan korktuğu ve bu adamın entrikalarına kapılmamak için endişelendiği de bir o kadar muhtemel görünmektedir. Bu görüşmenin ardından Descartes Paris’ten Protestan Hollanda’ya kaçtı, nerede olduğunu gizledi ve on altı yıl boyunca Fransa’ya dönmedi. Başta Guillaume Gibieuf olmak üzere bazı Oratorian’larla temasını sürdürdüğü kesindir ve belki de Gibieuf’ün ilahi kudret kavramından etkilenmiş olabilir, ancak kendisini Bérulle’ün projesini yürütürken ya da bu projeye katılırken gördüğüne dair çok az kanıt vardır.

Descartes neden Paris’i terk etti ve kendini halkın gözünden sakladı? Kendisi, “görünmeden yaşayan iyi yaşar” şeklindeki ünlü iddiasıyla bize bu soruya bir ön cevap vermektedir.44 Ancak bu hümanist iddia meselenin gerçeğini yansıtmamaktadır, çünkü Descartes gerçekten de toplumdan uzaklaşmamıştır. Aslında zamanının çoğunu “kentsel yalnızlık” olarak adlandırdığı Amsterdam’da ve çevresindeki banliyölerde geçirmiştir. Dolayısıyla Descartes’ın aradığı pastoral bir yalnızlık değildi. Daha özgürce ve misilleme korkusu olmadan çalışabileceği ve yayın yapabileceği bir yer bulmakla ilgilenmiş olması daha muhtemel görünüyor. Kendisinin zaten Gül-Haççılıkla suçlanmış olduğunu hatırlamak önemlidir. Bazı libertinlere karşı alınan önlemlerin de gösterdiği gibi, bu konudaki korkuları yersiz değildi. Daha Küçük Defter’de gerçek özelliklerini gizleme ihtiyacını fark etmişti ve Hollanda’da geçirdiği yıllar boyunca bu maskeyi geliştirmek ve mükemmelleştirmek için büyük çaba sarf etti. Aslında Descartes, en azından teolojik olarak çok erken dönemlerden itibaren heterodoks pozisyonları benimsediği açık olmasına rağmen, ortodoksluk görünümünü özenle geliştirmiştir. 45

Hollanda’da kaldığı ilk yıllarda Descartes yöntemini ve önceki on yıl boyunca üzerinde düşündüğü açık ve seçik fikirler doktrinini yazılı hale getirmeye çalıştı. Bu çaba, Zihnin Düzenlenmesi için Kural’ın tamamlanmamış el yazmasını ortaya çıkardı (muhtemelen 1628 civarında). Bu çalışma yüzeysel olarak, 1619 gibi erken bir tarihte Beeckman’a ve bu arada Mersenne ve diğer pek çok kişiye anlatmış olduğu bilim planının hayata geçirilmesi gibi görünmektedir. Ancak Descartes, görünüşe göre biliminin metafizik ve teolojik varsayımları üzerinde düşünmeye başladığı ve nominalizmde ve Luther ve Calvin teolojisinde ortaya çıktığı şekliyle tanrısal her şeye kadir olma fikrinin kendisi için yarattığı sorunu gördüğü için çalışmasını tamamlamadı. 46 Descartes’ın orijinal apodiktik bilim fikri matematiğin ebedi hakikatine dayanıyordu. Ancak Tanrı her şeye kadir olsaydı, bu tür hakikatler onu bağlayamazdı. Gerçekten de onları yaratmış olmalıdır ve ilke olarak onları yaratmayabilirdi. Hiçbir zorunluluk Tanrı’yı ebedi hakikatleri yaratmaya itmemiştir ve onlar olduklarından başka türlü de olabilirlerdi. 47 Bu farkındalık şüpheci bir krize ve onun evrensel bir bilime dair orijinal fikrini baltalayan şaşırtıcı ebedi hakikatlerin yaratılması teorisini formüle etmesine yol açtı.

Görünüşe göre ikinci bir olay da Descartes’ı projesinin yeniden formüle edilmesi gerektiğine ikna etti. Descartes 1628-1633 yılları arasında Kopernikçi bir bilim geliştirmeye çalışmış ve bunun sonucunda Dünya başlıklı bir el yazması ortaya çıkmıştır. Bu projeyi 13 Kasım 1629 tarihli bir mektubunda Mersenne’e, on yıldan uzun bir süre önce Beeckman’a yazarken kullandığı dilin hemen hemen aynısıyla anlatır: “Tek bir fenomeni açıklamaktansa doğanın tüm fenomenlerini, yani fiziğin tamamını açıklamaya karar verdim. “48 Descartes çalışmasını yayınlamak üzereyken Galileo’nun kınandığını öğrendi ve bu da çalışmasını yayından çekmesine neden oldu. Söylev’de Galileo’nun çalışmasında sakıncalı bir şey görmediğini ve bu nedenle kendi yargısından emin olamadığını belirtmiştir, ancak bu açıklamanın Galileo’nun haksız yere mahkum edildiğine inandığı gerçeği için sadece bir sis perdesi olduğu oldukça açıktır.49 Sonuç olarak, o zamanlar Hollanda’da mevcut olan nispeten özgür koşullarda çalışmasını yazabilse ve hatta yayınlayabilse de, ortodoks Katolikler tarafından asla kabul edilmeyeceğine ve kendisinin heterodoks ilan edilebileceğine ikna oldu. Bu nedenle, temel metafizik ve teolojik sorularla uğraşmadan bilimi için yeterli bir temel sağlayamayacağı ve onu kabul edilebilir hale getiremeyeceği sonucuna vardı. 50

Descartes bilimini ilk kez 1637’de yayımlanan Aklını Doğru Kullanma ve Bilimlerde Gerçeği Arama Yöntemi Üzerine Söylev adlı eseriyle dünyaya tanıttı. Eser Latince yerine Fransızca olarak yayımlandı ve popüler bir kitleye yönelikti. Eser, Descartes’ın kendi yönteminden bahsettiği bilimine giriş niteliğindeki bir söylev ile yöntemin sunulduğu ve gösterildiği optik, meteoroloji ve geometri üzerine bilimsel incelemelerden oluşuyordu. Descartes eserine tüm insanları karakterize eden bir tür zihin eşitliği olduğu, neredeyse hepsinin ihtiyaç duydukları tüm zekaya sahip olduklarını varsaydıkları iddiasıyla başlar. Bu ironik iddia neredeyse kesinlikle Montaigne’in “Varsayım Üzerine” adlı denemesinden alınmıştır, ancak aynı zamanda Bacon tarafından yapılan benzer bir iddiayı da yankılamaktadır. Montaigne ile olan bağlantı aydınlatıcıdır: İnsanların, aslında düşünceleri çoğunlukla karışık ve yanlış yönlendirilmiş olduğu halde bildiklerini sanmaları insan doğasının neredeyse evrensel bir özelliğidir. Küstahlıkları onları retorik (şiir dahil) ve coşkunun avı haline getirir ve bu da sefalet ve yıkım üretir. Descartes’a göre gerekli olan şey daha fazla zeka değil, daha fazla İstihbaratı gerçeğe ulaştıracak bir yöntem. Sağlayabileceğine inandığı tam da böyle bir yöntemdir. 51

Söylev’in kendisi otobiyografik bir tarzda yazılmıştır ve Descartes’ın projesini kendi zamanına yerleştirir. Hikâye dramatik bir üsluptan ziyade anlatısal bir üslupla anlatılmıştır ve bu nedenle okuyucuyu düşünürün dolaysızlığından uzaklaştıran ama aynı zamanda düşüncenin kendisine tarihsel bir perspektif kazandıran tarihsel bir sese sahiptir. Birinci Bölüm’de Descartes erken dönem hayatını ve eğitimini tartışır. İkinci Bölüm, Descartes’ın 1619’da biliminin temellerini ilk kez tasarladığı o harika günün tartışmasıyla başlar. Buradaki anlatımı Küçük Defter’de eksik olan hikâyeyi tamamlar, ancak aynı zamanda orada merkezi olan pek çok şeyi de dışarıda bırakır. Söylev’de Rosicrucian unsurlar ve gördüğü muhteşem rüyanın anlatımı hariç tutulmuştur. Bunun yerine keşfinin öyküsü din savaşları bağlamına yerleştirilir ve düşünceleri matematiksel ya da bilimsel konularla değil, pratik ve politik konularla başlar.

Descartes bu şekilde, başlangıçta Küçük Defter’de kehanet ettiği gibi, dünya sahnesine maskeli olarak çıkar. Küçük Defter’deki anlatımın aksine, ne büyük coşkusuna ne de hakikatin ruhu tarafından ele geçirilmiş olma hissine atıfta bulunulmaktadır. Bu tür Hermetik unsurlar onun Ortodoks Katolik çevrelerde kabul görmesini tehlikeye atabilirdi. Bunun yerine, dinleyicileri için kabul edilebilir bir Descartes inşa eder; hakikati keşfetmeye hevesli bir Descartes, ama teolojik ya da politik olarak şüpheli olan her şeyden kaçınan bir Descartes. Bu Descartes bir Rosicrucian değil, ortodoks bir Katolik ve sadık bir tebaadır. Bu anlamda Söylev, Descartes’ın kendisini, hümanizmin erdem modelleri olarak sunduğu antik çağ örneklerinin yerine geçecek bir örnek olarak sunduğu muhteşem bir kendini yaratma tarihinin ilk bölümüdür. 52

Anlatı Otuz Yıl Savaşları’ndaki olaylarla çerçevelenmiştir. Eser, savaşın kendisi olmasa da iç savaşa son veren Prag Barışı’ndan iki yıl sonra ortaya çıkmıştır ve Descartes’ın düşüncelerinin başlangıç noktası olarak neredeyse yirmi yıl önce bu savaşın başlangıcına işaret etmektedir. Descartes, sadakatiyle ilgili her türlü şüpheyi ortadan kaldırmak için Katolik tarafta olduğunu açıkça belirtmekte, hatta Ferdinand II’nin taç giyme törenine katıldığından bahsetmektedir. Descartes daha sonra bize kış nedeniyle nasıl geciktiğini ve küçük bir Alman köyüne yerleşmek zorunda kaldığını ve burada meditasyon yapmaya başladığını anlatır.

Descartes’ın ortaya koyduğu sahneyi anlamak önemlidir. O, çağının en büyük savaşının gerçek başlangıcından önce kış tarafından aylak bırakılmış genç bir askerdir. O

Tek başına, sobayla ısınan bir odada oturmuş pencereden dışarı bakıyor. Dışarıda bir ortaçağ Alman köyü, yıllar boyunca inşa edilmiş ve üzerine eklemeler yapılmış, herhangi bir organizasyon ilkesi olmaksızın gelişigüzel bir şekilde bir araya getirilmiş evlerden oluşan bir koleksiyon var. Aynı şey etrafındaki siyasi dünya için de geçerlidir. O da sayısız bireysel ve koordine edilmemiş kararın ürünüdür, akıl ya da zekanın herhangi bir metodolojik kullanımı tarafından yönlendirilmez. Elbette bir İmparator vardır ama Descartes’ın düşündüğü anda tebaasının çoğu tarafından (küstahça) reddedilmiştir çünkü (küstahça) dinlerini bastırmaya çalışmıştır. Siyaset gibi din de, Söylev’in başında bize söylediği gibi, ihtiyaç duydukları tüm sağduyuya sahip olduklarına inananlar tarafından yazılan çok sayıda çelişkili ve kafa karıştırıcı kuralla yönetilir. İlk düşüncesinin “çeşitli parçalardan oluşan ve farklı ustalar tarafından üretilen eserlerde genellikle tek bir adamın eserlerinde olduğu kadar mükemmellik yoktur” olması şaşırtıcı mıdır? “53 Sağduyu sahibi bir adamı kastettiğini eklemeye gerek yoktur. Etrafındaki dünyanın kaosu, sağduyudan yoksun ya da en azından gerçeğe ulaşmak için sahip oldukları sağduyuyu kullanmak için tek tip bir yönteme sahip olmadan küstahça hareket eden insanların uzun bir tarihinin kanıtıdır.

Descartes meramını anlatmak için bir dizi örnek verir; birkaç kişi tarafından yamalı bohça haline getirilmiş binalar ile tek bir mimar tarafından tasarlanmış binaları, köyden planlı kasabaya dönüşen şehirleri karşılaştırır, Spartalılar gibi en başında bilge bir yasa koyucuya sahip olanlarla, yalnızca gelişigüzel bir emsal yasasına göre yaşayan vahşi bir devletten bir araya gelen halklar; Tanrı’nın kendisi tarafından ortaya konanlarla, maddeleri insanlar tarafından oluşturulan dinler ve son olarak, basit bir akıl yürütme kullanan sağduyulu tek bir adam tarafından tasarlananlarla, çeşitli kişilerin görüşlerinin yalnızca bir birikimi olan bilim. 54 Ona göre tüm bunlar, sağduyu tarafından yönlendirildiğinde tek bir aklın yönetiminin üstünlüğünü göstermektedir.

Bu örneklerin seçimi pek de tesadüfi değildir. Aslında bunlar Descartes’ın Aristotelesçiliği reddetmesinin bir parçasıdır. Aslında, örnekler dizisi Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’in altıncı kitabında geliştirdiği bilme açıklamasını taklit eder. Aristoteles orada, değişen şeylerle ilgilenen pratik bilgi ile değişmeyen şeyleri ele alan teorik bilgi arasında aşılamaz bir uçurum olduğunu savunur. Pratik bilgi iki türdür: yapılan şeylerin bilgisi : “the knowledge of things made” (techne) ve yapılan;tamamlanan şeylerin bilgisi-bilgelik-: “the knowledge of things done”: (phronesis).

Teorik bilgi ilk ilkelerin bilgisini (nous) ve bu ilk ilkelerden çıkarımı (episteme) içerir ve bunlar birlikte bilgeliği (sophia) oluşturur. Descartes bunların her birini sırayla ele alır. İlk iki örneği techne’nin en yüksek iki biçimi, yani mimar ve şehir planlamacısı; ikinci ikisi phronesis’in en yüksek biçimleri, insani ve ilahi yasa koyucular ve sonuncusu da en yüksek biçim veya teorik bilgi, yani bilgeliğe ulaşan bilim adamıdır. Descartes, Aristoteles’in tasvir ettiği genel bilme yapısını takip ederken, bunu kendisini Aristoteles’ten birkaç şekilde ayırmak için yapar. İlk ve en önemlisi, pratik ve teorik bilgi arasında keskin bir ayrım olmadığını savunur. Söylem’de adlandırdığı şekliyle sağduyu, bu ikisi arasındaki ayrımı aşar ve böylece teoriyi pratiğin hizmetinde kullanmamıza izin verir. Bu anlamda bilim adamı tek bir bilgi alanının değil, tüm bilginin efendisi olacaktır. Böylece onun bilgisi bir mathesis universalis, evrensel bir bilim ya da matematik olacaktır. Böylece sadece en bilge insan değil, aynı zamanda hem siyasi hem de teolojik konularda en iyi teknisyen ve en iyi kanun koyucu olacaktır. 55

İnsan bilgisine ve bilgi ile pratik arasındaki ilişkiye dair bu yeni anlayıştan çıkan sonuç, devlet ve din de dahil olmak üzere her şeyin temelden dönüştürülmesi gerektiğidir. Descartes insanların kaçınılmaz olarak bu sonuca varacaklarını ve kendisini ve bilimini devrimci olarak göreceklerini fark eder. Bu nedenle böyle bir devrimci değişim peşinde olduğunu hemen reddeder. Gerçekten de, devletleri altüst etmeye çalışan işgüzar insanlara kesinlikle karşı olduğunu ileri sürer. Onun tek amacının kendi evini yeniden inşa etmek, yani kendi düşüncelerini yeniden biçimlendirmek ve onları tamamen kendine ait bir temel üzerine inşa etmek olduğunu söyler. 56

Elbette soru Descartes’ın burada samimiyetsiz olup olmadığıdır. Hümanist geleneğin arka planına bakıldığında, Descartes’ın projesi polis’ten poêle’e bir geri çekilme, kamusal yaşamda reform yapma arzusundan kendini mükemmelleştirmeye yönelik özel bir arayış gibi görünmektedir. Eğer bu onun zamanının kaosu karşısındaki ilk tepkisiyse, oldukça hızlı bir şekilde dağıldı, çünkü 1629 Kasım’ında Mersenne’e biliminin kalbindeki yöntemin kendisinin “şeylerin düzeninde büyük değişiklikler” gerektirdiğini yazabildi. Tüm dünyanın bir yeryüzü cenneti olması gerekirdi; bu ancak kurgu dünyasında önerilebilecek bir şeydi. “57 Bohemya’nın yağmalanmasını izlediği 1619 ve 1620’de bu kavrayış ondan kaçmış olabilir mi? Ya da 1630’larda yirmi yıllık savaşın ardından geriye dönüp baktığında? Bize o dönemde şunları formüle ettiğini söylüyor yöntemini geliştirdi, ancak dünya hakkında daha fazla bilgi sahibi olana kadar bilimini daha fazla geliştirmemeye karar verdi. Ancak böyle bir dünyevi bilgi (deneysel bilginin aksine) bilimin temel karakterini değiştirir ya da herhangi bir özelliğini değiştirir mi? Nasıl değiştirebileceğini görmek zordur. Dolayısıyla, zamanın teolojik olarak hararetli atmosferinde böyle bir bilimin olası kabulünü daha iyi değerlendirmek için daha fazla dünya bilgisine ihtiyaç duyulduğu sonucuna varıyoruz. Mesele bilimin doğası değildi, her ne kadar hala üzerinde çalışılması gereken çok şey olsa da, onu en kabul edilebilir hale getirecek sunum şekliydi. Galileo’nun kınanması ve The World’ün geri çekilmesinin de gösterdiği gibi, endişeleri açıkça haklıydı.

Söylev daha ihtiyatlı bir çabadır. Bu eserde Aristotelesçiliğe doğrudan veya açıkça saldırmaz, ancak Aristotelesçi bilimin temel ontolojik ve epistemolojik ön kabullerini sorgulayan bir bilim ortaya koyar. Çalışmanın amacı da gizlidir. Örneğin, Descartes siyaseti ya da eğitimi yeniden düzenlemekle ilgilenmediğini iddia eder, ancak Cizvitleri ve diğerlerini Aristoteles yerine eserini okul metni olarak benimsemeleri için defalarca ikna etmeye çalıştığını biliyoruz. Siyaset konusunda daha samimi olabilir miydi? Prenses Elizabeth’e Machiavelli hakkında yazdığı son mektup bunun aksini göstermektedir.58 Siyasi alanı dönüştürmeye ilgi duymamasına dair açıklaması da samimiyetsizdir. Törenin çağdaş siyasi kurumları kabul edilebilir kılmak için uzun bir yol kat ettiğini iddia eder, ancak Söylev’deki argümanın tamamı törenin bu hedefe ulaşmak için ne kadar yetersiz olduğunu göstermeyi amaçlar. Söylev’deki argümanı, teamülün burada ona atfettiği rolü asla oynayamayacağını, zira teamülün yalnızca sağduyudan yoksun bir şekilde küstahça hareket edenlerin görüşlerinin bir birikimi olarak kaldığını öne sürer. Gerçekten de, bu iddiayı ortaya attıktan hemen sonra, Üçüncü Bölümün başında, hiçbir şeyin aynı kalmadığı bir dünyada “azalan davranış standartlarımıza” atıfta bulunur. 59

Descartes, şeylerin düzeninde hemen devrimci bir değişim beklemiyordu, ancak kesinlikle Avrupa dünyasının uzun vadede biliminin benimsenmesi ve aşamalı olarak uygulanmasıyla dönüştürüleceğini düşünüyordu. Söylev’de sadece kendini reforme etmeye çalıştığını iddia eder. Ancak durum böyle olsaydı, çalışmalarını yayınlamaya gerek duymazdı. Aslında başkalarının kendi modelini taklit etmesini ve kapsamlı bir öz inceleme yapmasını beklemektedir. Asıl önemli soru, böyle bir öz-incelemenin sonucunun ne olacağına inandığıdır. Montaigne de Denemeler’inde benzer bir çağrıda bulunmuştu ve görünüşe göre sonucun bir Çünkü iki insanın asla aynı şekilde akıl yürütebileceğine inanmıyordu. Buna karşın Descartes, dünyanın önyargılarından kurtulmuş ve sağduyusunu kullanan herkesin kendisiyle tamamen aynı sonuçlara varacağına inanıyordu. Hem yöntem hem de şüphe yolu aynı hedefe götürür. Descartes böylece Avrupa toplumunu bir bütün olarak bir anda ve yukarıdan değil, her seferinde bir kişinin içinden dönüştürmeyi umar. Dahası, göreceğimiz gibi, her bireyin Descartes’ın yolunu kendi başına takip etmesi çok önemlidir, çünkü Kartezyen bilimin hakikati ancak kişisel deneyim yoluyla bilinebilir.

Descartes’ın biliminin temel ilkesi ve dayanağı cogito ergo sum’dur. Bu, onun ortaya koyduğu yolu izledikleri takdirde herkesin ya da neredeyse herkesin deneyimleyebileceğine inandığı düşüncedir. Bu, tüm Kartezyen bilgeliğin temeli ve insanlığın dünyayı hareket ettirmek için üzerinde durabileceğine inandığı Arşimet noktasıdır. Bununla birlikte, bu ilke ancak Descartes’ın metafiziği dönüştürmesini anlarsak anlaşılabilir.

Descartes Metafiziğin Yeniden Formülasyonu

Son yüz yıldır Descartes’ın özgünlüğü hakkında, neredeyse tamamı modernitenin kökeni ve doğası hakkındaki tartışmayla bağlantılı olan önemli tartışmalar yapılmıştır. Descartes’ın Aydınlanma’dan doğduğuna dair geleneksel görüş belki de en iyi şekilde Felsefe Tarihi’nde Descartes’a geldiğimizde kendimize, ötekilikten çıkıp öznelliğe geldiğimizi iddia eden Hegel tarafından özetlenmiştir.60 Bu anlamda modernite, Reformasyon’un ve insanın içselliğinin gelişiminin bir sonucu olarak anlaşılmaktadır. On dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren, genellikle neo-Thomist eğilimli ve moderniteye ve Descartes’a antipati duyan bir dizi akademisyen, Descartes’ın skolastik düşünceden yararlandığı birçok yolu göstererek düşüncesinin iddia ettiği kadar orijinal olmadığını göstermeye çalıştı. Onlara göre Descartes, bir katedralin temeli üzerine bir mekanik atölyesi inşa ederek yeni evinin ortaçağ temellerini gizlemiştir. 61 Martin Heidegger ve daha sonraki bazı postmodernist düşünürler ise, Descartes’ın düşüncesinde kesinlikle ortaçağ yankıları olsa da, temelinde öznellik doktrini olduğu için esasen modern olduğunu savunmuşlardır. Bununla birlikte, Hegel’de doruğa ulaşan önceki geleneğin aksine, öznelliğe bu Kartezyen dönüşün insanlığın eve dönüş anı değil, en derin yabancılaşma anı, “gece yarısı dünyası” olduğu konusunda ısrar ettiler. 1980’lerden bu yana Descartes’a dair yeni bir görüş ortaya çıkmaya başladı. Hans Blumenberg ve Amos Funkenstein gibi akademisyenlerin öncülüğünde, Descartes’ın düşüncesinin ortaçağ kökenlerine yeniden dikkat çekildi, ancak bu onun modernliğini inkar etmek için değildi. Aslında Descartes’ın rolü büyük ölçüde yeniden düşünülmüştür çünkü modernitenin kendisi Ortaçağ’ın yozlaşmış bir versiyonu olarak değil, Ortaçağ dünyasının çöküşünden doğan temel sorulara bir yanıt olarak yeniden düşünülmüştür. Burada sunulan argüman da bu düşünce çizgisini takip etmektedir.

Descartes genellikle Aristotelesçiliğe ilk saldıranlardan biri olarak tanımlanır. Ancak bu görüş basitçe yanlıştır. Aristotelesçiliğe saldırı daha on üçüncü yüzyılda başlamıştır. Descartes’ın saldırdığı zamanın Aristotelesçiliği aslında Reformasyon karşıtı dönemde, özellikle de Suarez tarafından geliştirilen bir yeni- Aristotelesçilikti. Ontolojik olarak bu Aristotelesçilik, Thomizm’e olduğundan çok daha fazla nominalizme yakındı. Descartes’ın örneğin tözsel formlar fikrini reddettiği kesinlikle doğrudur ancak seleflerinin çoğu da bunu yapmıştır. Ayrıca Tanrı’nın yarattığına dair temel nominalist önermeyi de açıkça kabul etmiştir

Dünyayı, önceden var olan bir sebep ya da zorunluluk tarafından belirlenmiş olduğu için değil, istediği için yaratmıştır. Dolayısıyla, skolastisizmin aksine, dünyanın yaratılmasında Tanrı’ya aklın ebedi hakikatlerinin rehberlik ettiğine inanmıyordu. 62 Descartes bu temel nominalist fikri kabul etmekle birlikte, yeni bilimini nominalist bir temel üzerine inşa etmemiştir. Bunun yerine, nominalizmle temelden çelişen kendine ait temel bir ilke formüle etmiştir.

Descartes’ın bilimsel projesinin amacı, insanı doğanın efendisi ve sahibi yapmak ve bu şekilde insan ömrünü (belki de sonsuza kadar) uzatmak, yoksunluğu ortadan kaldırmak ve güvenliği sağlamaktır. Dolayısıyla Descartes’ın kesinlikle bu dünyevi bir hedefi vardır.63 Onun bilimi teoriyi pratiğin hizmetinde kullanmayı ve tüm düşünme ve eylemi kesinlik içinde temellendirmeyi amaçlar. Dolayısıyla bu düşüncenin amacı tefekkür değil, eylem ve üretimdir, dünyayı insanın kullanımına açmaktır. 64

Descartes için böyle bir bilimin anahtarı kesinliktir. Ancak Descartes kesinlikten algının kesinliğini değil, yargının kesinliğini kasteder. Bunu Kurallar’da açıklar:

“Tüm bilgi kesin ve açık bir idraktir. Pek çok şey hakkında şüpheleri olan biri, bunlar üzerinde hiç düşünmemiş birinden daha bilge değildir; hatta bunlardan herhangi biri hakkında yanlış bir fikir oluşturmuşsa daha az bilge görünür. Bu nedenle, neyin doğru neyin yanlış olduğunu ayırt edemeyeceğimiz ve şüpheli olanı kesinmiş gibi kabul etmek zorunda kalacağımız kadar zor nesnelerle meşgul olmaktansa hiç çalışmamak daha iyidir; çünkü bu tür konularda bilgimizi azaltma riski, artırma umudumuzdan daha büyüktür. Dolayısıyla, bu Kurala [#2] uygun olarak, bu türden sadece muhtemelen bilişsel olan her şeyi reddeder ve yalnızca mükemmel bir şekilde bilinen ve şüphe edilemeyen şeylere inanmaya karar veririz. “65

Descartes bu nedenle şu sonuca varır: “Çalışmalarımızın amacı, zihni, önüne gelen her şey hakkında doğru ve sağlam yargılar oluşturmak amacıyla yönlendirmek olmalıdır. “66 Bu tür yargılar varsayımın panzehiri ve bilimin temelidir.

Descartes için yargıda bulunmak, bir şeyin böyle olduğunu, yani iki şeyin birbirine ait olduğunu ya da olmadığını onaylamak ya da reddetmektir. Duyularımız ya da hayal gücümüz tarafından aldatıldığımızda ya da salt sözcüklere takılıp kaldığımızda hata yaparız. Doğru yargının ve dolayısıyla doğru bilginin temeli, “yalnızca aklın ışığından hareket eden açık ve dikkatli bir zihnin şüphe götürmez kavrayışı” olan sezginin kesinliğidir.67 Bu, Descartes’ın tümdengelimden kaçındığı anlamına gelmez. 68 Gerçekten de, sezgi zihinsel görünün dolaysızlığına bağlı olduğu için üretebileceği aksiyomlar nispeten küçüktür. Daha karmaşık ve geniş konuları kavramak için yargıları birbirine bağlamak gerekir. Bu nedenle tümdengelim sezginin gerekli bir tamamlayıcısıdır. 69 Ancak tümdengelimle bile uzun akıl yürütme zincirlerinde kesinliğe ulaşmak zordur. Bu durumda hataları en aza indirmek için numaralandırmaya başvurmak gerekir. Bununla birlikte, herhangi bir akıl yürütme zincirinin amacı, tek bir görüşte sürekli tekrar yoluyla zincirin tamamını kavramaktır.

Descartes bu nedenle yalnızca basit şeyleri ve bunların karışımını gerçekten bildiğimizi savunur.70 Burada kastettiği yalnızca hayal edebildiğimiz görünür ya da elle tutulur şeyler değildir. Hayal gücü kolayca yanılgıya düşebilir. Neyse ki, şüphe ve cehalet gibi hayal edilemeyecek şeyleri bilebiliriz, ancak yalnızca zihin imgelerden vazgeçip kendini incelediğinde.71 Böylece doğuştan gelen fikirleri ve özellikle de matematiksel fikirleri keşfeder. Kartezyen bilim için sorun, bu salt akli şeylerin -özellikle matematiksel nesnelerin- ve duyular ve hayal gücü tarafından bilinen cisimlerin nasıl bir araya getirileceğidir. Descartes’ın düalizmi göz önüne alındığında, bu ikisinin nasıl bir araya gelebileceğini ve dolayısıyla bilimin nasıl mümkün olabileceğini görmek zordur. Descartes’ın erken dönem düşüncesinde köprü hayal gücüdür.72 Bu, bilimi mümkün kılan akıl ve duyular arasındaki bağlantıdır.73

Duyumsadığımız şey hayal gücünde şekilsel olarak temsil edilir ve orada sezgi tarafından mevcut kılınan ve hayal gücü tarafından belirli bir biçim verilen fikirlerle karşılaştırılır. Bu temelde akıl temsili mümkün ya da gerekli olarak onaylayabilir ya da imkansız olarak reddedebilir. 74 Buna karşın yargı, sezgiye atıfta bulunmaksızın hayal gücündeki unsurları birleştirdiğinde yoldan çıkar.

Descartes’ın erken dönem düşüncesinde geliştirdiği şekliyle bilim, bu nedenle sezginin kesinliğine büyük ölçüde bağlıydı. Ancak Descartes sezginin kendi biliminin temelini oluşturabileceğinden şüphe etmeye başladı, çünkü hem Protestan hem de radikal Katolik düşüncesinde ortaya çıktığı şekliyle ilahi her şeye kadir olma fikrinin sezginin yanılmazlığını sorgulattığını gördü. Eğer sezgi kesin değilse, Descartes’ın kurmaya çalıştığı matematiksel bilim, yerine koymak istediği olasılıkçı bilimden daha iyi olamaz. Eğer kesin bir zemin, fundamentum absolutum inconcussum veritatis yoksa, o zaman hiçbir şeyi gerçekten bilemeyiz ve yine şüphecilerin kollarına atılırız. Descartes bilimini temellendirmek için şüphecilikle yüzleşmeli ve onunla yalnızca Sextus Empiricus’tan türetilen eski Pyrrhoncu biçimiyle değil, en kesin şeyleri bile bilme kapasitemizi sorgulayan nominalizmden türetilen biçimiyle de yüzleşmelidir.

Descartes’ın bilimi için güvenli bir temel arayışı onu şüphecilikle olan büyük mücadelesine götürür. Söylev’de bize 1629’da Amsterdam’ın kentsel yalnızlığına çekildiğinde üstlendiği görevin bu olduğunu söyler. Bir kez daha yalnızdı, ancak bu kez farklı bir anlamda ve farklı bir yerdeydi; küçük bir köyde değil, çağının en iyi planlanmış şehrinde, siyasi ve dini mücadelenin ortasında değil, zamanının en liberal ve hoşgörülü toplumundaydı. İşte bu koşullar altında, bilimini ve kendi benlik duygusunu tehdit eden temel sorularla yüzleşebileceğini hissetti. Göreceğimiz gibi, bu sorular özünde 1619’da ilgilendiği aynı teolojik sorunla bağlantılıdır.

Descartes bu konudaki ilk meditasyonlarını Söylev’in Dördüncü Bölümünde anlatır. Orada bize, bilimi için belirli bir temel arayışında yalnızca şüphe götürmez olanı kabul etmeye ve diğer her şeyi yanlış olarak reddetmeye karar verdiğini söyler. Bu konu üzerinde düşünürken, bazıları yanılsama olduğu için duyulardan gelen her şeyi, bazen akıl yürütmede hata yaptığını bildiği için tüm akıl yürütmelerin sonuçlarını ve rüya olabileceği için aklına gelen her düşünceyi reddetmesi gerektiğini fark etmiştir. Ancak Söylev’deki bu anlatım hikâyenin tamamını anlatmaz. Descartes en derin düşünceleri hakkında tam olarak açık sözlü değildir çünkü kendisinin de itiraf ettiği gibi, bunların popüler bir dinleyici kitlesi için fazla metafizik olacağından endişe etmektedir. Bunları Meditasyonlar’da daha ayrıntılı olarak açıklar.

Meditasyonlar aslen Latince yazılmıştır, ancak kısa süre sonra (belki Descartes tarafından ve kesinlikle onun yardımıyla) Fransızcaya çevrilerek daha geniş bir kitleye ulaşması sağlanmıştır. Dahası, sadece kendi başına değil, dönemin tanınmış düşünürleri tarafından eklenmiş bir dizi itiraz ve ardından Descartes’ın cevaplarıyla birlikte yayınlanmıştır.75 Meditasyonlar neredeyse kesinlikle Söylev hakkında ortaya çıkan sorulara cevap vermek için yazılmıştır ve orada sunulan argümanın bir devamı ya da derinleştirilmesi olarak görülmelidir. Bu bağlantı, Meditasyonlar’ın ilk birkaç paragrafının Söylev’in 1-3. bölümlerindeki malzemeyi özetlemesi nedeniyle metinde de açıkça görülmektedir. Meditasyonlar da otobiyografik bir tarzda yazılmıştır, ancak Söylev’in aksine anlatısal değil dramatik bir formdadır. Bu nedenle eser okuyucu için daha dolaysızdır. Söylev okuyuculara taklit edebilecekleri sağduyulu bir yaşam sunarken, Meditasyonlar onları adım adım Descartes’ın kaçınılmaz olduğuna inandığı sonuca kadar onları aracı ile şüphe yolunu izlemeye zorlar.

İlk Meditasyon, Söylem’in Dördüncü Bölümünde tasvir edilen şüphe yolunu yeniden izler. Descartes antik şüphecilikten, duyu yanılsamalarından, delilikten ve rüyalardan gelen geleneksel şüphe kaynaklarını sıralar ve bunların fiziğin hakikatlerini sorgulayabilse de matematiğin hakikatlerini sorgulamadığı sonucuna varır. Ancak Meditasyonlar’daki nihai şüphe kaynağı basitçe insan hatası olasılığı değil (ki bu yöntemin uygulanmasıyla en aza indirilebilir ve hatta belki de ortadan kaldırılabilir), her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından telafi edilemez bir şekilde kandırılmış olma olasılığımızdır. Böyle bir Tanrı bizi dünyayı zorunlu olarak yanlış algılayacağımız şekilde yaratmış olabilir ya da dünyayı sürekli olarak yanıltılacağımız şekilde yaratmış olabilir, hatta bize ya da doğanın düzenine ad hoc bir şekilde bizi aldatmak için müdahale edebilir. 76 Böyle bir Tanrı’nın var olma ihtimali, görünüşte en kesin hakikatleri, yani matematiksel sezgileri sorgulamak için yeterlidir. 77 Bu açıdan bakıldığında, Kartezyen bilimin tamamı hatalı bir temel üzerine oturuyor olabilir.

Bu olasılık Descartes’ı bizi sürekli olarak aldatan kötü bir deha metodolojik hipotezine götürür. Ona göre bu varsayım, şüpheli olan her şeyi yanlış olarak değerlendirerek hataya düşmesini engelleyecektir. Bu varsayıma dayanarak, dış dünyanın ve matematiğin tüm soyut varlıklarının (ve hakikatlerinin) şüpheli olduğunu belirleyebilir. Dolayısıyla bilim imkansızdır ve Descartes kendisinin herhangi bir şey olup olmadığını merak etmek zorunda kalır. İkinci Meditasyon’un başında belirttiği gibi, “Kendimi dünyada kesinlikle hiçbir şey olmadığına ikna ettim, ne gökyüzü, ne yeryüzü, ne zihinler, ne de bedenler. Şimdi bundan benim de var olmadığım sonucu mu çıkıyor?”

Bu şüphecilik ne kadar titiz ve radikal görünse de, pek çok kişi onun samimiyetinden şüphe etmiştir. Bu soru, Meditasyonlar’ın ve bir bütün olarak Descartes metafiziğinin samimiyetine ilişkin daha büyük bir soruyla bağlantılıdır. Aralarında Louis Laird, Charles Adam, Etienne Gilson, Lucien Laberthonnière, Jean Laport, Hiram Caton, Richard Kennington ve Stanley Rosen’in de bulunduğu bir grup yorumcu, Descartes’ın her şeyden önce bir bilim adamı olduğuna ve metafiziğe yalnızca bilimini inananlara hoş göstermek için yöneldiğine inanmaktadır. Onların bakış açısına göre, onun abartılı şüphesi tamamen samimiyetsizdir. 78 Onlara göre Descartes matematiğin doğruluğundan asla gerçekten şüphe duymaz. Alfred’i de içeren ikinci bir grup Espinas, Alexander Koyré Henri Gouhier ve Jean-Luc Marion, Descartes’ın şüphecilikten içtenlikle rahatsız olduğunu, ancak bunu gerçek bir dini yaşam lehine reddettiğini görür. Onlara göre Meditasyonlar’ın metafiziği sadece inananlar için bir sopadan ibaret değil, Kartezyen düşüncenin zirvesidir. Her iki görüş için de sağlam destek vardır. Örneğin Descartes açıkça biliminin metafizik temellerini sağlamlaştırmaya çalışmaktadır ki Galileo’nun büyük zararına rağmen bunu başaramadığına inanmaktadır. 79

Descartes’ın hiperbolik şüpheciliğinin ardında yatan nedenlerden birinin bu olduğu kesinlikle doğru olsa da, bunun tek neden olduğuna ya da Descartes’ın yalnızca potansiyel dindar düşmanlarına karşı kendini savunmaya çalıştığına inanmak zordur. İlk olarak, Meditasyonlar’ı yazma nedenlerinden en azından birinin, en azından bazıları (örneğin Hobbes) aşırı dindarlıkla suçlanamayacak olan çeşitli düşünürler tarafından kendisine yöneltilen soruları yanıtlamak olduğunu biliyoruz. Descartes’ın metafizik ve teolojik sorularla ilgilenmesi de açıkça Meditasyonlar’dan öncesine dayanır. Örneğin, Küçük Defter’de zaten metafizik sorular söz konusudur. Dahası, yukarıda belirttiğimiz gibi, onu bu kadar ilgilendiren biliminin kesinliğine yönelik meydan okuma, her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın fiili varlığını değil, yalnızca olasılığını gerektirir. Dolayısıyla Descartes’ın bu tür şüphelere kapılması için böyle bir Tanrı’ya ya da hatta herhangi bir Tanrı’ya inanması gerekmez. Sadece böyle bir Tanrı’nın var olmadığını kanıtlayamaması gerekir. Bir anlamda onun metafiziği sadece vahşi ve abartılı şüphelere cevap vermek için inşa edilmiş olabilir, ancak bu şüpheler en azından makuldür. Dahası, bunları çözmeden bilim asla apodiktik olamaz. Dolayısıyla, Descartes 15 Nisan 1630’da Mersenne’e yazarken samimiyetsiz değildir: “İnanıyorum ki, Tanrı’nın akıl kullanma yetisi verdiği herkes bunu esas olarak O’nu ve kendini tanımak için kullanmak zorundadır. Çalışmalarıma bu şekilde başlamaya çalıştım ve bu çizgide aramamış olsaydım fiziğimin temelini bulamazdım. “80 Tanrı korkusu, bu her şeye gücü yeten Tanrı ve onun olasılığının doğurduğu şüphecilik, böylece Meditasyonlar’da bilgeliğin başlangıcı olarak yeniden ortaya çıkar.

Bazı akademisyenler Descartes’ın ilahi kudretin radikal şüpheye yol açtığına ciddi olarak inanmış olamayacağını, çünkü Tanrı’nın çelişmezlik yasası tarafından sınırlandırıldığına inandığını ileri sürmüşlerdir. Ancak kanıtların incelenmesi bu görüşün savunulamaz olduğunu göstermektedir. Örneğin Descartes, Mersenne’e yazdığı 27 Mayıs 1630 tarihli bir mektupta, Tanrı’nın iradesinin ebedi olduğunu ancak onu ebedi hakikatler yaratmaya iten bir zorunluluk olmadığını ve bu nedenle bunların farklı olabileceğini savunur.8 1 Bu anlamda Tanrı çelişmezlik yasasına tabi değildir. O Mésland’a yazdığı 2 Mayıs 1644 tarihli mektubunda bunu şöyle açıklar: “Tanrı’nın gücünün sınırları olamaz Tanrı çelişkilerin bir arada olamayacağını doğru kılmaya karar vermiş olamaz ve sonuç olarak bunun tersini de yapmış olabilir. “82 Dolayısıyla Arnauld’a yazdığı 29 Temmuz 1648 tarihli ünlü mektubunda Tanrı’nın vadisi olmayan bir dağ yaratmasının ya da bir artı ikinin üçe eşit olmamasının imkânsız olmadığı sonucuna varır.83 Bununla birlikte Descartes Tanrı’nın yasalarını değiştirdiğine inanmaz. Mersenne’e 15 Nisan 1630’da şöyle yazar:

Bir hükümdarın krallığında yasalar koyması gibi Tanrı’nın da doğada bu yasaları koyduğunu her yerde ilan etmekten korkmayın. Tanrı bu gerçekleri ortaya koyduğuna göre, tıpkı bir kralın yasalarını değiştirmesi gibi, bunları da değiştirebilirdi; eğer O’nun iradesi değişebiliyorsa, bunun mümkün olduğu yanıtını vermek gerekir. Ama ben bu gerçekleri Tanrı’yı yargıladığım gibi ebedi ve değişmez olarak anlıyorum. O’nun gücü kavrayışın ötesindedir ve genellikle kendimizi Tanrı’nın bizim anlayabildiğimiz her şeyi yapabileceğini ama bizim anlayamadığımız şeyleri yapamayacağını varsayarız, çünkü hayal gücümüzün O’nun Gücü kadar büyük olduğunu düşünmek küstahlık olur. 84

Descartes böylece Tanrı’nın koyduğu yasalara (çelişmezlik yasası dahil) aykırı davranabileceğini, ancak bunu yapmayacağını iddia eder. Ancak Descartes, Tanrı’nın iradesinin neden değişmez olduğuna inandığını açıklamaz ve Tanrı’nın anlaşılmaz olduğu iddiasıyla bu iddiayı sorgulamaya açar. 85 Eğer Tanrı gerçekten her şeye kadirse, o zaman aklın ışığı yanlış olabilir ve apodiktik bilim bu nedenle imkânsız olabilir.

Descartes’ın şüphe yolunun sonunda ele aldığı ve reddettiği şüpheciliğe verilen iki geleneksel cevap vardır. İlk olarak Augustinus tarafından Contra academicos’ta dile getirilen cevap, şüpheciliğe cevap olarak inancı görür. Bu dindarlık yoludur. Bu çözüm, Erasmus ile tartışmasında “Kutsal Ruh şüpheci değildir” diyen Luther tarafından da meşhur bir şekilde savunulmuştur.86 Descartes imanın bir anlamda şüpheciliğe bir cevap olabileceğini inkar etmese de, bu tür bir imanın ortaya attığı şüpheci kuşkulara bir cevap sağlayamayacağını savunur. Tanrı’nın bazen aldanmasına izin vermesinin iyiliğine aykırı olmadığını, dolayısıyla her zaman aldanmasının da iyiliğine aykırı olamayacağını belirtir.87 Luther’in bu anlamda cevabı Augustinus’unkinden daha ikna edici değildir. Tanrı’ya olan saf inanç bu şüpheleri hafifletemez çünkü bu şüphelerin kaynağı Tanrı’nın kendisidir ve kişi Tanrı’yı ne kadar güçlü hayal ederse bizi kandırabileceği ihtimalini hayal etmek daha kolaydır.

Bu şüphe biçimine verilebilecek ikinci potansiyel yanıt ateizmdir. Eğer Tanrı yoksa ve her şey basitçe sonsuz bir öncül zorunlulukla meydana geliyorsa, böylesi radikal bir şüphe imkansız gibi görünecektir. Descartes böyle bir materyalist düşüncenin sorunu çözemeyeceğini, çünkü dünyanın doğası hakkında sürekli olarak aldatılacak şekilde tesadüfen oluşmuş olmamız ihtimalinin Tanrı’nın bizi aldatması ihtimalinden bile daha büyük olduğunu öne sürer. 88

Descartes’ı hem Söylev’in Dördüncü Bölümü’nde hem de birinci Meditasyon’un sonunda rahatsız eden şüphecilik, onun temel ilkesi tarafından çözüme kavuşturulur. Söylev’de her şeyi yanlış düşünmeye çalışırken, bunu yapan kişinin bir şey olması gerektiğini fark ettiği sonucuna varır ve böylece ünlü ilkesi olan “Düşünüyorum, öyleyse varım” sonucuna varır.89 Bu sonuç Meditasyonlar’da biraz daha farklı bir biçim alır ve “Bu önerme, ben varım, benim tarafımdan öne sürüldüğünde veya zihnimde tasarlandığında zorunlu olarak doğrudur “90 sonucuna varır.

Bu ilkeyi nasıl anlamalıyız? Yüzeyde sanki bir kıyasın sonucuymuş gibi görünür, ancak Descartes Cevaplar’da bu fikri reddeder. 91 Eğer bir kıyasın sonucu olsaydı, daha temel öncüllere ve çelişmezlik ilkesine bağlı olacağından temel olamazdı. Descartes Söylem’de ve daha sonra İlkeler’de bunun bir yargı olduğunu ileri sürer. 92 Meditasyonlar’da onu zorunlu bir sonuç olarak adlandırır, bununla bir yargının sonucu, zorunlu bir bağlantının olumlanması olduğunu kasteder. 93 Bununla birlikte, kendine özgü bir yargı türüdür, çünkü doğruluğu mantıksal biçiminde değil, ediminde yatar. 94 Soyut olarak doğru olan bir ifade değildir, yalnızca doğrudur ve yalnızca uygulandığında ya da deneyimlendiğinde doğru olarak kabul edilebilir. Ya da Kantçı terimlerle ifade edecek olursak, sentetik bir apriori hakikattir, ancak herhangi bir sentetik apriori hakikat değildir, Ben’in kendi kendini temellendirme eylemidir, kendi kendini yaratmasıdır. Bu tür kendini temellendiren yargıların doğasını Yanıtlar’da açıklar: “Onları düşünmedikçe onlardan şüphe edemeyiz, aynı zamanda doğru olduklarına inanmadan onları düşünemeyiz… Dolayısıyla, aynı zamanda doğru olduklarına inanmadan onlardan şüphe edemeyiz, yani onlardan asla şüphe edemeyiz. “95 Ancak bu sonucun doğasını anlamak için Descartes’ın düşünme ve yargılama ile ne kastettiğini daha ayrıntılı olarak incelememiz gerekir. Descartes düşünmeyi eserleri boyunca çeşitli şekillerde tanımlar. İçinde Kurallar’da dört bilişsel kapasite sıralar: anlama, hayal gücü, duyum ve hafıza. 96 Daha sonraki düşüncelerinde bu kavramı genişletir. İkinci Meditasyon’da düşünen bir şeyin şüphe eden, anlayan, onaylayan, reddeden, irade eden, reddeden, hayal eden ve duyumsayan bir şey olduğunu ileri sürer. 97 Üçüncü Meditasyon’da kendisini şüphe eden, tasdik eden, inkâr eden, birkaç şey bilen, birçok şeyden habersiz olan, seven, nefret eden, irade eden, arzulayan ve aynı zamanda hayal eden ve duyumsayan düşünen bir şey (res cogitans) olarak tanımlar. 98 Cevaplar’da düşüncenin hemen bilincinde olduğumuz her şeyi içerdiğini ve dört genel kategoriye ayrıldığını ileri sürer: irade (şüphe, olumlama, inkar, reddetme, sevgi ve nefreti içerir), anlayış, hayal gücü ve duyum. 99 İlkeler’de, düşünmenin iki moda ayrıldığını savunur: (1) duyum, hayal gücü ve salt entelektüel şeylerin kavranmasını içeren algılama ya da aklın çalışması ve (2) arzulama, nefret etme, onaylama, reddetme ve şüphe etmeyi içeren iradenin eylemi. 100 Son olarak, Tutkular’da benzer şekilde ruhun iki temel işlevi olduğunu savunur: eylemleri ve tutkuları. 101 Ona göre yalnızca bedende ortaya çıkan tutkular tam anlamıyla tutkudur; ruhta ortaya çıkanlar hem eylemler hem de tutkulardır ve adlarını daha önceki asil kapasitelerinden alırlar.

Daha önce erken dönem Descartes için yargılamanın, duyumlardan türetilen şematize edilmiş imgeleri formelleştirilmiş fikirlerle bir araya getiren hayal gücüyle mümkün olduğunu görmüştük. Daha sonraki düşüncesinde hayal gücü daha çok görüntülerin yansıtıldığı bir ekran, beynin arka tarafı ya da epifiz bezi haline gelir. 102 Bu anlamda artık yargıda etkin güç değildir. Olgun Descartes için yargı iki farklı zihinsel kapasitenin, irade ve anlayışın birleşimidir. İkincisi eskisinden daha pasiftir ve iradenin rolü çok daha büyüktür. İrade sayesinde, örneğin, anlayış algı olarak aktif hale gelir (percipere’den, kelimenin tam anlamıyla ‘kavrayarak’). İrade, beyni anlamaya yardımcı olarak imgeler oluşturması için uyarır ve hayal gücünün önceki rolünü gasp eder. Aynı zamanda doğuştan gelen fikirleri çağıran kapasite olarak sezginin yerini alır. 103 Bu anlamda yargı iradenin bir belirlemesi haline gelir.104 Olgun Descartes için düşünmek bu nedenle bir tür istektir. 105 Bu, kendisini temel ilke olarak tesis eden düşünmenin karakterini incelediğimizde özellikle belirgin hale gelir.

Descartes’ın temel ilkesi genellikle özbilinç ya da öznellik olarak anlaşılır. Ancak Descartes’ın öz-düşünme ile kastettiği şey, sıradan öz-bilinç kavramından oldukça farklıdır. Descartes için düşünmek açıkça refleksiftir. Temmuz 1641’de Mersenne’e şöyle yazar: “Ruhun düşünen bir şeyden başka bir şey olmadığını gösterdim; bu nedenle, düşündüğümüz her şeyi düşünebilen bir şey olarak ruhumuzun fikrine aynı anda sahip olmadan herhangi bir şeyi düşünmemiz imkansızdır.” 106 Descartes elbette kendimizi düşünebileceğimizi fark eden ilk kişi değildi. Bu mesele Platon tarafından Charmides adlı eserinde ve daha sonraki Yeni Platoncu düşüncede ve Augustinus’un düşüncesinde de gündeme getirilmiştir. Ancak öz-bilince ilişkin bu ilk kavramların hepsi, bilincin farkında olduğu benliğin bir şekilde dünyadaki diğer nesneler gibi bir nesne olduğunu, yani diyelim ki bir sandalyenin bilincinde olduğum gibi kendimin de bilincinde olduğumu ya da bir sandalyeye ilişkin bir fikre sahip olduğumda bunun yanında sandalyenin bilincinde olarak kendime ilişkin bir fikre de sahip olduğumu hayal ediyordu. Ancak Descartes’ın düşünmenin düşünülmesi kavramı bundan çok daha farklıdır.

Descartes, kendi nesnemiz olarak kendimize sahip olduğumuz için özbilinçli olduğumuzu düşünmez. Descartes’a göre, bildiğimiz her şey ancak algılandığında, beyne iletildiğinde ve irade tarafından hayal gücünün ekranında temsil edildiğinde bilinir. Bu şekilde algılanan nesne, Descartes’ın uzantı olarak adlandırdığı bir koordinat sistemi üzerinde matematiksel bir çizgiye veya forma dönüştürülür. Bu anlamda dünya ancak duyumsanan ya da hayal edilen değil de temsil edilen bir şey olduğunda, yani ancak yapılan ya da inşa edilen (Latince facere, yapmak) bir şey olarak gerçek anlamda var olduğunda gerçektir. Dünyanın bu inşası onun temsili ya da nesnelleştirilmesidir. Ancak bu temsil, insan özne için her zaman bir temsildir, her zaman yalnızca düşünmedir. Dolayısıyla temsil olarak düşünme her zaman bir özne için temsildir. Özne, kurulan ya da altına atılan (sub-iectum), bizden atılan ya da önümüze atılan (ob-iectum) şeydir. Sonuç olarak, özne her düşünme ediminde zorunlu olarak ortaya konur ya da istenir. Dolayısıyla her düşünme edimi aynı zamanda bir öz- düşünmedir ya da meseleyi daha sonraki bir kelime dağarcığıyla ifade edecek olursak, her bilinç öz-bilinçtir. Descartes’ın her şeye gücü yeten Tanrı’nın ortaya çıkardığı soruna getirdiği çözüm böylece insan olmanın ne olduğuna dair kökten yeni bir vizyona yol açar. 107

Descartes için insan düşünen bir şeydir (res cogitans). Bununla birlikte, düşünen bir şey temsil eden, inşa eden bir şeydir ve özellikle her zaman kendini temsil eden veya kendini ortaya koyan bir şeydir. Dolayısıyla Kartezyen insan özünde kendi kendini ortaya koyan, kendi kendini temellendiren bir varlıktır. İnsan bu şekilde rasyonel hayvan olarak görülmekten çıkar ve bunun yerine istekli varlık olarak tasarlanır. Ancak bu yalnızca mümkündür çünkü düşünme ya da aklın kendisi nominalist Tanrı modelinde irade olarak yeniden tasarlanır.

Düşünmenin isteklilik olarak yeniden düşünülmesi, Descartes’ın Tanrı’nın potansiyel olarak kötü niyetli her şeye kadir gücüne karşı insanlar için bir akıl kalesi inşa etme girişiminin temelidir. Bu özellikle onun temel ilkesini formüle edişinde belirgindir. Temel ilke şüphe yolunun sonunda ortaya çıkar. Descartes’ın daha sonraki düşünme açıklamalarında şüphe, iradenin bir biçimi olarak sınıflandırılır, ancak iradenin diğer tüm biçimleri eşleştirilmiş karşıtlar olduğundan (yani, onaylama ve inkar etme, arzulama ve nefret içinde tutma) alışılmadık bir yer işgal eder. Şüphe bir anlamda olumlama ve yadsıma arasında duruyor gibi görünse de, başka bir anlamda, Reform tartışmalarındaki tartışmalı yeri nedeniyle Descartes’ın açıklamasında belki de bastırılmış olan inanç veya imanla eşleştirilmesi gerekiyormuş gibi görünür. Aslında Descartes için şüphenin gizli karşıtı inanç ya da iman değil, kesinliktir. Bu anlamda kesinlik ve bilim Descartes için inanç ve dinin yerini alır.

Kesinliğe ulaşmak aklın ya da anlayışın bir eylemi değil, iradenin bir eylemidir. Descartes için kesinlik, artık şüphe edemediğimiz zaman, yani şüphe yolunun sonunda ortaya çıkar. Bir isteme biçimi olarak şüphe etmek, Descartes’ın evrensel biliminin temeli olan kesinliğe ulaşmanın aracıdır. Descartes’ın temel ilkesinin kalbi, bir olumsuzlama biçimi olarak şüphenin kendisini olumsuzlayamayacağı, böyle bir olumsuzlamanın aslında olumsuzlamanın olumsuzlaması ve dolayısıyla kendi kendini olumlama olduğu deneyimidir.108 Bu şekilde irade kendisini bir öz olarak ve dolayısıyla her şeyin üzerine kurulabileceği bir temel ya da subiectum olarak kurar. 109 Descartes bize doğanın efendisi olmak için, kişinin kendisini hayal gücünün yanılsamalarından kurtararak önce kendisinin efendisi olması gerektiğini söyler. Bu yanılsamalardan herhangi birine kapılmamak için irademizi şüphe biçiminde kullanarak özgürlüğümüzü ortaya koyarız. İrade böylece üstünlüğünü ve hem Tanrı’dan hem de onun yarattıklarından özgürlüğünü ortaya koyar. 110 Ancak, gördüğümüz gibi, böyle bir özgürlük boşluğun özgürlüğüdür. Şüphe ya da olumsuzlama olarak irade dünyayı milyonlarca parçaya böler ve Descartes’ın kendisinin ve dünyanın bir hiç olduğunu düşünmesine yol açar. “111 Ancak şüphe kendisinden şüphe edemeyeceğini keşfeder. 112 İrade kendisini yanılsamadan kurtarırken, kendisini yok edemeyeceğini keşfeder ve bu keşifle doğal dünyayı fethetmesinin temelini atar. Descartes için şüphe böylece şüphecilikte ve Sokrates ve Montaigne’in aporetik bilgeliğinde değil, pratik olarak yararlı bir bilimde son bulur doğaya hakimiyet ve insan mülkünün hafifletilmesi. Dolayısıyla bu yeni bilimin ilkesi, insan iradesinin kendini ileri sürmesi ve kendini konumlandırmasından doğan bireysel özerkliktir. 113 Dolayısıyla benlik sadece başka bir nesne değil, dünyanın temsili yeniden inşasının temelidir ve aklın kalesi, Söylem’in başında tarif edilen büyük şehir, bu temel üzerine inşa edilir.

Hümanizm için düşünmek aynı zamanda bir isteme biçimiydi, dünyanın bir imgesini çizen şiirsel bir yapma ve kendini yapmaydı. Descartes, örneğin Pico’nun İnsan Onuru’nda çok açık bir şekilde ortaya konan bu hümanist başlangıcı kabul eder, ancak böyle bir yeniden inşayı gerçekleştirmek için hayal gücüne güvenemeyeceğimizi görür. Hayal gücünün “hakikati”, hayal gücüne dayanan sanat eseri ve teknoloji, benliğin dışında ve benlikten ayrı kalan bir fortuna için en iyi ihtimalle sadece olası çözümler sunar Descartes’ın benliğin ve dünyanın temsili yeniden inşası hayal gücüne değil, kendini onaylayan bir benlik tarafından desteklenen analitik bir cebire dayanır Descartes’ın dünyayı şiirsel olarak yeniden yaratması, artık bir kozmos veya bir yaratım değil, benim tarafımdan yaratılan ve sonuç olarak tamamen benim olabilecek bir insan eseri olan bir dünya üretir. Sadece bana göre olduğu gibidir, bana uygundur ve bu nedenle benim mülküm haline gelebilir. Ancak bu değişimin nasıl gerçekleştiğini anlamak için Descartes’ın bu dünyayı önceki sahibinden, yani Tanrı’nın kendisinden nasıl kamulaştırdığını daha dikkatli bir şekilde incelememiz gerekir Descartes’ın temel ilkesi, ego cogito ergo sum, yüzeyde yalnızca düşünen benliğin varlığını garanti ediyor gibi görünür. Ancak Descartes bunun evrensel biliminin kesinliğini, dünyayı hareket ettirebileceği Arşimet noktasını oluşturmanın anahtarı olduğunu iddia eder. Temel ilke, yani kendini yaratan ben, bilimin kesinliğini nasıl garanti eder ve böylece doğaya hakim olmayı ve onu sahiplenmeyi nasıl mümkün kılar?

Descartes’a göre, temel ilke sadece doğru olmakla kalmaz, aynı zamanda diğer tüm doğruların standardıdır. Yani başka herhangi bir yargının doğru olabilmesi için temel ilke kadar açık ve net olması gerekir. Yüzeysel olarak bakıldığında, başka hangi yargıların böyle bir açıklığa ve kanıta ulaşabileceğini görmek zordur. Ancak biraz daha derine bakarsak, diğer doğru yargıların bu ilkeden türetilmesi veya bu ilkeye dayanması gerektiği anlaşılacaktır. Kartezyen bilimin doğruluğu matematiğin doğruluğuna bağlıdır ve matematiğin doğruluğu ancak her şeye gücü yeten bir aldatıcı olasılığı ile sorgulanabilir. Bu nedenle, eğer matematik temelinde Descartes’ın böyle bir aldatıcı olamayacağı yönündeki temel ilkesi sayesinde, matematiğin doğruları reddedilemez olacak ve Kartezyen bilimin apodiktik karakteri garanti altına alınacaktır. Elbette fizik, nesnelerin (mümkün olanın aksine) gerçek varlığına bağlı olacaktır, ancak bu varlık metodolojik olarak doğrulanabilir. Dolayısıyla, temel ilke kadar açık ve belirgin olması gereken diğer tek gerçek, Tanrı’nın aldatıcı olmadığıdır. Fakat temel ilkeye dayanarak Tanrı’nın aldatıcı olmadığını göstermek nasıl mümkün olabilir? Ya da meseleyi biraz daha farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, nominalizmin irrasyonel Tanrısını evcilleştirmek ve onun aldatıcı olmadığını ya da olamayacağını göstermek nasıl mümkün olabilir?

Descartes’ın ontolojik argüman olarak adlandırdığı bu noktanın ispatı, Kartezyen felsefenin belki de en tartışmalı unsurudur. Bu argümanın alışılagelmiş yorumu, Kartezyen argümanı skolastizmin arka planına karşı okur. Klasik biçimiyle ontolojik argüman ilk olarak Anselm tarafından Monologium’da sunulmuş ve daha sonra Aquinas tarafından Summa’nın başında Tanrı’nın varlığının kanıtlarını tartışırken tekrarlanmıştır. Descartes muhtemelen bu kaynaktan biliyordu.115 Argüman, varlık ya da gerçeklik düzeyleri arasındaki skolastik ayrıma dayanır. Bu açıklamaya göre, öz ya da varlık arazlardan daha fazla gerçekliğe sahiptir ve sonsuz varlık sonlu varlıktan daha fazla gerçekliğe sahiptir. Dolayısıyla Tanrı şeylerden daha gerçektir ve şeyler de renkler gibi arazlardan daha gerçektir. Descartes bu argümanı kullanır ama ona kendine özgü bir bükülme verir. Kendi içime baktığımda bir mükemmellik fikri bulurum, ancak kendimi temel ilke içinde ve aracılığıyla aldatılabilen sonlu bir varlık olarak anlamaya başladığım için, mükemmel olmadığımı ve mükemmellik fikrinin benden gelemeyeceğini kabul ederim. Ancak bu fikir bir yerden gelmelidir ve o yer de Tanrı’dır. Tanrı bu fikrin nedeni olmalıdır. Dolayısıyla Tanrı vardır ve mükemmeldir. Descartes’a göre Tanrı fikri bizde doğuştan vardır ve temel ilkeden kaynaklanır.116 Bununla birlikte, eğer Tanrı mükemmelse, o zaman bizi asla aldatmaz, çünkü her aldatma bir eksikliğin sonucudur. Sonuç olarak, Tanrı aldatıcı değildir ve eğer Tanrı aldatıcı değilse, matematiğin gerçekleri kesindir. Dahası, Tanrı beni dışsal nesnelerin varlığına inanmaya da yöneltmiştir ve aldatıcı olmadığı için nesneler ile gerçek olan arasında bir tekabüliyet olmalıdır ya da en azından yetilerimi doğru bir şekilde kullanarak aralarındaki ilişkiyi anlamam mümkün olmalıdır. Sonuç olarak, sadece matematik değil fizik de mümkün olmalıdır. Tanrı böylece açık ve seçik fikirlerin doğruluğunu garanti eder ve Dolayısıyla Tanrı inancı bilim için gereklidir, ancak Tanrı’nın kendisi temel ilkenin kesinliği ile garanti altına alınmıştır. 117

Descartes’ın ontolojik argümanının bu geleneksel yorumu ne kadar ikna edici olsa da, Jean Luc Marion bize hikayenin bu açıklamanın önerdiği kadar basit olabileceğinden şüphe duymamız için nedenler vermiştir. Özellikle Descartes’ın Tanrı tanımındaki bariz tutarsızlığa dikkat çekmiştir: Üçüncü Meditasyon’da sonsuz olarak adlandırılır; Beşinci Meditasyon’da mükemmel bir varlıktır; Birinci ve Dördüncü Cevaplar’da ise bir causi Sui olarak nitelendirilir. 118 Eğer sonsuz ise, Tanrı’nın aklın ötesinde ve dolayısıyla potansiyel bir aldatıcı olması gerekir; eğer mükemmel ise, olamaz; ve eğer bir causa sui ise, aklın yasalarına tabidir. Bu, geleneksel ontolojik argümanın Descartes’ın açıklamasının zenginliğini yakalayamadığını göstermektedir. Geleneksel argüman, en azından bu durumda, Descartes’ın bilimini ortodokslar için daha kabul edilebilir kılmak için taktığı maskenin bir açıklaması gibi görünmektedir. Ancak Descartes’ın gerçek görüşlerini gizlemesi, bazı akademisyenlerin iddia ettiği gibi, onun gerçekten ateist olduğu anlamına gelmez. Aksine, onun Tanrı anlayışının geleneksel olarak inanılandan daha karmaşık ve alışılmışın dışında olduğunu göstermektedir.

Descartes’ın Tanrı anlayışının ve dolayısıyla Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için kullandığı ontolojik argümanın, kendisinden önceki her şeyden radikal bir şekilde farklı olan ve modem dünyanın oluşumu için gerekli olan yeni bir sonsuzluk anlayışına bağlı olduğunu öne sürmek istiyorum. Bu yeni sonsuz kavramının, Marion’un işaret ettiği üç farklı Tanrı tanımını uzlaştırmayı mümkün kıldığını iddia etmek istiyorum. Bunu anlamak için tekrar Anselm’in ontolojik argümanın klasik formülasyonuna dönmeliyiz. Anselm Tanrı’nın sonsuz olduğunu söylediğinde, Tanrı’nın temelde gizemli olduğunu iddia etmektedir, çünkü Aristoteles’i takip ederek sonsuz olanın anlaşılmaz olduğuna inanmaktadır. Ancak Descartes Tanrı’yı sonsuz olarak tanımladığında, onun anlaşılabileceğini iddia etmektedir. Bu dikkate değer bir iddiadır. Sonlu ile sonsuz arasındaki farkı büyük bir açıklıkla anlamış olan Bonaventure bile Tanrı’nın bu şekilde anlaşılabileceğine inanmaz. 119 Descartes Tanrı’yı bu şekilde anlayabilir çünkü onu zaten diğer varlıklardan sadece nicelik olarak farklı bir töz olarak tanımlamıştır.120

Eskiler ve skolastisizm için sonsuz, sonlu olanın olumsuzlanması ve dolayısıyla var olmayan ya da kendi başına kavranamayan bir şey olarak görülmüştür. Bu terimi Tanrı’ya atfederken, Hıristiyanlık basitçe kendisinin diğer tüm varlıklardan hesaplanamayacak kadar büyük ve kökten farklı olduğunu iddia ediyordu. Descartes, geometri alanındaki çalışmalarından yola çıkarak, Tanrı’yı anlamak için yalnızca negatif değil pozitif bir yol olan pozitif bir sonsuz fikrini formüle etmenin mümkün olduğuna inanır. Aslında Descartes geleneğin tam olarak yanıldığını öne sürer. Sonsuz sonlunun olumsuzlanması değil, sonlu sonsuzun olumsuzlanmasıdır.121 Descartes burada model olarak sonsuz bir diziyi değil, sınırsız bir figürü benimser.122 Eğer Tanrı’nın sonsuzluğunu her yöne uzanan sınırsız bir düzlem olarak düşünürsek, o zaman tüm sonlu varlıklar bu sonsuzluğun yalnızca olumsuzlamaları, bu düzlem üzerine yazılmış sınırlı figürlerdir. Ona göre böylece Tanrı’yı sonsuz bir figürü anladığımız şekilde anlayabiliriz. Böylece Tanrı hakkında yalnızca olumsuzlama ya da toplama yoluyla değil, aynı zamanda bir bütün olarak bir fikre sahip oluruz. 123

Şimdi Descartes’ın burada aslında yaptığı şeyin basitçe Tanrı’yı sonsuzla özdeşleştirmek olduğu itiraz edilebilir. Descartes, sonsuzun Tanrı için kusurlu bir model olduğunu, çünkü Tanrı’nın her açıdan sonsuz, sonsuz derecede sonsuz olduğunu iddia ederek bu suçlamaya karşı kendini savunmaya çalışır. Descartes böylece ‘sonsuz’ terimini Tanrı için saklı tutmak ve diğer sonsuz şeyleri ‘belirsiz’ olarak adlandırmak ister. 124 Ancak bu gerçek bir ayrım değildir, çünkü Descartes bu nedenle Tanrı’yı sonsuz bir figür modelinde mükemmel bir şekilde anlayamasak da, onu sınırsız bir şeyin anlaşılabileceği kadar açık ve seçik bir şekilde anlayabileceğimiz sonucuna varır. 125

Tanrı sonsuz olduğu için hayal edilemez, ancak tasavvur edilebilir, yani Tanrı hakkında bir fikrimiz vardır. Gerçekten de Descartes kendi varlığımızın bilgisinin Tanrı fikrini içerdiğini iddia eder. 126 Bununla kastettiği şey, temel ilkede benliğin tanınmasının kendi sınırlılığımızın tanınması, yani benim sonlu bir varlık olduğumun tanınması olduğudur. Ancak bu tanıma aynı zamanda sınırsız olanın, yani iradenin kendisinin tanınmasıdır ve bu sınırsız irade Tanrı’dır. Bizler yalnızca sınırsız olanın bir sınırlaması, sonsuz bir düzlem üzerine yazılmış sonlu figürler, Tanrı olan bu sonsuz bütünün olumsuzlamalarıyız.

Fakat bu Tanrı kavramı hangi anlamda temel ilkeye dahildir? Bunun yanıtı daha önceki düşünme incelememizden gelmektedir. Orada düşünmenin özünde irade olduğunu ve temel ilkeyi düşünme eyleminde benliğin kendisini irade ettiğini görmüştük. Buradan şu sonuç çıkar: Kendimi ben olarak irade ettiğim aynı eylemde, Tanrı’yı da Tanrı olarak irade ederim. Ancak bu Tanrı, nominalizmin böylesine korku ve belirsizlik yaratan her şeye gücü yeten ve potansiyel olarak kötü niyetli Tanrısı değildir. Aslında, bu Tanrı aldatıcı olamaz, çünkü kendisinin farkında değildir ve dolayısıyla kendisi ile ben arasındaki farkın da farkında değildir.

Descartes’a göre, şüphe yolunun sonunda kendimi sınırlı ve farklı olarak tanımaya başlıyorum. Kendimin bilincine varırken, kendimi sonlu bir varlık olarak konumlandırırken, kendimi diğer varlıklardan farklı, muhtaç ve kusurlu olarak tanıdım. Ancak Tanrı böyle bir farkındalığa ulaşmaz. O sonlu değildir ve dolayısıyla kendisinin bilincinde olamaz çünkü kendisini var olan her şeyden ayırt edemez. Sonuç olarak, bir aldatıcı olamaz. Eğer Tanrı aldatıcı değilse, o zaman Descartes’ın evrensel bilimi güvenlidir.

Descartes bu şekilde nominalist Tanrı’yı saf entelektüel töze indirgeyerek ehlileştirir. Bu, Tanrı’nın saf akıl olduğunu ileri sürdüğü Küçük Defter’de zaten açıktı. Bununla birlikte, Tanrı’nın zekası onun iradesine eşdeğerdir. Saf zeka olarak Tanrı saf iradedir. Ancak sonsuz olarak Tanrı’nın iradesi belirli bir şeye yönelik değildir; o nedenselliktir. Bu anlamda Tanrı causa sui’dir çünkü o saf nedenselliktir, mekanik doğanın kalbindeki mekanizmadır, bir ne değil, bir nasıldır. Meseleyi Hobbesçu terimlerle ifade edecek olursak, hareket halindeki maddenin hareketinin kaynağıdır ya da Makyavelci terimlerle fortuna’dır. 127

Kartezyen bilimin amacı bu harekete ve bu nedenselliğe, yani Tanrı’ya hakim olmaktır. Descartes’ın bilimi bu amaca, dünyanın kaosunu temsilde yeniden inşa ederek, deneyimin akışını matematiksel olarak analiz edilebilir bir uzayda nesnelerin hareketine dönüştürerek ulaşır. Bu anlamda her şeye gücü yeten Tanrı, mutlak iradesinden vazgeçmediği ve Descartes’ın buyurduğu güçlere göre yaşamadığı sürece Descartes’ın rasyonelleştirilmiş evrenine giremez. Bu anlamda mutlak gücünden ve giderek bilimsel egonun hegemonyası altına giren dünyasından mahrum bırakılır. Bu okumada, Descartes’ın Tanrı’nın varlığına dair kanıtı, Tanrı’nın iktidarsızlığının ya da en azından insani meselelerle ilgisizliğinin bir kanıtıdır.128 Descartes’ın belirttiği gibi, Tanrı var olsun ya da olmasın doğa aynı şekilde işler ve onu anlamak için aynı araçları kullanmalıyız. 129

Fakat insan, görünüşlere hakim olmak ve dünyaya sahip olmak için Tanrı ile nasıl rekabet edebilir? 130 Bunun cevabı oldukça açıktır: insan ancak kendisi bir anlamda zaten her şeye gücü yetiyorsa, yani insan bir anlamda zaten Tanrı ise, Tanrı ile rekabet edebilir. 131 Bu devasa iddiayı anlamanın anahtarı Descartes’ın insanı özünde istekli bir varlık olarak anlamasında yatmaktadır. Descartes bize insan iradesinin Tanrı’ya direnebildiğini ve doğal dünyayı yeniden inşa edebildiğini, çünkü onun Tanrı’nın iradesiyle aynıdır.132 Descartes bize insan iradesinin sonsuz, kayıtsız ve tamamen özgür olduğunu, akla ya da başka herhangi bir yasaya veya kurala tabi olmadığını söyler. 133 İnsan, mükemmelliğinin yegane temelidir. 134

Descartes, Tanrı ile insan arasındaki farkın, özdeş olan iradelerinde değil, bilgilerinde yattığını öne sürer. İnsanın iradesi sonsuzdur, her şeyi ister ve arzuları doyumsuzdur, ancak bilgisi sonludur. Dolayısıyla gücü bilgisi ile sınırlıdır.135 Benzer bir ayrışmayla karşı karşıya olan Kant’ın aksine, Descartes iradenin kısıtlanmasını ve anlayışın sınırlarına uydurulmasını tavsiye etmez, çünkü büyük ölçüde anlayışın sınırlarının verili veya mutlak olmadığına, yalnızca İradenin geçmişteki yanlış uygulamalarının bir sonucu olduğuna inanır. 136

Önemli olan, iradenin doğaya hakim olmak için rasyonel bir şekilde uygulanmasıdır. Bu, yöntemin ve Descartes’ın evrensel tezinin sağladığı şeydir. Dolayısıyla insan tanrısaldır ama (henüz) tanrı değildir. Tanrı olmak, doğaya tamamen hakim olmak ve Tanrı’yı tamamen ortadan kaldırmak için Kartezyen bilime ihtiyaç vardır. Bu nihayet Descartes’ın felsefe yapmaya başladığı sorunun cevabıdır: Eğer Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıysa, o zaman bilgelik Rab’bin ele geçirildiği, silahsızlandırıldığı, mülksüzleştirildiği ve aklın kalesine dahil edildiği araçtır.

Eğer Tanrı bu şekilde anlaşılırsa, dinsel çatışma ortadan kalkacaktır. Bunun nedeni, Descartes’ın Olympica’daki rüyasını anlatışı üzerinde bir an düşünürsek açıklığa kavuşacaktır. Tanrı ve din, insanlar üzerindeki gücünü onların günahlarından dolayı cezalandırılacakları korkusundan alır; sadece kamusal günahlarından değil, gizli günahlarından, ruhlarının derinliklerinde saklı olan günahlarından dolayı. Bu günahlar için cezalandırılma korkusu, büyük bir rüzgâr ya da kötü bir ruh gibidir ve bizi oradan oraya savurarak kiliseye doğru çeker ve seküler arkadaş topluluklarımızdan uzaklaştırır. Kartezyen bilimde tezahür eden hakikat ruhu, zihnimizi bu korkulara güç veren hayal gücünün korkunç yanılsamalarından arındırır. Bu yanılsamalardan kurtulduğumuzda, yaşamda izlememiz gereken yolu anlayabiliriz; bu yol, gelişiminde hümanist olan ama nihayetinde doğanın matematiksel bir temsiline ve temellüküne dayanan bir yoldur. 

Bu sürecin sonunda artık Tanrı korkusuyla değil, özellikle de 1646 tarihli bir mektubunda Prenses Elizabeth’e söylediği gibi, düşünen tebaanın haklarını garanti altına alan neredeyse ilahi bir irade tarafından yönlendirilen bir prens tarafından kullanıldığında, sağduyu ile yönetileceğiz. 137 Gerçekten de Descartes, kendi yönteminin yayılmasıyla birlikte insanlarda sağduyunun baskın hale geleceğini ve sonuç olarak hepsinin böyle bir rejim kurmayı kabul edeceğini öne sürüyor gibidir. 138

Biliminin genel olarak liberal sonuçları, Descartes’ın dokunulmazlıkla böbürlenebileceği bir şey değildi. Nitekim daha sonraki yaşamında, daha güçlü dostları ve koruyucuları olduğunda bunlar hakkında daha açık hale gelir. Ne yazık ki, ünü ve dostları bile onu koruyamadı. Fronde’un patlak vermesi ve Voetius ve diğerleri tarafından dini gerekçelerle kendisine yöneltilen saldırılar, Descartes’ın isteksizce İsveç’e taşınmaya ve Kraliçe Christiana’nın korumasını kabul etmeye karar vermesinin başlıca nedenleriydi.139 Bu karar ölümünden büyük ölçüde sorumluydu.

Descartes sonunda Tanrı korkusunu tamamlanmış bilgeliğiyle çözmeyi başardı. Ancak bunun için ödemesi gereken bedel yüksekti. Kısmen, Marlowe’un Dr. Faustus’u gibi, bu hedefe ancak geleneksel dini inançları terk ederek ulaşabilirdi. Ancak en büyük tehlike bu değildi. Descartes’ın ilk hayal ettiği ve korktuğu Tanrı, aklın ve doğanın ötesinde, iyinin ve kötünün ötesinde, devasa bir Tanrı’ydı. Descartes bu korkunç Tanrı ile mücadelesini ancak bu Tanrı’nın gücünü kendi üzerine alarak kazanır.140 Böylelikle, özellikle yirminci yüzyılda kendini çoğu zaman canavarca biçimlerde tekrar tekrar gösteren bir umut olan insanın her şeye kadir olması umudunu ve özlemini ortaya çıkarır. Liberal dürtülerine rağmen, Descartes bu nedenle liberalizmin babaları ya da ataları arasında değil, farkında olmadan insandan bir tanrı ve yeryüzünden bir cennet yaratmayı amaçlayan ama sonuçta üstinsan değil canavar ve cennet değil cehennem üreten bir kıyamet siyasetini doğuranlar arasında sayılmalıdır.

1 Bu aforizma, görünüşe göre Descartes’ın ölümünden sonra Chanut tarafından kağıtları arasında bulunan Küçük Defter’de yer alan bir deneme taslağının başında yer alıyordu. “Praeambula başlığı altında yazılmış dört sayfayı listeliyor. ‘Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıdır’.” İş on sekizinci yüzyılda kayboldu. John R. Cole, The Olympian Dreams and Youthful Rebellion of René Descartes (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1992), 23.
2 Descartes’tan Beeckman’a, 26 Mart 1619, AT 10: 157-58; CSM 3:2-3.
3 Nominalizmin modem düşünce üzerindeki etkisinin daha kapsamlı bir açıklaması için bkz. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, çev. Robert W. Wallace (Cambridge: MIT. Press, 1983); Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century (Princeton: Princeton University Press, 1986) ve benim “Theological Origins of Modernity”, Critical Review 13, no. 1 -2 (______).
4 111, ben, 60-62, 70.
5 Timothy J. Reuss, “Descartes, Pfalz ve Otuz Yıl Savaşları: Politik Teori ve Politik Uygulama,” Yale French Studies, cilt. 0, sayı 80, Barok Topografyalar (199 1):110.
6 Descartes’ın hayatı üzerine yazılmış en iyi İngilizce kitap Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography (Oxford: Clarendon Press, 1995).
7 Descartes’ın ailesi için bkz. John R. Cole, The Olympian Dream and Youthful Rebellion of René Descartes (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1992), 89-113.
8 Gaukroger, Descartes, 42. La Flệche’de yaşam hakkında bkz. Cain ille de Rochmonteix, Un Collége de Jesuites aux XVIIe et XVIIIe siecles, 4 cilt. (Le Mans: Leguicheux, 1839).
9 Cole, Olimpos Rüyası, 93.
10 Bkz. Etienne Gilson, La Liberté chez Descartes et la Théologie (Paris: Arcane 1912), 6; Camille de Rochmonteix, Cizvitler Koleji), 4:2-3, 30; ve Norman Wells, “Descartes and the Scholastics Kısaca Yeniden Ziyaret Edildi”, New Scholasticism 35, no. 2 (1961): 172-190.
11 Bu noktada bkz. Georg Freiherr von Hertling, “Descartes’ Beziehung zur Scholastik,” Kgl. Bayrisch Akad. D. Wissenschaften, Münih, Sitzungber. D. felsefe-tarihçi. Sınıf (1897); Alexander Koyré, Descartes und die Scholastik (Bonn: Cohn, 1923); ve Gilson, Études sur le róle de la pensée médiévale dans laformation du système cartésien (Paris: Vrin, 1930), 22 1; ve Index scholastico-Cartesien (Paris: Alcan, 1913). Descartes’ın bir noktada realist nominalist tartışmanın özlü ama ayrıntılı bir tanımını içeren (757-58) Rudolph Gloclenius, Lexicon Philosophicum …(1613) kitabını okumuş olması da muhtemeldir.
12 Koyré, Descartes und die Scholastik, 81-82, 86, 94 ve 95.
13 Richard Popkin bunu sorguluyor, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Berkeley: University of California Press, 1979), 70-75, 173.
14 Hurtling, “Scholastik” 18; Genevie`ve Rodis -Lewis, “Descartes aurait-il eu un professeur nominaliste?” Archives de Philosophie 34 (1971):37-46; ve Gaukroger, Descartes, 54.
15 Maurice bir Protestan iken, Descartes’ın hizmetine girmesi, ne dinine ne de ülkesine ihanet etmek olarak anlaşılmamalıdır, çünkü Maurice, İspanya’ya karşı Fransa Kralı ile ittifak kurmuştur. Gaukroger, Descartes, 65.
16 Cole, Olympian Dream, 115. Örneğin, modern atalet yasasını tanıyan ilk kişi Beeckman’dı. Daha sonra Hollanda’nın en ünlü okullarından birinin başına geçti.
17 Cole’un Descartes’ın hayatında babasından sonraki en önemli kişi olduğu iddiası kesinlikle doğru değil. Cole, Olympian Dream, 128. Etienne Charlet, Mersenne, Bèrulle ve Princess Elizabeth bu onur için yarışacaktı.
18 Gül Haçlılar hakkında kapsamlı bir tartışma için bkz. Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1972). Rosicrucians’ı Elizabeth Rönesansının bir uzantısı olarak tasvir ediyor. Çapkın Naudè, Rosicrucianism’in matematiksel ve bilimsel yönüne de ilgi duyuyordu. age, 112. Ayrıca bkz. Roger Lefèvre L’Humanisme de Descartes (Paris: P.U.F., 1957), 188-93.
19 Leibniz’in bu dönemde yazdığı Küçük Defter’den aldığı notlardan, Descartes’ın en azından Gül Haççıların bilimsel çalışmalarını açıkça desteklediğini ve ilk felsefi eserini dünya bilginlerine ve özellikle Almanya’nın Gül Haçlılarına sunmayı amaçladığını biliyoruz. Cole’dan alıntılanmıştır, Olympian Dream, 25.
20 Michael H. Keefer, “The Dreamer’s Path: Descartes and the Sixteenth Century,” Renaissance Quarterly 49, no. I (Bahar, 1996):45.
21 29 Nisan 1619 tarihli bir mektupta Beeckman’dan önde gelen bir Hermetik olan Cornelius Agrippa tarafından yazılan bir metindeki bir referansı kontrol etmesini ister. AT, 10: 165; CSM, 3:5.
22 Keefer, “Dreamer’s Path,” 5 1.
23 Henricus Cornelius Agrippa, Henry Cornelius Agrippa Dördüncü Okült Felsefe Kitabı Arbetel of Magick çev. Robert Turner (Londra: _, 1655), 213.
24 Hermes Trismeistus [sözde] Mercurii Trismegisti Pymander, de potestate et sapientia Dei, transMarsilio Ficino, ed. Jacques Lefèvre d’ Ètaples ve Michael Isengrin (Basel:_, 1532) sig. B4. Bu konuda bkz. Keefer, “Dreamer’s Path”, 57-59.
25 Keefer, “Dreamer’s Path”, 6 1.
26 Bu yol Bacon tarafından Novum Organon’da açıkça ortaya konulan yoldu.
27 Hür Masonluğun oluşumunda Rosicrucianism’in önemli bir rol oynamış olabileceğine dair bazı spekülasyonlar var.
28 Keefer, “Dreamer’s Path”, 55.
29 Cole, “Olimpiyat Rüyası”, 63-86.
30 Alan Gabbey ve Robert Holly, “The Melon and the Dictionary: Reflections on Descartes’s Dreams,” Journal of the History of Ideas 59, no.4 (1998), 655; Paul Arnold, 1952’de Olympica’nın Gül Haç tarzında alegorik bir kurgu olduğunu iddia etti. “Le ‘songe de Descartes,” Cashiers du Sud 35 (1952): 274-9 1.
31 Alıntı yapılan Cole, The Olympian Dream, 28.
32 Cole, “Olimpiyat Rüyası”, 25.
33 Richard Kennington’ın işaret ettiği gibi, muhtemelen bu kavramı Bacon veya Pico’dan almıştır. “Descartes’ ‘Olympia’,” Social Research 28, no. 2 (Yaz, 1961), 184.
34 Kötü ruh açıkça Descartes’ın günahlarıyla bağlantılıdır ve bu nedenle ilk rüyanın nedeni ruh değil günahtır. Kennington, “Descartes’ ‘Olympia’,” 177. Descartes burada belki de hem Luther hem de Calvin’in kötülüğü açıklama girişimlerinde ortaya çıkan sorunlar üzerine düşünüyor. Her şeye gücü yeten Tanrı aynı zamanda kötülüğün de kaynağı olmalıdır. Bu, Luther’in araştırmamamız gerektiğini öne sürdüğü ve manastıra girerek boşuna kaçmaya çalıştığı gizli Tanrı’dır.
35 Ve Kennington’ın “Descartes’ın ‘Olympica'”, 180’de ileri sürdüğü gibi, basit anlamda akıl yürütmeler değil.
36 “Descartes’ın ‘Olympica’sı”, 200.
37 Georg Sebba, The Dream of Descartes (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987), 53.
38 Keefer, “Düş Görenin Yolu”, 47.
39 Keefer, “Düş Görenin Yolu”, 45.
40 Şüpheciliğin Descartes’a meydan okuması için bkz. Popkin, Skeptisism, 178-79. Descartes’ın şüphecilikle ilişkisine dair alternatif bir açıklama için bkz. Gaukroger, Descartes, 311-15. Çapkınlar için bkz. Gaukroger, Descartes, 135-39; ve René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle (Paris: Boivin, 1943).
41 Gaukroger, Descartes, 136.
42 Gaukroger, Descartes, 136-37.
43 Descartes’tan Villebressieu’ya, yaz 163 1, AT, !:213. Bu hikayenin ayrıntıları ilk olarak Baillet’in ilk dönem biyografisinde ortaya çıkıyor ve o kadar dramatik ki, bazı modern tarihçiler bunların gerçekliğini sorguluyor.
44 Descartes’tan Mersenne’e, Kasım 1633’ün sonu, Şubat 1634 ve Nisan 1634. AT, 1:270, 281, 285. Ayrıca bkz. Gaukroger, Descartes, 292.
45 Örneğin Küçük Defter’in Olympica bölümünde şöyle diyor: “Yaratılış, Tanrı’nın ışığı karanlıktan ayırdığını, yani iyi melekleri kötüden ayırdığını söylüyor. bir yoksunluk, bu kelimesi kelimesine alınamaz. Tanrı saf akıldır.” Cole, “Olimpiyat Rüyası”, 29.
46 Bu ilahi her şeye kadirlik sorunu şüphecilikle bağlantılıdır ama onunla özdeş değildir. Gaukroger, Descartes’ın bu dönemde geleneksel anlamda şüphecilikle ilgilenmediği konusunda haklı olsa da, Descartes daha sonra Meditasyonlar’da şüpheciliğin en üstün kaynağı olarak nitelendirdiği ilahi her şeye kadirlik sorunuyla ilgilendi. Descartes, 304.
47 Descartes’tan Mersenne’e, 27 Mayıs 1630, AT, 1:15 1.
48 AT 1:70; CSM, 3:7.
49 AT, 6:60: CSM, 1: 142.
50 Gaukroger, Descartes, 304. Lefèvre, Descartes’ın düşüncesinin en iyi şekilde, mekanizma biliminin skolastisizm ile karşılaşması ve dinsel çapkınlık ve dinsel savunuculuk çatışması olarak anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. L’Humanisme, 187.
51 Böylece Descartes, Platon’un Sokrates’inin bittiği yerden başlar. Sokrates, çoğu insan için bilgelerin onları kendi cehaletlerine ikna etmekten daha fazlasını yapabileceğine inanıyor gibi görünüyor. Bu en azından onları küstahlıktan kurtaracaktır. Descartes ise aksine, onları şüphecilikten bilgiye götürebilecek bir yöntemi olduğunu öne sürüyor.
52 David Lachterman, “Descartes and the Philosophy of History”, Independent Journal of Philosophy 4 (1983):37,39. Descartes burada, Montaigne’de açık olan, ancak Platon’un First Alcibiades’ine ve Aristoteles’in Magna Moralia’sına kadar uzanan, kendimizi arkadaşlarımız aracılığıyla ve onlar aracılığıyla tanıdığımız hümanist kavramını reddeder. age, 41.
53 Descartes burada Baconcı otokratik bir bilim adamı kavramına doğru ilerliyor gibi görünüyor. Kevin Dunn, … A Great City is a Great Solitude’: Descartes’s urban Pastoral,” Yale French Studies, cilt 0, sayı 80 Baroque Topographies (1991):97. Söylev’in orijinal adının ” Doğamızı En Yüksek Mükemmellik Derecesine Yükseltebilecek Evrensel Bir Bilim Projesi.” Lachterman, “Descartes and the Philosophy of History”, 35.
54 Dunn, Descartes’ın ilk meditasyonlarını yaptığı Ulm yakınlarındaki köy ile ikinci meditasyon setine başladığında yaşadığı ve Söylev’i yazdığı Amersterdam arasındaki muazzam zıtlığa dikkat çekiyor. Amsterdam, zamanının en planlı şehriydi. “Büyük Bir Şehir” 100- 1.
5 5 Teknisyen elbette Aristotelesçi zanaatkârdan farklı olacaktır çünkü onun tekniği bilimine dayanacaktır.
56 Lachterman, bunu polis’in en azından bir an için bireysel otarşi lehine bastırılması olarak görür. “Descartes ve Tarih Felsefesi”38.
57 Op 1:232. Bu, bunun kurgusal olduğu anlamına gelmez, ancak aksi takdirde yetkililer tarafından kınanacağı ve yasaklanacağı için yalnızca bir kurgu aracılığıyla önerilebilir.
58 AT 4:486-92; CSM, 3:292-95.
59 AT, 6:23-24; CSM, 1: 122-23.
60 G.F.W. Hegel, Sammtliche Werke, ed. ______
61 Bu noktada bkz. Georg Freiherr von Hertling, “Descartes’ Beziehung zur Scholastik,” Kgl. Bayerişe Akad. D. Wissenschaften, Münih, Sitzungsber. D. Philos.-tarihçi. Sınıf (1897); Etienne Gilson, L.A. Libertéchez Descartes et la theologie (Paris: Alcan, 1912), Index scholastico-Cartesien (Paris: Alcan, 1913) ve özellikle Études sur le rôle de la pensée médiévale dans laformation du systéme cartésien (Paris: Vrin, 1930); ve Alexander Koyré Descartes und die Scholastik (Bonn: Cohen, 1923).
62 Descartes’tan Mersenne’e, 6 Mayıs 1630, 27 Mayıs 1638. AT, 1: 148, 2:138.
63 Teoloji hakkındaki tüm yorumlarına rağmen, kurtuluş, lanetlenme veya ölümden sonraki yaşam hakkında neredeyse hiçbir şey söylemiyor.
64 Söylem, AT, 6:61-63; CSM, 1: 142-43.
65 AT, 10:362; CSM, 1:10-11.
66 AT, 10:359; CSM, 1:9.
67 AT, 10: 3 68; CSM, 1:14.
68 Aslında, Aristoteles için bile tümdengelim, Aristoteles’in nous adını verdiği ve genellikle basitçe ‘akıl’ olarak tercüme edilen ayrı bir zihinsel kapasite tarafından bilinen ilk ilkelerin bilgisine bağlıdır.
69 AT, 10: 368-70; CSM, 1:15.
70 AT, 10:421-27;CSM, 1:46-49.
71 AT, 10:419-20;CSM, 1:44-45.
72 Descartes’ta hayal gücünün rolü için bkz. Jacob Klein, Greek Mathematical Thought and the Origins of Algebra, çev. eva brann (Cambridge: M.I.T. Press, 1968), 197-211, 293-309; ve Dennis Sepper, “Descartes and the Eclipse of the Imagination, 1618-1633,” Felsefe Tarihi Dergisi 27 (Temmuz 1989), 379-403.
73 Burman, AT, 5:176-77. Bu noktada bkz. Stanley Rosen, “A Central Ambiguity in Descartes,”, Cartesian Essays: A Collection of Critical Studies, ed. Bernd Magnus ve James B. Wilbur (Lahey: Nijhoff, 1969), 24.
74 AT, 10:420; CSM, 1:45
75 Descartes, Meditasyonlar’ı neredeyse kesinlikle Söylev hakkında ortaya çıkan soruları yanıtlamak için yazmıştır. Kendisini izole edilmiş bir adamın iç diyaloğu olarak sunsa da, aslında zamanın en ünlü düşünürlerinden bazılarıyla diyalojik bir etkileşimin parçasıdır. İtirazların ve Yanıtların Descartes’ın düşüncesine merkeziliği hakkında bkz. Descartes ve Çağdaşları: Meditasyonlar, İtirazlar ve Cevaplar (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 7-20.
76 Bazı akademisyenler, dünyadaki her şeyin bir yanılsama olabileceğine dair bu Kartezyen iddianın anlamsız olduğuna inanırlar, çünkü durum buysa, yanılsama ile gerçeklik arasında yalnızca nominal bir fark vardır. Örneğin. 0. K Bousma, “Descartes’ın Kötü Dahisi”, Meta-Meditasyonlar: Descartes’ta Çalışmalar, ed. Alexander Sesonske ve Noel Fleming (Belmont, CA.: Wordsworth, 1965). Ancak bu, yalnızca Descartes’ın Tanrısı tutarlı bir aldatıcıysa doğrudur.
77 Bu noktada bkz. Karlo Oedingen, “Der dahiyane malignus et summe potens et callidus bei Descartes,” Kant-Studien 50 (1958-59):178-87; Popkin, Şüphecilik, 178-79. Burada, radikal şüphenin böyle bir Tanrı’nın varlığını gerektirmediğine, ancak böyle bir Tanrı’nın var olma olasılığından yola çıktığına dikkat etmek önemlidir.
78 Sinopsis’te Descartes’ın böyle şeylere inanmak için kişinin deli olması gerektiğini söylediği kesinlikle doğrudur. Ancak, Meditasyonlar’ın gövdesindeki samimi argümandan eleştiriyi saptırmak için bir maske yerine neden bu iddianın doğru olduğu kabul edilsin?
79 Descartes’tan Mersenne’e, 14 Ağustos 1634, 22 Haziran 1637 ve I I Ekim 1638, AT, 1:305, 392; 2:380.
80 AT, 1:135.
81 AT, 1:151.
82 AT, 4:110.
83 AT, 5:223-24. Ayrıca bkz. Stephen Nadler, Descartes’ın nominalistlerden daha radikal bir ilahi her şeye kadirlik kavramına sahip olduğunu savunuyor. “Bilimsel Kesinlik ve Ebedi Gerçeklerin Yaratılması. Descartes’ta Bir Sorun,” Southern Journal of Philosophy 25, no. 2 (1987):175-191.
84 AT, 1:135-36.
85 Margaret 0sler, “Tanrı’da istemek ve bilmek tek bir şeydir, öyle ki, bir şeyi istemekle onu bilir ve ancak bu nedenle böyle bir şey doğrudur.” Bu nedenle, ilahi anlayıştaki herhangi bir değişiklik, ilahi kusurluluğu beraberinde getirecektir. “Eternal Truths and the Laws of nature: Theological Foundations of Descartes’ Philosophy of nature,” Journal of the History of Ideas 46, 3 (Temmuz-Eylül, 1985), 352. Ancak bu yorum, Tanrı’dan beri neredeyse yeterli olamaz. Örneğin, perşembe günü bir artı ikinin üçe eşit olmayacağını prensip olarak sonsuza dek isteyebilir. Bu nedenle, iradesi değişmez olsa da, insan bakış açısından hala çelişkili görünebilir.
86 Martin Luther, İradenin Köleliği, __.
87 Copernicus ve Kepler tarafından temsil edilen bu konum, Descartes’a göre sadece din için değil, fizik için de tehlikeliydi. Bkz. Gérard Simon, “Les vérités éternelles de Descartes, accepts ontologiques,” Studia Cartesiana 2 (1981):133.
88 Caton, Öznelliğin Kökeni; Walter Soffer, Bilimden Öznelliğe: Descartes’ın Meditasyonlarının Yorumlanması (New York: Greenwood, 1987), 19-40. Bu kavram bizi bir sorunla karşı karşıya bırakıyor gibi görünüyor. Radikal bir materyalizmin bizi hataya götürme olasılığı daha da yüksekse, her şeye gücü yeten bir Tanrı ya da şeytani bir deha varsayımı neden gerekli olsun? Bunun cevabı, şüphenin kaynağı ile şüphenin çözümü arasındaki ayrımda yatmaktadır. Descartes için katıksız materyalizmin aldatmaya yol açma olasılığı daha yüksektir, ancak ilke olarak, yöntemin katı bir şekilde uygulanması yoluyla düzeltilebilir. Kasıtlı bir her şeye gücü yetme, aksine, hata üretme olasılığı daha düşük olabilir, ancak düzeltilmesi de imkansızdır.
89 AT, 6:32; CSM, 1: 127.
90 AT, 7:25; CSM, 2:17.
91 AT,7:140-41;CSM,2:100. En iyi alternatif argüman Heinrich Scholtz tarafından geliştirilmiştir, “Ober das Cogito, Ergo Sum,” Kant-Studien 36, no. 1/2(1931):126-47.
92 AT, 6:33; 8A: 8-9; CSM, 1: 127, 196.
93 AT, 7:25; CSM, 2:16-17.
94 Bu noktada bkz. Jaako Hintikka, “Cogito, ergo sum: Inference or Performance?” Meta-Meditasyonlarda, 50-76.
95 AT, 7:145 46; CSM, 2:104; bkz. İlkeler, AT, 9B:9-10, CSM, 1:183-84.
96 AT, 10:411; CSM, 1:39.
97 AT, 7:28; CSM, 2:19.
98 AT, 7:34; CSM, 2:24.
99 AT, 7:160; CSM, 2:133. Ayrıca bkz. Descartes’tan Mersenne’e, Mayıs 1637; ve Rencri’ye, Nisan-Mayıs 1638; AT, 1:366; 2:36. Descartes, The Description of the Human Body, AT, 11:224’te benzer bir açıklama artı hafıza verir.
100 AT, B: 17; CSM, 1:204.
101 AT, 11:342-49; CSM, 1:335-39. Ayrıca bkz. Descartes’tan Regius’a, Mayıs 1646; AT, 3:372.
102 Meditasyonlar, AT, 7:27; CSM, 2:18-19.
103 Cevaplar, AT, 7:188-89; CSM, 2:132.
Belirli Bir Broadsheet’te 104 Yorum, AT, 8B:363; CSM, 1:307.
105 Bu noktada bkz. Peter Schouls, Descartes and the Enlightenment (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989), esp. 35-50 ve Antony Kenny, “Descartes on the Will”, Cartesian Studies içinde, ed. RJ Butler (New York: Barnes and Noble, 1972), 4. Descartes’ın düşünmeyi isteyerek tanımlaması, Tanrı için bilmenin ve yaratmanın bir ve aynı şey olduğu şeklindeki nominalist görüşü hatırlatır.
106 AT, 3:394; bkz. İlkeler, AT, 8A:7; CSM, 1: 195.
107 Bu noktada bkz. Gerhard Kruger, “Die Herrschaft des philosophischen Selbstbewusstseins,” Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur 22 (1933):246.
108 Bu noktada bkz. Simon, “Les vérités éternelles de Descartes”, 126-29.
109 Bkz. Heidegger, Nietzsche, 2 cilt. (Pfullingen: Neske, 1961), 2:148-58.
110 Dolayısıyla benim yorumum, Sartre’ın Descartes’ın mutlak özgürlüğü insana değil Tanrı’ya atfettiği iddiasıyla kökten çelişiyor. Descartes (Paris: Trois Collines, 1946), 9-52.
111 Meditasyonlar, AT, 7:21-22;CSM, 2:14-15.
112 Bu sonuç, Descartes’ın, Eudoxus’un Epistemon’un şüphe yolunun Sokrates ve Pyrrhonistlerin şüpheciliğine yol açtığına dair korkularını yatıştırdığı, tamamlanmamış diyaloğu The Search for Truth’ta daha da açıktır (AT, 10:512; CSM, 2:408) şüphe ettiğim, yani düşündüğüm için öyle olduğumu göstererek. AT, 10:523; CSM, 2:417. Bu aynı zamanda Augustine’in İtiraflar’da geliştirdiği argümanı oldukça anımsatıyor.
113 “Otarşik olmak, kişinin kendi komuta kaynağı olması, hem kendisinin bir ilke olması, yani bilim tarafından icat edilebilecek her şeyin üretici ya da üretken kaynağı olması hem de kendi kendisinin ilkesi olması, yani kişinin kendi iradesine sahip olmasıdır. emir altında yaşam ve çalışma. Daha sonra, Ruhun Tutkuları’nda Descartes, bu otarşiye ‘génerosité’ adını verecek – tüm diğer erdemlerin anahtarı ve başa çıkma taşı.” Lachterman,” Descartes ve Tarih Felsefesi,” 43.
114 Yanıtlar, AT, 7:144; CSM, 2:103.
115 Yanıtlar, AT, 7:165;, CSM, 2:116-17.
116 Cevaplar, AT 7:106-7; CSM, 2:77, 88. Bunun Tanrı’nın değil, mükemmelliğin bir kanıtı olduğu not edilebilir.
117 Oedingen, “Der Genius Malignus”, 182; Frankfurt, Demons, Dreamers, and Madmen: The Defence of Reason in Descartes’ Meditations (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970), 172. Dolayısıyla Descartes’a göre bir ateist kesinliğe ulaşamaz ve bilim adamı olamaz. AT, 7:139;CSM, 2:99; bkz. ayrıca Cevaplar, AT, 7:384; CSM, 2:263.
118 Bu noktada Marion’un “The Essential Incoherence of Descartes’ Conception of Divinity”, Essays on Descartes’ Meditations, ed. Ame`lie Rorty (Berkeley: University of California Press, 1986).
119 Descartes’ın Tanrı’yı sub specie infinitatis olarak gördüğü yerde, Bonaventure onu sub specie divinitatis olarak görür. Seyahat programı3,4. Bkz. Koyré, Descartes und die Scholastik, 115-17.
120 Jean Marie Beyssade, “Création des véritiés éternelles et şüphe metaphysique,” Studia Cartesiana 2 1981):93 ve Marion, “Incoherence”, 3 03-7.
121 Descartes’tan Clersellier’e, 1646, AT, 4:445-46; Descartes’tan Hyperaspistas’a, Ağustos 1641, AT, 3:427.
122 Cevaplar, AT, 7:367-68; CSM, 2:253.
123 Cevaplar, AT, 7:371; CSM, 2:256.
124 İlkeler, AT, 8A: 15; CSM, 1:202, Descartes’tan Chanut’a, 6 Haziran 1647, AT, 5:5 1. Margaret Wilson, Descartes insan iradesini sonsuz olarak nitelendirdiği için sonsuz/belirsiz ayrımının bir hile olabileceğini öne sürüyor. Margaret Wilson, “Dünya Fikrimin Sebebi Olabilir miyim? (Sonsuz ve Belirsiz Üzerine Descartes)”, Essays on Descartes’ Meditations, 349-50.
125 Cevaplar, AT, 7:112; CSM, 2:81.
126 Cevaplar, AT 7:111-12, 365; CSM, 2: 80, 252.
127 Veya Soffer’ın ifade ettiği gibi: Kartezyen doğa, Kartezyen mekaniğin kişileştirilmesi olarak ilahi bir anlaşılmazlık yoluyla teolojiden arındırılmıştır. Bilimden Öznelliğe, 155.
128 Descartes’ın ontolojik argümanının bu okuması, Descartes’ı Tanrı’yı düşünmeyen töz olarak gören Spinoza’ya, Tanrı’yı mutlak bir özne olarak gören Fichte’ye ve hatta belki de neo-Platonik tarzda insanın özbilincini öz-bilinç olarak gören Hegel’e doğru iter. mutlak bilinç.
129 Söylem, AT, 6:43 -44;CSM, 1: 132-33.
130 Funkenstein, Teoloji ve Bilimsel İmgelem, 191-297.
131 Bkz. Bernhard C. Flynn, “Descartes and the Ontology of Subjectivity”, Man and World 16 (1983):13.
132 Meditasyonlar, AT, 7:57;CSM, 2:40; ayrıca bkz. Descartes’tan Mersenne’e, 25 Aralık 1639, AT, 2:628. Kartezyen kibrin derinliği ve ciddiyeti hakkında bir fikir edinmeye başlamak için, bu iddianın ileri sürüldüğü tarihi not etmek gerekir. Gilson, Liberte, 25.
133 Koyré, Descartes und die Scholastik, 44; Gilson, Liberté, 26;Wilson, “Can I Be the Sebep”, 350. Bu yoruma en iyi karşı argüman, Tanrı’nın olduğu anlamda kayıtsız olmadığımızı iddia eden Antony Kenny tarafından geliştirilmiştir. Descartes and the Enlightenment, 90. Kenny’ye karşı bkz. Georges Moyal, “The Unity of Descartes’ Conception of Freedom,” International Studies in Philosophy 19, no. 1(1987):46.
134AT, 11:445;CSM, 1:384.
135 Özgürlük anlayışın sınırlarını aştığı zaman hataya düşer. Meditasyonlar, AT, 7:56 57; CSM, 2:39; Yanıtlar, AT, 7:314-15; CSM, 2:218-19; ayrıca bkz. Descartes’tan Hyperaspistas’a, Ağustos 1641, AT, 3:432.
136 Burman, AT, 5:159. Koyré, Descartes için hatalarımızın üstesinden gelme ve Tanrı’nın mutlak mükemmelliğine ulaşma kapasitesine sahip olduğumuzu savunuyor. Descartes und die Scholastik, 47, 52.
137 Reuss, “Descartes, Pfalz ve Otuz Yıl Savaşları”, 129.
138 OP, 3:628. Bu noktada bkz. James V. Schell, “Cartesianism and Political Theory”, The Review of Politics 24 (1962):263-64. Ayrıca bkz. Reuss, “Descartes, the Pfalz ve Otuz Yıl Savaşları, 119.
139 Voetius, Descartes’a saldırır çünkü Descartes’ın felsefesinde Arminius’un Pelagianizminin yeniden doğuşu olarak görür. Burada sunulan argüman, Voetius’un yalnızca endişelerinde haklı olmadığını, aynı zamanda Pelagian Descartes’ın gerçekte ne kadar radikal olduğunu takdir etmediğini gösteriyor. Voetius ve Descartes için bkz. Theo Verbeek, Descartes, and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy, 163 7-1650 (Carbondale: Southern Illinois Press, 1992); ve “Descartes and the Question of Toleration” adlı denemem, Early Modern Scepticism and the Origins of Toleration, ed. Alan Levine (Lanham, MD: Lexington Books, 1999), 103-26
140 Leibniz ve Malebranche, Descartes’ın Tanrısının radikal her şeye kadirliğini reddettiler ve bu nedenle insan kapasitelerini bu kadar muazzam bir şekilde abartmaya gerek duymadılar. Bu yönüyle insanlığı yücelten ama tanrılaştırmayan Aydınlanmanın zeminini oluşturmuşlardır. Aydınlanma’nın Humecu şüphecilik ve Kantçı çatışkı doktrininin kayaları üzerinde batmasıyla, Descartes’ın düşüncesinin radikal içeriği yeniden dirildi ve Alman idealistlerinin düşüncesinde somutlaştı.

_______________________________________________________________

*Michael Allen Gillespie

Amerikalı bir filozof ve Duke Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi ve Felsefe Profesörüdür . İlgi alanları siyaset felsefesi , kıta felsefesi , felsefe tarihi ve modernitenin kökenleridir. Teoloji ve felsefe, ortaçağ teolojisi , liberalizm ve Nietzsche , Hegel , Heidegger ve Kant gibi bir dizi filozof arasındaki ilişki üzerine yayınlar yapmıştır .