Dinin Bilimsel Savunusu ve Bilim-Din Uzlaşması

Dinin bilimsel savunusu ve bilimin dini uzlaşması? Bağlamsal zorluklar ve paradokslar 1

Önsöz

Zamanımızda çok az insani olgu din kadar tartışmalı ya da kafa karıştırıcıdır. İnsanlar iki dünyada yaşıyor gibi görünüyor: efsanevi ve bilimsel bir dünya. Bu dünyaların her ikisi hakkında da ayrı ayrı konuşuyorlar, ancak altta yatan ön kabulleri uzlaştıramıyorlar. İnananlar ‘yeni ateistlerin’ sandığından daha az naiftir ve ateistler de kendi hurafe ve inanç kotalarından yoksun değildir. Bu iki zıt kutbun ortasında, son yıllarda pek çok şekle bürünen, gelişmekte olan seküler yeni bir maneviyat yer almaktadır.
Bu makalenin önermesi, normal evrimsel süreçlerin bir ürünü olan dinin ‘doğal’ olduğudur. Bu, kültürel evrimin devam etmekte olduğunu ima etmekte ve dinin (bu durumda Batı Hıristiyanlığının) büyük bir dönüşüm geçirmekte olduğu tezini desteklemektedir. Bilime gelince, metafiziğin rolünü kısaca özetliyorum. Aristoteles’i takiben, bilimin metafizik boyutu her çağın kendi yorumuyla doldurduğu boş bir sayfadır. Bu anlamda, deneycilikten ve doğrulanabilirlikten ‘daha fazlasıdır’ ve bazı metafizik yüklerle tamamlanır. Bu metafizik düzeyde, nedenselliğin geleneksel hakimiyeti yerini ortaya çıkmaya bırakır.
Son olarak, aradaki farkı netleştirmek için sırasıyla bilim ve dinde insan duygulanımının rolünü ele alıyorum. Duygulanımın insanların düşüncesiyle bütünleşmesini göstermek için Ganalı bir örnekten bahsediyorum.
Anahtar Kelimeler:

Geçiş dönemindeki din; bilim; metafizik; özcülük; nedensellik; ortaya çıkış; duygu.

Giriş

Din, savunma modunda da olsa, kamusal alanda belirgin bir şekilde yer almaktadır. Bu durum, din karşıtı – özellikle de Hıristiyan karşıtı – yayınların sürekli akışında açıkça görülmektedir. Bunun pek çok nedeni vardır: 11 Eylül felaketiyle vurgulanan dinin çatışma potansiyeli; Müslüman fundemantalizmin yükselişi; sözde yeni ateizmin saldırganlığı; ana akım kiliselerden üye göçü; ruhani grupların ve hareketlerin çoğalması; geleneksel olarak dini alanların devlet (insan hakları ve etik) ve bilim (kozmoloji, sağlık) tarafından aşamalı olarak ilhak edilmesi vs. .

Pascal Boyer (2010:10) dinin varlığını sorgulayarak bilim-din tartışması fikrini saçma bulmaktadır. Ona göre, geleneksel bilimler insanların anlık, kişisel durumlarıyla ilgilidir. Antropolojik bakış açısıyla, ‘çoğu dini düşüncenin dünyanın yaratılışı hakkında olmadığını, … nadiren Tanrı hakkında olduğunu, … çok nadiren ruhun kurtuluşu hakkında olduğunu…..’ yazar. İnsanlar dini kavramlarını amcalarının ölümünü, çocuklarının hastalığını ya da komşularının iyi talihini açıklamak için kullanırlar, kötülüğün sürekliliğini ya da evrenin varlığını açıklamak için değil’ (Boyer 2010: 13). Bu nedenle teolojiye ateş püskürür: ‘tarih boyunca çoğu insan toplumu teoloji olmadan dine sahip olmayı başarmıştır’ (Boyer 2010: 14).

Bir dereceye kadar, küresel düzeyde onun görüşünü kabul etmek gerekir. Teoloji büyük ölçüde Hıristiyan Batı ile sınırlıdır ve orada bile değişmektedir.

Bu nedenle teolojiyi yerden yere vurur: ‘tarih boyunca çoğu insan toplumu teoloji olmadan da dine sahip olmayı başarmıştır’ (Boyer 2010: 14). Bir dereceye kadar, küresel düzeyde onun görüşünü kabul etmek gerekir. Teoloji büyük ölçüde Hıristiyan Batı ile sınırlıdır ve orada bile değişmektedir.

Boyer (2010:14) kilise dogmasını ya da dinin metafiziksel mirasını insan dini deneyiminin normal bir parçası olarak görmemektedir: ‘Bir doktrinin mevcut olduğu, hatta insanlara bu doktrinin öğretildiği ve kendilerinin de doktrine özgü inançlara sahip olduklarına inandıkları yerlerde, gerçek düşünce ve sezgilerinin doktrinden büyük ölçüde farklılaştığına dair geniş ve yakınsak kanıtlar vardır’. Dolayısıyla vurgu kişisel durumlara ve dinin bunlardaki rolüne yapılmaktadır.

‘Yeni ateizm’in öne çıkmasına rağmen, din hiçbir şekilde ortadan kalkmıyor.2 Bununla birlikte, bir geçiş çağındadır.

Peter Berger, 21. yüzyılın son 500 yılın en dindar yüzyılı olabileceğini öngörmektedir! (Grassie 2010:54.) Elbette kritik soru, teolojinin Tanrısı öldüyse dinin tabanda büyümesinin bir önemi olup olmadığıdır. Eğer din hala büyümeye devam ediyorsa, bunun nedeni insanların bilgisiz olmasıdır. Badiou (2006:23) şöyle yazmaktadır: “‘Tanrı öldü’ formülünü kelimesi kelimesine alıyorum. Bu gerçekleşti… Tanrı’nın işi bitti. Ve din de bitmiştir… Burada nihai olarak önemli olan, insanların nasıl olup da böyle bir şey olmadığına ve dinin geliştiğine, hatta günümüzde sıkça söylendiği gibi dinin geri döndüğüne bu kadar kolay inanabildiklerini açıklayan öznel mekanizmayı bulmaktır. Ancak teologların Tanrısı ölmüş olsa bile, entelektüel düzeyde de ölmüş müdür? ‘… Dinin Tanrısının ölümü, metafiziğin Tanrısının kaderi sorusunu çözümsüz bırakır’ (Badiou 2006: 26).

Din doğaldır

Bu makalenin önermesi, her ne kadar çoğu din doğaüstüne inançla karakterize edilse de dinin doğal olduğudur. Grassie (2010) dinin zorunlu olarak doğaüstü olmadığını3 ve kaçınılmaz olarak doğaüstü ile bir ilişki içermediğini savunmaktadır. Tanım gereği bu, ‘dinlerin bir bütün olarak evren ve evren içindeki insan yaşamı hakkında ampirik olarak gerçek ve ontolojik olarak derin bir şeyi sezme ve çıkarımda bulunma, ayırt etme ve keşfetme’ olasılığını ortadan kaldırır (Grassie 2010: 45). Dinlerin hayali mitler olarak kabul edilebilecek ‘doğaüstü’ hikayeler anlattığını inkar etmez. Ancak Grassie’ye (2010:45-46) göre, mitolojiler insanlık durumuna dair daha derin bir kavrayış ve hem ampirik hem de felsefi olarak kanıtlanabilecek aşkın bir gerçeklik sağlayabilir. Wolpert (1993:144) bunu teyit etmektedir: “Bilimin aksine, din sorgulanamaz kesinliklere dayanır. Çoğu insan için belirsizlikle yaşamak ne kolay ne de doğaldır ve din birçok soruna, özellikle de ahlaki olanlara çözüm sağlayabilir. Dolayısıyla tüm dini inançlar doğal olarak kabul edilebilir.

Din doğaldır çünkü akıllı bir tür olarak insanoğlunun evriminin bir parçasıdır. Bu anlamda batıl inanç, fantezi ve her türlü mantıksızlık da aynı derecede doğaldır.4 Ancak fantezi, batıl inanç ve mantıksızlık genellikle göz ardı edilir ya da çok az etkiye sahiptir, oysa geleneksel olarak insan yaşamı din tarafından domine edilmiştir. Yine de insanlar mantıklı düşünme ve davranışlarını doğrulanmış bilgi ve gerçekler ışığında değiştirme yeteneğine de sahiptir. Modern bilimsel bilgi ışığında din gereksiz hale gelmedi mi? Evreni açıklamak ve anlamlı hayatlar yaşamak için artık doğaüstü güçlere ihtiyacımız yok. Tüm bunlara rağmen din, yok olmak bir yana, büyümekte ve köktendincilik eleştiriler karşısında5 devam etmektedir. Bu olgu için çeşitli nedenler ileri sürülmektedir. İnsanlar yalnızca rasyonel değil, aynı zamanda talihsizlik, hastalık ve ölümle başa çıkmak için açıklayıcı sistemlere ve güvenlik duygusuna ihtiyaç duyan duygusal varlıklardır. Cupitt (Leaves 2011:181’de alıntılanmıştır) şu gözlemde bulunmaktadır: “Din öncelikle inançla değil, umutla ilgilidir. Din kültürle öylesine iç içe geçmiştir ki mimariden, sanattan, edebiyattan ve diğer dini esinli kültürel sanat eserlerinden çıkarılması düşünülemez.

Tanrı’nın varlığı doğrulanamaz ya da yanlışlanamaz. Ancak inanç kanıt olmasa da ona inanılabilir. Kendini Tanrı’ya adamış inananlar için Tanrı’ya olan inançları ve deneyimleri o kadar güçlüdür ki, Tanrı’nın varlığının yeterli kanıtıdır. Dolayısıyla, Tanrı kanıtlanamasa bile, birçok insan için gerçekliğin temeli olduğu kanıtlanabilir: bireysel yaşamların sınırları içinde bir gerçekliktir. Sert ve acımasız bir dünyada din tek başına insanlara bireysel ilgi, rahatlık ve yaşamda bir amaç duygusu sunar. Onlara değer veren ve ihtiyaçlarını karşılayan sevgi dolu bir baba figürü sunar (Feuerbach).6 Dışlanmışlara bir topluluk duygusu sunar ve belirli grupların hayatta kalmasını teşvik eder (Sloan Wilson).7

Tanrı’ya duyulan ihtiyacın temel nedenlerinden biri insan bilincinin doğasıdır. Düşünme ve bilinç yeteneğine sahip bir tür, kaçınılmaz olarak bir tanrı tarafından doğrulanan metafizik soyutlamalar oluşturur. Bilinç, ebedi bilinçsizliği, yokluğu tasavvur edemez. Düşünce ikilidir ve din, insanın iyi ve kötü deneyimini barındırmak için uygun bir çerçeve sağlar. Elbette din de kendine özgü (sui generis), diğer kategorilere ya da insan faaliyetlerine indirgenemeyen benzersiz bir olgu olarak değerlendirilebilir (bkz. Boyer 2010: 91).

Bilim doğal değildir

İnsan yaşam dünyası açısından bakıldığında bilim doğal değildir. Çoğu insan bunu sezgisel olarak tecrübe eder. İnsanlar içgüdüsel olarak çarkın altında yatan bilimsel ilkeyi bilmezler. Dünyayı bir bütün olarak algılarız ve içindeki atomların kuantum dünyasından habersizizdir. Bilim de bulgularının insanların naif fikirleri üzerinde yaratabileceği etkiyle ilgilenmez (bkz. Wolpert 1993: 29). Boyer bunu teyit etmektedir: ‘… dini temsiller insanlar için son derece doğaldır, bilim ise açıkça doğal değildir’ (Boyer 2010: 85).8 Buna karşın, çoğu insan dinle sezgisel bir yakınlık kurar ve bu yakınlık varoluşsal deneyimlerine odaklanır.

Etimolojik olarak ‘bilim’ kelimesi muhtemelen Latince scire (bilmek) ve scindere (bölmek, ayırmak) kelimelerinden türemiştir. Öte yandan ‘din’ kelimesi (Latince religare) bağlamak veya birleştirmek anlamına gelir. Bu, iki alanın doğasına dair bir şeyler anlatmaktadır (bkz. Grassie 2010: 166). Din şeyleri birleştirir; bilim ise onları parçalara ayırır ve inceler. Daha önce Hıristiyan geleneği tarafından güvence altına alınan bilimlerin birliği parçalanmış ve vurgu tek tek bilimlerin özerkliğine kaymıştır.9 Bilim artık dine tabi değildir. Sosyolojik olarak din kültürel bir olguya indirgenmiştir.10

Bir geçiş döneminde din

Dinler büyüyor gibi görünse de 11 Batı Hıristiyanlığı, bilimin etkisine atfedilebilecek bir değişim geçirmektedir. Yaratılışı açıklamak için Tanrı artık gerekli değildir.12 Başka faktörler de var. Globalizm farklı kültürleri bir araya getirerek ortak bir maneviyatı mümkün kılmaktadır. Ahiret hakkında daha az endişe vardır13 ancak popüler kültür meleklerle çok meşguldür. Şimdiki zamana ve dünya üzerinde deneyimsel açıdan zengin bir yaşama vurgu yapılmaktadır. Beklenen yaşam süresi giderek artmaktadır.14

Her ne kadar ana akım kiliselerin birçok dini lideri bilimsel gelişmelerle temas halinde olsa ve modern fikirlerle uyumlu duyguları kabul etse de, kiliseyi ‘içeriden’ değiştirmek son derece zordur.15 Ana akım kiliseler, ayırt edici kimliklerini kaybetmeden geleneksel dogmalarından ne kadar vazgeçebileceklerini kendilerine sormalıdır. Asırlık inançları günümüz düşüncesine uyum sağlayacak şekilde değiştirilmeli midir? Birçokları için bu kilise kimliğinin kaybı anlamına gelecektir.

Zımni varsayım genellikle inancın feda edilmesine gerek olmadığıdır, çünkü hepsi kelimenin tam anlamıyla doğru değildir. Birçok inanan, modern dünya görüşüyle çatışan geleneksel doktrinleri artık kabul etmediklerini düşünerek ana hat kiliselerine üye olmaya devam etmektedir.

İlerici inananlar ve ruhanilik: bilimsel bir dünya görüşüne daha mı yakınsınız?

Ana akım kiliselerin yanında yer alan çeşitli ruhani grupların büyümesi ne ölçüde anti-fundamentalizmden kaynaklanıyor? ve bilimsel bir dünya görüşü? Birçok çağdaş, dini yönelimli insan, gruplar çok çeşitli olduğu için ‘ruhanilik’ genel terimini tatmin edici bulmamakta ve ruhani çoğulculuktan bahsetmeyi tercih etmektedir. Ruhani gruplar ‘kilise olma’ iddiasında değildir, inançlar ve dogmalar üretmezler, yaklaşımlarında misyonerlik yapmazlar, örgütsel olarak yapılandırılmamışlardır, vb. Grupların orijinal mezheplerinden ne kadar farklı oldukları ve terk ettikleri doktrinlerin yerine ne koydukları her zaman net değildir. Geleneksel Hıristiyan ruhaniliği ile pek çok paralellik olabilir.

Birçok ruhani grup ilerici olarak kabul edilebilir, genellikle anti- teistik,16 postmodern, seküler ve rasyoneldir. Diğer özellikleri İncil’in literal olmayan okuması; ekolojik farkındalık; meditasyon, mistisizm, sessizlik vurgusu; Doğu dinlerinin etkisi; doğaüstü güçlere ilişkin alternatif kavramların tercih edilmesidir (örn. eşzamanlılık). Bu yaklaşım, 19. yüzyıl filozofu Emerson’un düşüncelerine benzer şekilde, kullanılmayan içsel yeteneklerimizin, yaratıcılığımızın ve ruhsal derinliğimizin potansiyeline vurgu yapmaktadır (bkz. Du Toit 2011b).

Pek çok ilerici dindar, Hıristiyan geleneklerine az ya da çok sadık kalmak, ancak inançlarını günümüzün bilimsel fikirlerine uygun hale getirmek istemektedir. Fundamentalizm karşıtı kutsal kitap tefsirinde ısrarcıdırlar ve İncil’deki mucizeleri ve doğaüstü hikayeleri çağdaş dünya görüşümüzün arka planına göre okurlar. Bu, içkin aşkınlığa vurgu yapan ‘aşağıdan’ bir yaklaşımdır.17 Bu değişikliklerin dini eleştiren bilim insanları üzerinde bir etkisi olup olmayacağı tartışmalı bir konudur.

Din ve bilim arasında işleyen bir ilişki için öneriler

Birçok bilim insanı için bilimsel ve dini dünya görüşü arasındaki uyumsuzluk inananlara göre daha sorunludur. Bazı inananlar hayatlarındaki iki zıt dünyayı uzlaştırmakta zorluk çekmiyor gibi görünmektedir, ancak bilimsel bir bakış açısından bilim ve din uzlaştırılamazdır (Leaves 2011: 38). Onları karşılaştırmak için aynı kefeye koymak gerekir ki bu da mümkün değildir. Din bilimden çok daha karmaşıktır. Bilim bizi gerçekten karmaşık bir derinlikle karşı karşıya bıraktığında, bu durum dinden daha az gizemli değildir. Din bilimden daha karmaşıktır çünkü karmaşık varoluşsal sorulara cevap vermek, insanların korkularını yatıştırmak ve kişisel ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır; bilim ise sadece gerçekliğin yapı taşlarına odaklanır. Bir dinin doğası yapı taşını belirlemek, tanımlamak ve kişisel karmaşıklıkları dikkate almadan teorik olarak formüle etmek oldukça kolaydır.

Bildiğimiz gibi, daha yüksek karmaşıklık seviyeleri, daha düşük seviyelerde geçerli olan kriterlere göre değerlendirilemez. Ortaya çıkan olguları tanımlayan yasalar daha düşük seviyelerdeki yasalardan bağımsızdır. Dolayısıyla termo-dinamik yasaları, klasik kuantum mekaniğinde atomların hareketini yöneten yasalardan bağımsızdır. Daha yüksek seviyelerde yeni faktörlerle uğraşıyoruz. Örneğin kuantum seviyesindeki belirsizlik, daha yüksek seviyelerde düzen gösterir. Erwin Schrödinger (1992:10) bunu şu şekilde tanımlamaktadır: “Sadece çok büyük sayıda atomun işbirliği içinde çalışması durumunda istatistiksel yasalar işlemeye başlar ve bu birleşimlerin davranışlarını, ilgili atom sayısı arttıkça artan bir doğrulukla kontrol eder” (atomların tamamen düzensiz ısı hareketine atıfta bulunarak). Buradaki ilke, daha yüksek veya daha karmaşık seviyelerdeki koşulların, temel, fiziksel bileşenlerle uğraştığımız birincil seviyelerdekilerden farklı olduğudur. Daha düşük seviyelerde etkisi olmayan başka faktörler devreye girer. Aynı durum organizmalar için de geçerlidir. Bakterilerin hareketini yöneten kanunlar, sinsice dolaşan bir leoparı yöneten kanunlardan çok daha basittir. Doğanın temel yasaları değişmez, ancak daha yüksek seviyelerde karmaşık faktörlerin bir kombinasyonu devreye girer.

McKenzie (2011:231) bunun teoloji için ne anlama geldiğini şöyle açıklar: “Dolayısıyla, benzetme yoluyla, teolojik hakikatin ‘sağlam’ ve antropoloji, psikoloji ve biyoloji gibi daha alt katmanlardaki davranışları yöneten yasa veya kavramlardan bağımsız olduğu fikrini düşünebiliriz. Bu özel örnekle hemfikir olunmasa da, ilke pekala geçerli olabilir. Başka bir örnek vermek gerekirse: bilim gerçeklerle ilgilenir, duygularla değil.18 Din ise insan duygularının merkez üssüdür. Bunun altında yatan karmaşıklığı, varoluşsal etkiyi ve biyolojik dürtüleri yeni yeni anlamaya başlıyoruz. Bu konu aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

Şimdi fiziğin bilimdeki rolüne ve kapalı sistemler üzerindeki etkilerine dönüyoruz.

Fizik ve metafizik: doğal ve doğaüstü; içkin ve aşkın

Comte metafiziği insan evriminin ikinci aşaması olarak görür; mit ilk, bilim ve pragmatizm ise son aşamadır. Bilimsel itirazlar din, doğaüstü ve metafizik olduğu eleştirisinde özetlenmiştir. Dolayısıyla metafiziğe bir kez daha bakmamız gerekiyor.

Metafizik sorular özlerle ilgilidir. Ontolojik sorular olarak da adlandırılabilirler. Platon özcü felsefenin babasıdır. Şeylerin özü, dünyamızın akışından ziyade ideal dünyada yatar. Özler (eidoi) sabit ve değişmezdir, dolayısıyla doğrudur. Aristoteles bu düşünceye karşı çıkmıştır. Kendisi metafiziğin babasıdır (Berger 1993:34).

Parmenides özcü/ontolojik soruyu ortaya atmıştır: olan nedir/neden hiçbir şey değil de bir şey vardır? Platon bunu özcü bir sorudan (nedir) bir yargıya, örneğin ‘güzeldir’, ‘iyidir’ şeklinde genişletmiştir. Aristoteles daha da ileri giderek, Platon’a göre iki tür yargı olduğunu savunmuştur: şeylerin nitelikleri ve ilişkileri hakkında hüküm veren yargılar ve ontolojik yargılar. İkincisi her zaman daha ileri bir boyuta sahiptir. ‘Tahta beyazdır’ yargısı tahtanın rengiyle ilgili bir yargı değildir – kahverengi de olabilirdi (tahtanın rengi onun özsel doğasından farklı, tesadüfi bir niteliktir). Bizzat ahşabın özüyle ilgilidir. Aristoteles bunu kabul edilemez bulmuş ve iyi bir bilim insanı olarak fikirleri yeryüzüne ve incelenen nesneye indirmiştir. Şeylerin özü zorunlu olarak içkindir, ayrı bir fikirler dünyasında var olan bir şey değildir. Sonuç olarak Aristoteles fiziğin de babasıdır, ancak Platon’un değişebilirlik sorununun hala çözülmesi gerekiyordu.

Aristoteles değişen (yani hareket eden) şeyler ile değişmeyen (yani hareket etmeyen) şeyler arasında ayrım yapmıştır. İkincisi, matematik gibi bir günden diğerine değişmeyen şeylerdir. Ancak güneş gibi hareket eden şeyler ne kadar dayanıklıdır? (Aristoteles paradigmasında güneş hala her gün doğudan batıya hareket ediyordu). Hareket, nedeni ortadan kalktığında sona erebilir ki bu da güneşin hareketini bile durdurabilir. Bu nedenle değişime tabi olmayan bir hareket ettirici ortaya koymuştur (Berger 1993: 36). Hareket ettiriciler doğal nedenlerdir ve maddidir, ancak hareketsiz hareket ettirici maddi değildir. Hareketsiz hareket ettirici, fiziksel düzenin yanında var olan farklı bir düzene aittir. Aristoteles metafizik düşüncenin nesnesi olarak varlığa hareketsiz hareket ettirici aracılığıyla ulaşmıştır. Maddi olmayan formlar, ruh ve elbette ilahi olanla ilgilenen bu düzene ilk felsefe adını vermiştir. Bu metafiziğin düzeni değil, onun bir koşuludur.

Bu da Aristoteles’in maddi ve maddi olmayan tözler arasında ayrım yapmasını sağlar. Fizik evrensel değildir çünkü somut nesnelere odaklanır. Metafizik evrensel bir bilimdir çünkü hem maddi olmayan hem de maddi tözlerle ilgilenir. Eğer gayrimaddi tözü (şeylere neden olan) bilirseniz, hem fiziksel özellikleri hem de varlığın kendisini (var olduğu ölçüde – tözsel ve arızi özellikler arasındaki ayrıma bakınız) bilebilirsiniz. O halde gayrimaddi töz, Parmenides’in ontolojik sorusunun yanıtıdır: neden bir şey vardır? fiziksel/duyusal olarak gözlemlenebilir nesneler (bkz. Berger 1993: 38-39). Bu, yaşamı, gezegeni, güneş sistemlerini, kozmosu mümkün kılan şeyin ne olduğunu sorgulamadan bir organizmaya bakmak anlamına gelebilir.

Bu neden bugün için geçerli? Çünkü Aristoteles’in içkin, fiziksel merkezli yaklaşımı metafiziği ortadan kaldırmamıştır. Platon’un aksine, Aristoteles bir düalist değildi, ancak yine de fiziksel varlık ile Varlık arasında ayrım yapıyordu. Ben onun Varlık’la bu şekilde ilgilenmesini felsefesinin içkin aşkın yönü olarak görüyorum. Ancak bilimler de gerçekliğin/varlığın metafizik yönünden uzaklaşamaz.

Doğa bilimlerinin metafizik boyutlarına örnekler

Evrim şansa ve zorunluluğa bağlıdır. Zaman içinde nasıl ilerleyeceği öngörülemez, dolayısıyla metafizik bir varlık haline gelir.19 Şans o kadar büyük bir potansiyel güçtür ki neredeyse ilahi özellikler kazanır. Şans (rastgele olasılık) ve sonsuz büyüklükteki sayılar birbirine bağımlıdır. Çokluk (sayı, ilişki, sonsuzluk) evrenin ve gezegenimizdeki tüm yaşamın sırrıdır. Çokluk ve belirli ilişkilerde izin verdiği olasılıklar olmasaydı ne yaratılış ne de yaşam olurdu. (Bunun, evrenin insanların ortaya çıkışını beklediğini savunan sözde antropik ilkeyi desteklemediğine dikkat ediniz). Evrenin evriminin çok büyük sayılara ve Goldilocks denge prensibine dayandığını biliyoruz: ne çok fazla ne de çok az.

Başarılı yeni ortaya çıkan gelişmeler başarılı şansa bağlıdır, bu da çok sayıda şansa bağlıdır

Aşağıda verilenler biyolojik çeşitlilik potansiyelinin kanıtıdır. Uzun polipeptit dizilerinde belirli kombinasyonlarla birbirine bağlanan ve proteinlerin temel bileşenlerini oluşturan yirmi amino asit vardır ve bunlar da organizmaların oluşumunu ve işleyişini belirler. Regis (2008:95-96) şu örneği aktarmaktadır: ‘Eğer varsayımsal bir protein 200 amino asit uzunluğunda olsaydı (ki bu bir protein için istisnai derecede uzun değildir), o zaman bu 200 boşluğun her birini işgal edebilecek 20 farklı amino asit olduğu gerçeği göz önüne alındığında, 20200 olası amino asit kombinasyonu vardı ki bu da yaklaşık olarak 10260 ‘a eşit bir sayıdır. Herhangi bir standarda göre bu büyük bir sayıdır; buna karşın evrendeki temel parçacıkların sayısının ‘sadece’ 1080 olduğu düşünülmektedir (ayrıca bkz. Kauffman 2008:122). Bu, şansın çeşitli yaşam biçimleri üretme konusundaki muazzam potansiyeline işaret etmektedir. Eğer gezegenimizdeki yaşamsıfırdan (yani önceki yaşam formları üzerine inşa edilmeden), muhtemelen çok farklı olurdu. Şans, nedenselliğe dayalı bir süreçten tamamen farklı bir oyun ortaya koyar.

Tipik bir hücre yaklaşık 20.000 farklı proteinden oluşur. Küçük bir hücre 100 milyon protein molekülü içerebilir. İnsan vücudunda yaklaşık on trilyon (1013 ) hücre ve 210 çeşit doku bulunmaktadır. Buna ek olarak bağırsak sistemimizde 100 trilyon prokaryotik hücre (Ecoli bakterisi) yaşamaktadır (bkz. Grassie 2010: 167-168).

İnsan beyninin evrenine baktığımızda yine muazzam sayılarla karşılaşıyoruz. Her biri ortalama 7000 sinaptik bağlantıya sahip yaklaşık 100 milyar nöronumuz var. Üç yaşındaki bir çocukta yaklaşık 1016 sinaps vardır. Bu da insan beynindeki nöron sayısının kabaca Samanyolu’ndaki yıldız sayısına eşit olduğu anlamına gelir – artı-eksi 100 milyar (Grassie 2010: 94- 95). Ancak bu hikayenin sadece yarısıdır. Buna bir de beynin dış dünya ile etkileşimi eklendiğinde, sonsuz sayıda yaratıcı olasılık ortaya çıkar. Dahası, insan bilinci ve düşüncesinin her bir sinaptik temasın yanı sıra çok sayıda eşzamanlı temasın bir kombinasyonuna dayandığını düşünün. Bu da insanın zorunlu olarak yaratıcı, yaratıcı ve son derece karmaşık olduğu sonucunu doğurur. Bu, insan yaşamının ayırt edici özellikleri olan sanat eserlerinde, edebi yaratımlarda ve dini faaliyetlerde açıkça görülmektedir. İnsan beynini dini, felsefi ya da herhangi bir şekilde kısıtlamak, ortaya çıkan bütün bir evreni kısıtlamak demektir.

İnsan beyni, evrende ortaya çıkışın tartışmasız en iyi örneğidir. İnsan bilinci, maddi olmasa da, maddenin, elektrokimyasal süreçlerin bir ürünüdür. Bilinebilir evrende ortaya çıkışın tezahürleri hayal gücümüzü büyülemiyor değil: büyük patlamadan önceki fiziksellik, yıldızların doğuşu, patlayan güneşlerin gezegenleri yaratması, yaşamın kökeni, çeşitlenmesi ve evrimi. Her insanın benzersiz olması gibi, her yeni türün ortaya çıkışı da tekrarlanamayacak kadar benzersizdir. Bu nedenle gerçekliğin herhangi bir parçasının çok yönlü kökenini altta yatan bir bileşene indirgemeye çalışmak yanlıştır.

Bilim, yaşamın evrimini açıklayan yasaları tanımlayabilse de, bu doğa yasalarına dayalı olarak ortaya çıkacak yaşam türünü tahmin edemez. Bu nedenle ortaya çıkış her türlü indirgemeciliğe karşıdır. Öz-örgütlenme (bkz. hücresel otopoetik sistemler) bunun bir örneğidir: ‘Öz-örgütlenme … hem ortaya çıkar hem de fiziğe indirgenemez’ (Kauffman 2008: 101). Ortaya çıkış, büyük sayılar, yeterli zaman, ideal koşullar ve şans gibi yeni gelişmelere yol açan tüm karmaşık süreçler için bir metafor olarak görülmelidir. Ortaya çıkan olguların doğası öngörülemez olduğu için bu unsurlar metafizik özellikler taşımaktadır.

Bulanıklaşan sınırlar

Ortaya çıkan olguların karmaşık olması ve birçok varsayıma dayanması, genellikle bir sürecin nerede bitip diğerinin nerede başladığını söylemeyi zorlaştırır. Geçişler kademeli ve birbirine bağlıdır ve çevresel faktörler de işin içine Hangi hiyerarşik sistem varsayılırsa varsayılsın, daha yüksek seviyeler, altlarında yatan daha düşük seviyelerden ayrılamaz. Bunun, genellikle iki olgu arasında var olduğu kabul edilen nedensel ilişki üzerinde etkileri vardır.

Bilim ilerledikçe, varlıklar arasındaki ayrım çizgileri giderek daha da bulanıklaşmaktadır: yaşam ve yaşam dışı, madde ve zihin, beyin ve akıl, türler ve örnekler, doğal ve doğaüstü, aşkınlık ve içkinlik arasındaki sınırlar. Genom araştırmaları tüm yaşam biçimlerinin birbiriyle ilişkisini ortaya koymuştur: ‘Örneğin, tüm organizmaların evrensel ortak soyunun kanıtı, tüm dünyevi yaratıkların canlı hücrelerinin aynı temel yöntemleri, araçları ve çalışma biçimlerini paylaşmasıdır: genetik bilgilerini nükleik asitlerde ifade ederler, gen dizilerini amino asitlere çevirmek için aynı genetik kodu kullanırlar ve (bitkiler söz konusu olduğunda bazı istisnalar dışında) proteinlerin yapı taşları olarak aynı yirmi amino asidi kullanırlar’ (Regis 2008: 110). Tek tip biyokimya ortak soy anlamına gelmektedir.20

Yaşam bilimleri ve araştırma teknolojisindeki ilerlemeler, yaşam ve yaşam dışı arasındaki ayrımı hala yapabileceğimizi, ancak bu ikisinin artık kolayca ayrılamayacağını giderek daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Yaşam, yapı taşlarını varsayar. Onu ne kadar ayrıntılı gözlemlersek, ayrım çizgisini ayırt etmek o kadar zorlaşır. Sir Charles Sherrington’un (1953:209) işaret ettiği gibi: “Aristoteles yaşamın alt sınırının sınırlandırmaya meydan okuduğunu belirtmiştir. Ona göre yaşayanlar ve yaşamayanlar yavaş yavaş birbirlerine karışırlar. Bugün aralarındaki ayrım gelenekseldir. Bu da “yaşamı” bilimsel bir kategori olmaktan çıkarıyor; ya da isterseniz atomu kucaklamak için aşağıya taşıyor. Yaşamın yok olma noktası kaybolur. Yaşam ve yaşam olmayanın birliği, kozmosun yaratılışının ve küçük gezegenimizi kuran ortaya çıkan süreçlerin uzun bir evrimsel ortaya çıkış tarihi olarak görülmesi gerektiği anlamına gelir. Bu süreçlerde doğa kanunu, zaman ve şans rol oynamıştır.

Bu durum Aristoteles’in maddi ve maddi olmayan tözler arasında yaptığı ayrımla da açıklanabilir. Eğer Aristoteles bu ayrımı yapmamış olsaydı, varlık (gözlemlenebilir) ve gayrimaddi cevher arasında ayrım yapmanın hiçbir yolu olmazdı. nesneler) ve Varlık (ne olduğu ve ortaya çıkardığı tüm sorular) (bkz. Berger 1993: 39). O zaman da dünyayı yalnızca tek boyutlu bir fiziksel düzeyde bilebilirdik. Bu da imkansızdır, çünkü yaratıcı zihinlere sahip bilen özneler olarak böyle tek boyutlu bir algılama yeteneğimiz yoktur.

Tanrı ile insanlar arasındaki sınır da aynı şekilde ortadan kalkıyor. Aristoteles hayret ve şaşkınlığın filozofudur, ancak şaşkınlığımızın genellikle cehaletten kaynaklandığını ve bilgi edindiğimizde kısa sürede yok olduğunu da eklemiştir. Bilginin tanrısallığı aracılığıyla tanrı ve insanlar birbiriyle ilişkilidir. Bilgi görmektir (theooria) – Tanrı’yı görmektir (bu aynı zamanda teori kelimesinin de karşılığıdır). Böyle bir görme yalnızca bakmak (teorik görme) değildir, deneyimsel bilgiyi de içerir (Berger 1993: 49).

Ortaya çıkış, nedenselliğin hakimiyetinin yerini alır

Aristoteles’ten sonra nedensellik tüm yeni olguları belirleyen abrakadabra haline geldi. Şimdi ona, bir yerden ve zamandan diğerine farklılık gösteren çevresel faktörler gibi katkıda bulunan faktörleri ortaya çıkaran şans da katıldı. Sonuç olarak, Homo sapiens gibi karmaşık bir tür için mükemmel bir şekilde geçerli olan nedensel sonuçları herhangi bir kesinlik ile tahmin etmek imkansızdır. Ortaya çıkma kavramı nedenselliği ters yüz eder.

Heidegger (1975:175), Latince res kelimesinin sizi etkileyen bir şey (birini ilgilendiren, bir mesele, test edilmiş bir konu, hukuk davası) anlamına geldiğine işaret etmiştir. Latince causa’dan farklıdır. “Gerçek ve orijinal anlamında, bu kelime hiçbir şekilde ‘neden’ anlamına gelmez; causa, bir şeyin meydana gelmesi ve olması anlamında, durum ve dolayısıyla da durum olan şey anlamına gelir. Nedenselliği bu şekilde anlamalıyız, bir neden ya da bir sonuç anlamında değil. Bu da ‘ortaya çıkış’ı daha uygun bir terim haline getirir, çünkü bir olguyu ortaya çıkaran mevcut koşulları vurgular. Nedenselliğin geleneksel yorumu indirgemecidir ve zaman içindeki farklı evrimsel seviyeleri ve süreci etkileyen bir dizi etkiyi (ne kadar hafif olursa olsun) doğru bir şekilde hesaba katmaz.

Yunanlıların Tek ve Maddi Olmayan Hareket Ettirici kavramının aksine, biz şimdi var olan her şeyin temeli olarak çok sayıda maddi, hareket eden varlık öne sürüyoruz!

İçkin aşkınlık olarak metafizik

Aristoteles’e dönecek olursak, fiziksel olarak gözlemlenebilen varlıklar ile Varlık (varlığın zemini ve diğer metafiziksel soruları gerektirir) arasında ayrım yapmıştır. Gözlemlenebilir nesneler söz konusu olduğunda Kant a Ding an sich ayrımını yapar, çünkü şeylerin ‘gerçek’ özünü asla bilemeyiz. Dolayısıyla Platon’un farklı bir düzen kavramıyla hemfikirdir; aradaki fark Kant’a göre şudur düzen bilinebilir değildir. Duyusal bir dünya (sensibile) ile zihinsel bir dünya (intelligibile) arasında ayrım yapar (Du Toit 1984: 149). Ġnsanlar aynı zamanda ahlaki yasalarda kendini gösteren süper-duyusal bir doğaya sahiptir. Doğal dünyadan farklıdır çünkü ideal bir dünya varsayar (Berger 1993: 27). Ancak duyular üstü dünya, doğal dünyayı aşsa bile doğaüstü değildir.

Nietzsche Hıristiyanlığı, gerçekliğe sabit, tarihsel bir karakter atfeden ve bireysel yaratıcılığa alan bırakmayan ‘özcülük’ (fundamentalizm olarak okuyun) ile suçlamıştır (Berger 1993: 8). Heidegger, tarihselliği ve açıklığı içinde Dasein’ı tercih etmiştir. Düşünce zamansallığa tabidir (Berger 1993:14-15). Otantik metafizik ontolojik ya da metafizik deneyimle ilgilidir. Heidegger’e göre deneyim ‘dass es uns widerfährt, dass es uns trifft, über uns kommt, uns umwerft und verwandelt‘ (bizi deneyimleyen, bize çarpan, başımıza gelen, bizi deviren ve bizi dönüştüren) bir şeydir (Berger 1993: 33). Deneyimlerimizi genellikle kişiselleştiririz. Gerçekliği deneyimlemek, bizi tarih yapmak için kullanan öznel bir gücü (Varlık/Tanrı/Öteki/Kader) deneyimlemektir. Bu, içkin aşkınlık olarak deneyimdir. İçkindir çünkü deneyimlediğimiz gerçeklik bu dünyadandır; aşkındır çünkü beklentilerimi aşar, benmerkezci özerkliğimi yıkar ve açık bir gelecekten üzerime iner.

Metafizik tarihsel olarak değişkendir ve özcü kategorilere hapsedilemez (Berger 1993: 19). Belirli felsefelerin aksine, metafizik özcü olamaz. Asıl soru şudur: Bilim özcülükten suçlu mudur? Özcülük pozitivizm ile yakından ilişkilidir (Berger 1993:37).

Bilim, Varlık ve Varoluş hakkındaki soruya cevap verebilir mi? Günümüzün bilimsel araştırmaları açıkça Varlıkla – nesnel fiziksel gerçekliğin varlık zeminiyle – ilgilenmektedir. Bu, evrenin ve yasalarının neden farklı değil de21 oldukları gibi oldukları sorusudur (günümüz bilimindeki Ding an sich). Bunun tek yanıtı, ne ise o olduğudur. Varlığın karakteri kendini bize esrarengiz benzersizliği içinde ifşa eder. Ancak bilimin Varlık hakkındaki soruyu yanıtlama biçimi son derece tatmin edici değildir. Doğa yasaları neyse odur, nedenini bilmiyoruz.22 Yaşam karakterini şansa borçludur: daha fazlasını sormayın – tekilliğin (büyük patlamayı tetikleyen an) doğasını ve koşullarını asla bilemeyiz. Bilim şüphesiz fiziksel dünyanın doğası hakkında daha fazla netlik kazanacaktır, ancak sunduğu cevaplar insan varoluşuna yönelik değildir. Varoluşsal yanıtlar için başka kaynaklara başvurmamız gerekir. Özcülük anlamında metafizik, insan varoluşunu doğrudan etkiler. insanoğlu. Dolayısıyla bilim özgün bir hakikat üretmez; sadece var olan bir hakikat alanını açıklar. Ampirik verilerin ampirik bir açıklamasının ötesine geçmez. Eğer hakikat sorusuna – var olanın özsel ifşasına – yaklaşacak olsaydı, felsefe olurdu (Du Toit 1984: 49).

Duygusal duygulanım ve bilişsel içgörünün entegrasyonu

Bilim, bir araştırma alanı olması dışında insan duygularıyla ilgilenmez.23 İnsan korkusunun, sevgisinin, tutkusunun, arzusunun aklın alanında yeri yoktur. Ruh hallerinin insan duygularının (limbik sistem) bir parçası olduğunu biliyoruz. Ruh halleri zihin durumumuzu, o anın duygusal niteliğini, yaşadığımız coşku ya da sükûneti, yaşadığımız inanç ve niyetliliği karakterize eder. Ruh halleri kalıcı olabilir ve bu nedenle dünya görüşümüzü ve dünyayla başa çıkma motivasyonumuzu ifade eder. Bu açıdan din, ruh halimizi ifade etmek için önemli bir araç olmaya devam etmektedir. Clifford Geertz’in din tanımı bunu uygun bir şekilde ortaya koymaktadır: “Din, genel bir varoluş düzenine dair kavramlar formüle ederek ve bu kavramlara öyle bir gerçeklik havası giydirerek insanlarda güçlü, yaygın ve uzun süreli ruh halleri ve motivasyonlar oluşturmaya yarayan bir semboller sistemidir ki ruh halleri ve motivasyonlar benzersiz bir şekilde gerçekçi görünür” (Grassie 2010: 45).

Düşüncelerimizde ruh hali ve duygulanımın rolü yeni bir fikir değildir. Auguste Comte bunu zaten belirtmiştir: ‘Comte’a göre insanlığın, modern bilim tarafından bilgilendirilen bilişsel yaşamlarımız ile aşklarımız ve tutkularımız tarafından bilgilendirilen duygusal yaşamlarımız arasındaki çatlağı iyileştirmesi gerekmektedir. Gerçekliğe dayalı düzen, duyguları kurgulara dayalı düzen kadar iyi tatmin edememiştir’ (Grassie 2010: 36). Düşüncelerimizdeki rollerini ve felsefi sistemlere ve dinlere olan ihtiyacımızı açıklamakta zorlanıyoruz. Bu bağlamda William James (Wynn 2005:123’te alıntılanmıştır) şöyle demektedir: ‘Bir yanda içsel mutsuzluk ve kurtuluş ihtiyacı, diğer yanda mistik Duygu olmasaydı, evrenin tarafsız entelektüel tefekkürünün şu anda sahip olduğumuz gibi dini felsefelerle sonuçlanacağından şüpheliyim. İnsanlar doğal olguların animistik açıklamalarıyla işe başlar ve bunları eleştirerek bilimsel açıklamalara dönüştürürlerdi… Bana öyle geliyor ki, bu spekülasyonlar aşırı inançlar olarak sınıflandırılmalı, aklın, başlangıçta duyguların ipucu verdiği yönlere doğru gerçekleştirdiği yapılar olarak görülmeli.

Düşüncelerimizin – aslında her türlü rasyonel faaliyetin – duygusal yönü nadiren dikkate alınır, çünkü anlaşılması çok zordur. Duyguların bilişsel etkisi nedir? Bilişten bağımsız olarak mı işlev görürler? Düşünceyi etkilerler mi? Bu sorulara verilecek cevap bir başka sorunun cevabını da belirleyecektir: Dine duyulan ihtiyaç tamamen rasyonel midir, yoksa aynı zamanda duygusal mıdır? Eğer güçlü bir duygusal ihtiyaç olduğu tespit edilirse, dinin geçerliliği tamamen rasyonel temellere dayanılarak belirlenemez.

Doğu mistisizminde olduğu gibi vurgu yalnızca rasyonaliteye yapılmazsa aşkınlık düşünülebilir. Dolayısıyla, Tanrı hakkında söylemsel olarak iletilemeyecek duygusal bir farkındalığa sahip olabiliriz. Schleiermacher tam bir bağımlılık duygusuna atıfta bulunur; Rudolf Otto’nun mysterium‘u ”’boş” bir şaşkınlık, bizi dilsiz bırakan bir hayret, mutlak bir şaşkınlık içeren ”’sersemlik” olarak ifade edilebilir” (Wynn 2005: 125). Özellikle çocuklarda bilişsel kategorilerle ifade edilmeyen sezgisel bir Tanrı duygusu gözlemlenir. Newman (alıntılayan Wynn 2005:124) bunu şöyle ifade eder: ‘Bu, iyi Tanrı’nın bir imgesidir, kendi içinde iyi, çocuğa göre iyi, her türlü eksiklikle birlikte; üzerinde düşünülmeden ve onun tarafından bir kavram olarak tanınmadan önce bir imge. ‘Tanrı’ sözcüğünü açıklayamasa ya da tanımlayamasa da, bu sözcüğü kullanması söylendiğinde, davranışları onun için bu sözcüğün bir sözcükten çok daha fazlası olduğunu gösterir.

Sevdiğim ya da nefret ettiğim birine karşı davranışım her zamanki davranışımdan farklıdır. Etkiler davranışlarımızı renklendirir. Bazı insanlar dua ederken ses tonları değişir. Duygular genellikle bedensel duruşumuzu etkiler: kaslar gerilir, kişi tehdit edildiğinde saldırgan bir duruşa bürünür. Bedensel duruş birçok dini duyguya eşlik eder: eller havaya kaldırılır, dua etmek için diz çökülür. Ancak duygulanım ve düşünce birbirini dışlar mı? “Bu şekilde ortaya çıkan duygusal kompleksler birleşik zihin durumları olacak ve niyetliliklerini kısmen hissetmeye borçlu olacaklardır” (Wynn 2005: 133).

Bunun bilim ve din arasındaki ilişkiyle ne ilgisi var? Bu, bilimin insani bir girişim olduğu ve bilimsel bütünlük ya da yöntemlerden ödün vermeden insanın tüm yönlerinin dikkate alınması gerektiği anlamına gelir. İnsanoğlunun tüm yönlerine izin vermek, evrim sürecinde ortaya çıkan yaşamın temel bir yönüne, yani duygulanımlara dikkat etmek anlamına gelir. Limbik sistem ve duygu armağanı muhtemelen atalarımızın hayatta kalmasına yardımcı olmuştur ve bugün de gezegenimizin ve tüm yaşam biçimlerinin önündeki zorlukları aşmak için buna ihtiyacımız var. Din, insan duygularını barındırmak için son derece uygundur ve gezegenimizdeki yaşamın geleceği konusunda herkesi duyarlı hale getirmek için kullanılmalıdır. Bu noktada pek çok Afrika geleneği ve bu geleneklerin duyguları ele alış biçimleri yol göstericidir.

Afrika inancında duygu

Afrikalılar genel olarak bedenleriyle rahatça ilişki kurar ve kültürel bağlamda duygularını ifade etmekte zorluk çekmezler. Örneğin beyaz Protestan kiliselerinde ibadet büyük ölçüde bilişsel bir süreçken, Afrikalıların dini pratikleri genellikle hem fiziksel hem de zihinseldir. Bu durum, aklı zihinle, duyguyu ise bedenle ilişkilendiren Batı düalizmini yansıtmaktadır. Evrimsel açıdan duygu hayatta kalmakla ilgilidir – savaş ya da kaç sendromu. Bıçaklı bir saldırganla karşı karşıya kalırsam, korkum (duygu) aynı anda zihin bedenimi (bedensel uyarılma) harekete geçirir. Duygular zihinle sınırlı değildir. Duygular insanların ‘sahip olduğu’ bir şey değildir, insanların durumlarından, değerlerinden ve uyarılmalarından oluşur.

Geleneksel Afrika’da duygu ve fiziksel duruş birleşmiştir. Geleneksel olarak maneviyat dogmalarla değil duygularla yönetilirdi. (Bu tüm kıtalardaki karizmatik inananlar için geçerlidir.) Afrika’daki dini faaliyetlere eşlik eden davul, şarkı ve dans son derece duygusaldır. Bu hiçbir düzen olmadığı ya da her türlü duyguya izin verildiği anlamına gelmez. Duygular kültürel olarak etkilenir ve farklı etnik gruplar farklı aksanlara sahip olacaktır (Dzokoto 2010: 68). Dolayısıyla, kültür sadece düşünceyi değil, duyguları ve bunları ifade etmenin kabul edilebilir yollarını da belirler. Duygular fiziksel eylemlerde kendini gösterir. Dzokoto (2010:69), Güney Gana’daki Anloların bir kişinin yürüyüş şeklini tanımlamak için elliden fazla kelimeye sahip olduğunu ve bunların her birinin kişinin kimliğinin, sosyal statüsünün ve refahının bir yönünü yansıttığını yazmaktadır. Ayrıca ‘seselaelame’ adında bir sözcükleri vardır ve bu sözcük ‘içten gelen his’ olarak çevrilebilir. Bu kelime ‘kişinin aynı anda hem bedenine hem de nesnelere ve çevreye yönelmesinin kültürel olarak detaylandırılmış bir yolunu’ ifade etmektedir (Dzokoto 2010:69).24 Dzokoto (2010:70), sosyal uyuma katkıda bulunduğu için sıkıntıyı başkalarının da görebileceği şekilde fiziksel olarak ifade etmenin önemine işaret etmektedir.

Bu örnek, bilimsel çalışmalara uygulandığında, duygulanımlar da dahil olmak üzere bedenlerimizin tanınması ve zihinsel faaliyetlerimizle bütünleştirilmesinin bilimi daha insani ve bütüncül hale getirmeye yardımcı olabileceğini göstermektedir. Muhtemelen gelecekteki bilişsel araştırmalar düşünce ve duygu arasındaki ilişkiyi daha iyi anlamamızı sağlayacak ve anlayışımızı derinleştirecektir.

Sonuç

Bilim gibi din de insanlık durumunun doğal bir parçasıdır, ancak iki farklı yönü vardır ve aynı düzeyde işlev görmezler. Bu, birbirlerini etkilemedikleri anlamına gelmez ve kesinlikle birbirleriyle ilişkili olmalıdırlar. Farklı nedenlerle de olsa hem bilim hem de din sürekli değişmektedir. Hıristiyan teolojisi ve inancı bir geçiş aşamasındadır. Nasıl evrileceği kısmen bilimlerle olan etkileşimine bağlıdır. Bilimdeki meta-fiziksel özellikler onu bilim dışı yapmaz. Bunlar sadece kaçınılmazdır. Dinin anlamlı olması için doğaüstü olması gerekmez. Temel bilimsel fikirlerle çelişmeyecek şekilde yeniden yorumlanabilir. Zor olan bunu makul bir şekilde yapmaktır.

Tanrı, tüm çeşitliliği ve olasılıkları içinde ortaya çıkmakta olan yaşam için bir metafordur. Heidegger’in varlığın aydınlanmasına; Levinas’ın Ötekisine;25 Sartre’ın pour soi kavramına benzer. Maddeden dönüşen dünyanın (Heidegger’in Welt’i) yeniliğidir (Heidegger’in Welt-Erde ayrımı) (Du Toit 1984: 46-48). Tanıdık bir sanat eserinde benzersiz bir şekilde ortaya çıkan doğaçlamanın yeniliğidir (Gadamer 1977: 41ff). Caputo’nun olay kavramıdır.26 Çin Kung Fu’sunun ‘neti neti’sidir (‘öyle değil, öyle değil!’, gerçekliğin herhangi bir nihai yorumuna yanıt olarak). Bu olasılıkların hiçbiri doğaüstüne bağlı değildir. Tüm şaşırtıcı yeniliğiyle içkin aşkınlıktır.

Kauffman (2008:288) bu durumu şöyle özetler: ‘O halde doğanın ortaya çıkışı Tanrı’dır, tamamen doğal bir Tanrı. Ve böylesi bir doğal Tanrı, doğadaki eski bir Tanrı fikrinden, doğanın açılımında bulunan içkin bir Tanrı fikrinden uzak değildir… “Tartıştığımız şey bir bilim, bir dünya görüşü ve hayatlarımızı gizem içinde yaşayabileceğimiz bir Tanrı’dır.”

Özetle: son zamanlardaki büyüleyici bilimsel gelişmeler, daraltıcı nedensellik kavramını ortaya çıkış kavramıyla genişletmemizi sağlıyor. Bu da milyonlarca yıllık evrimsel gelişimin şaşırtıcı yeni yaşam formlarına dönüşmesi anlamına geliyor. Belki de ilahi takdiri, aşkınlığın atılımı olarak görülen yeni fırsatların önünü açan tesadüfi koşullara çevirmenin zamanı gelmiştir. Bilim asla her şeyi açıklayamaz.

Parmenides’in “neden her şey?”, Aristoteles’in Hareket Ettirilemez Hareket Ettirici, Kant’ın Ding an sich’i ile örneklendirilen nihai sorular bilim tarafından bile cevaplanamaz. Din bu kışkırtıcı soruları gündeme getirmeye devam ettiği ve bunları insan yaşamıyla bütünleştirmeye çalıştığı sürece, insani bir veri olarak kalacaktır.

_______________________________________

1Güney Afrika İlahiyat Dernekleri Ortak Konferansı’nın genel oturumunda sunulan tebliğ, KwaZulu-Natal Üniversitesi, Pietermaritzburg, 18-22 Haziran 2012.
2 Avrupa, Hıristiyanlık söz konusu olduğunda giderek daha fazla post-dinselleşirken, bu din Latin Amerika, Afrika ve Asya’da olağanüstü bir şekilde büyümektedir. Bununla birlikte, büyüme esas olarak Pentekostal ve neo-Pentekostal bağlamlarda gerçekleşmekte ve İncil’in h a r f i h a r f i n e okunmasına, mucizelere, karizmatik armağanlara ve şifaya odaklanmaktadır. Grassie (2010:66) bunu teyit etmektedir: “Aslında, bugün dünyada en hızlı büyüyen dinler İslam, Pentekostal Hıristiyanlık ve amorf Yeni Çağ tipi sentezlerdir. Amerikalıların yüzde 16’sından fazlası örgütlü bir dine katılmadıklarını söylemektedir (Leaves 2011:6, 9, 37). Her ne kadar Leaves (2011:10) bunu yeni din değiştirenlerden ziyade nüfus a r t ı ş ı n a bağlasa da, İslam’a inananların sayısı da dramatik bir şekilde artmaktadır.
3 Leaves (2011:181), İsveç ve Danimarka’da pek çok insanın ‘… kökenleri Hris- tiyanlığa dayanan, doğaüstü olmayan, doğuştan gelmeyen bir hümanizme uygun olarak yaşadığına’ işaret etmektedir.
4 Geleneksel anlamda din ortadan kalksa bile, bu insan saflığının, batıl inançların ve mantıksızlığın sonunu garanti etmez. Bunlar kumar endüstrisini, günümüzün batıl inançlarını, bilim kurgunun popülerliğini, bilimsel olmayan sağlık ve gençleştirme uygulamalarını v e benzerlerini beslemektedir.
5 Hıristiyan teolojisi, kitap, kanon ya da vahiy Hıristiyan dininin en başından beri odak noktası olduğu için öncelikli olarak metinseldir. Bu durum metinlere yaptığı vurguyla Reformasyon tarafından pekiştirilmiş ve 19. yüzyıl ‘yüksek eleştiri’sinde zirveye ulaşmıştır. Ancak artan hermenötik ve tefsir anlayışı, yapısalcılık, post-yapısalcılık ve daha sonra post-modernizm, kilise pratiğinde hakim olan köktenciliği ortadan kaldırmayı başaramamıştır.
6 Boyer (2010:22), Schleiermacher’in dini ‘sonsuz olana yönelik bir his ve tat (Sinn und Geschmack fürs Unendliche)’ olarak gördüğünü belirtmektedir.
7 Grassie (2010:74-75) dinin varlığını açıklamak için aşağıdaki teorileri tanımlar: Dinler doğal olaylara ve varoluşsal ilgilere açıklama getirir; rahatlık ihtiyacını karşılar; bireysel ihtiyaçlardan ziyade toplumsal ihtiyaçlara odaklanır: insanları toplumsal uyum içinde birleştirmek için zihinsel-ahlaki bir tutkal sunar: din bir yanılsamadır. İnsanlar doğuştan batıl inançlı ve saftır; hüsnükuruntu ile kolayca ayakları yerden kesilir. Dolayısıyla din açıklamalar, rahatlık, sosyal düzen sunar ve bir yanılsama olabilir. Din ve batıl inanç arasındaki ilişki için bkz. Du Toit 2011.
8 “Dahası, [bilim ve din arasında – CWdT] bir karşılaştırma ya da zıtlık ancak bir benzerlik zemininde a n l a m l ı d ı r , a n c a k çok az sayıda insan grubu tarafından benimsenen ve anlaşılan bilimsel teoriler ile milyonlarca insan tarafından hiçbir çaba sarf etmeden kolayca edinilen ve sürdürülen dini t a s a v v u r a r a s ı n d a h i ç b i r benzerlik yoktur. Ve: ‘Bilimsel araştırmanın sonuçları iyi biliniyor olabilir, ancak bunları e l d e e t m e k için gereken entelektüel tarzın tamamını edinmek gerçekten zordur’ (Boyer 2010: 85). Bu doğru olabilir, ancak bilimin ne yaptığına dair adil bir fikre sahip olmak için eğitimli bir bilim insanı olmak g e r e k m e z . İnsanlar daha iyi bilgilendirilmektedir ve bilgi giderek daha kolay erişilebilir hale geldikçe daha da fazla bilgilendirilmektedirler.
9 “Güvenle söylenebilecek şey, 1918’de I. Dünya Savaşı sona erdiğinde Britanya’nın o kadar önemli ölçüde değişmiş olduğudur ki, bilim ve din ayrı girişimler olarak görülmeye başlanmıştır” (Leaves 2011: 64).
10 Böylece Durkheim, Freud ve Jung dinleri doğal, insan yaratımları olarak açıklamışlardır. “Dinler, ‘kültürel olarak, dil ve sembolizm yoluyla aktarılan’ ‘sosyal sistemler’ olarak açıklanabilir” (Leaves 2011: 65).
11 Leaves (2011:10) Dünya Hıristiyan Ansiklopedisi‘nin 1900 yılında 3,2 milyon olan hiç inancı olmayan insan sayısının 1970 yılında 697 milyona, 2000 yılında ise 918 milyona ulaştığına dair istatistiklerini aktarmaktadır. Bu, dünya nüfusunun kabaca yedide birine denk gelmektedir.
12 ‘… Galileo’nun başarısını sağladığı kozmoloji devriminin muazzam toplumsal sonuçları olacaktı, çünkü bundan böyle krallık, din ve ahlaki düzen gibi büyük kurumlar, önceki toplumlarda her zaman sahip oldukları türden bir kozmik destek iddiasında bulunamayacaklardı’ (Leaves 2011: 59).
13 ‘Bu hayat sahip olduğumuz tek şeydir ve kendimiz, diğer insanlar ve gezegenimiz için sorumluluk alm a l ı y ı z . Tanrı inancı gereksiz hale gelir: bir kenara atılabilecek hayal gücümüzün bir ürünüdür’ (Leaves 2011: 30).
14 ” Ölümden sonraki yaşamın rahatlığı olmadan kendi ölümümüzle yüzleşmeliyiz; projelerimize içimizden bir anlam yüklemeliyiz; ihtimaller aleyhimize olsa da adalet için mücadele etme gücünü kendimizde bulmalıyız; ve kendimizin ve başkalarının otonom seçimlerinin tanınmasına dayanan yeni bir topluluk duygusunu bilinçli bir şekilde inşa etmeliyiz” (Joseph Levine, Leaves 2011: 31. Ayrıca bkz. Du Toit 2009).
15 Grassie (2010:189) haklı olarak şu yorumu yapmaktadır: “Bilimi eski kutsal metinlerden okumaya çalışmak bir geleneği doğrulamak için saçma bir yoldur. Bunun mümkün olabileceği pasajlar olabilir, ancak çok daha fazla örnekte bu imkansız olacaktır. Kutsal Kitap, iki bin yıl sonra yaşayacak olan insanların bilimsel dünya görüşüne hitap edecek ifadelerde bulunmak üzere yola çıkmamıştır.
16 Dünya genelinde neredeyse her mezhep ve dinde yeni bir teist t ü r ü ortaya çıkmaktadır. Eğer bir inancımız olsaydı, bu basitçe şu olabilirdi: Gerçeklik bizim Tanrımız, kanıtlar senaryomuz v e dürüstlük de dinimizdir. (Bkz: Michael Dowd, The advent of evolutionary Chris- tianity: conversations at the leading edge of faith. www.skepticmoney.com/the- advent-of- evolutionary-christianity-).
17 İçkin aşkınlık Whitehead’in süreç felsefesiyle ilişkilidir. “Whitehead’in Tanrısı radikal bir şekilde aşkındır ve aynı zamanda radikal bir şekilde cisimleşmiştir” (Grassie 2011: 195).
18 Bu tüm bilimler için söylenebilir. Ama bu doğru mudur? Pierre Hadot (Wynn 2005: 134- 135’te alıntılanmıştır), erken dönem Yunan filozoflarına atıfta bulunarak, onların temel kaygısının fikirler değil, yaşam soruları, ne k a d a r soyut olursa olsun tüm fikirleri belirleyen varoluşsal tutumlar olduğunu söyler: “Daha açık bir ifadeyle, S t o a c ı l ı ğ a ö z g ü ” tutumları” “gerilim”, “görev” ve “uyanıklık” olarak, Epikürcülüğe özgü olanları ise “dinginlik” ve “varolma sevinci” olarak nitelendirmiştir” (Wynn 2005: 135).
19 Buna göre Kauffman (2008:131), fiziksel yasaların tek başına kozmosun ortaya çıkışını açıklayamayacağını savunmaktadır.
20 “Önemli olan, basit bakterilerin genetiğinin bile bugün insan genomunun bir parçası olduğunu anlamaktır… Eğer dinin biyolojisi hakkında konuşmak istiyorsak, bugün çok farklı bir ortamda yaşıyor olsak d a , hepimizin hala avcı-toplayıcıların genlerine, fizyolojisine, beyinlerine ve sosyalliğine sahip olduğumuzu anlamamız gerekir” (Grassie 2010: 77, 78).
21 Kaufmann (2008:131) şöyle yazmaktadır: ‘…biz bilim insanları evrenin ve içindeki her şeyin Newton’un, Einstein’ın, Schrödinger’in doğa yasaları tarafından yönetildiğine inandık. Buna Galile büyüsü diyelim. Bu büyü altında 350 yılı aşkın bir süredir indirgemeciliğe inandık’.
22 Grassie’ye göre (2010:192) bilimin uygulanabilirliği, Tanrı fikrinin başka bir isimle kanıtıdır: ” B i l i m i n kendisi bir ‘aşkınlık imasıdır’.
23 “Bilim, doğal fenomenlerle yaptığı titiz konuşmalarda öznel olanı en aza indirmeye ve nesnel olanı en üst düzeye çıkarmaya özen gösterir, öyle ki çoğu zaman ö z n e l deneyimin bilim ve yaşam metafiziğinde önemli bir veri olduğunu inkar eder” (Grassie 2010: 199).
24 Bu konu Wynn tarafından da tartışılmaktadır. “Bu görüşe göre (Robert Solomon -CWdT) duygusal hisler yoluyla dünya, beden durumunun (ne kadar çevresel olursa olsun) bir farkındalığını içerir ve bu nedenle burada ‘hissetmekten’ s ö z edilebilir; ancak bu his aynı zamanda dünyaya y ö n e l i k t i r , çünkü dünyada eyleme hazır olarak bir bütün olarak bedenin farkındalığıdır” (Wynn 2005: 120).
25 ‘… tam da Tanrı’ nın yüzü aşkın olduğu içindir ki, Tanrı’nın yüzünü bulabileceğiniz tek biçim komşunuzun yüzüdür ve tüm dikkatinizi oraya yöneltmelisiniz’ (Robbins 2006: 79).
26 “Can alıcı hamle, olayı kelimelerde ve şeylerde devam eden bir şey o l a r a k , onların içinde kıpırdayan ve onları olayla birlikte huzursuz eden bir güç olarak ele almakta yatar” (Robbins 2006: 50). Vattimo’nun sekülerleşme dediği şey budur: ‘… bu, Tanrı’nın terk edilmesi veya çözülmesi değil, Tanrı’nın zamana ve tarihe (saeculum) “transkripsiyonu”, dolayısıyla Tanrı teolojisinin ölümünün ardıl bir biçimi anlamına gelir. Nihilizm ve kenosis’i paralellikler olarak görür. ‘Nihilizm, Varlığın yorumsal yapıya boşaltılmasıdır; kenosis ise aşkın tanrı olarak Tanrı’nın hiçleşmesidir’ (Robbins 2006: 74).
Başvuru Kaynakları
Badiou, Alain 2006. Varoluş üzerine brifingler. New York: State University of New York Press.
Berger, Herman 1993. Metafizik nedir? Een studye over transcendentie. Assen/Maastricht: Van Gorgum.
Boyer, Pascal 2010. Bir yanılsamanın kırılması. Bilim ve dinin çözülmesi. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht.
Du Toit, C.W. 1984. Die metaforiese spreke oor God. Yayımlanmamış doktora tezi. Pretoria Üniversitesi.
Du Toit, C.W. 2009. Ölüme içkin bir yaklaşım: seküler bir görüşün teolojik çıkarımları. HTS, 65/3.
Du Toit, CW 2011. At nalları, melekler ve diğer UFO’lar: günümüz hurafeleri ışığında inancı yeniden düşünmek. Verbum et Ecclesia 32(1), Art. #488, 9 sayfa. Doi: 10.4102/ve.v32i1.488. Yayın tarihi: 8 Eylül 2011.
Du Toit, C.W. 2011b. Teoloji, felsefe ve bilimde aşkınlığın değişen sınırları. HTS67/1, Art #879, 10 sayfa (Andries van Aarde için Festschrift). Dzokoto, Vivian 2010. Hissetmenin farklı yolları: Ganalılar ve Avrupalı Amerikalılarda duygu ve somatik farkındalık. Journal of Social, Evolutionary, and Cultural Psychology 4(2):68-78.Available: www.jsecjournal.com.
Gadamer, H.G. 1977. Aktualität des schönen. Stuttgart: Philip Reclam.
Grassie, W. 2010. Yeni din bilimleri. Maneviyatı dışarıdan içeriye ve a ş a ğ ı d a n yukarıya keşfetmek. New York: Macmillan.
Hick, John 2006. Din ve bilimin yeni sınırı. Dini deneyim, sinirbilim ve aşkın olan. New York: Macmillan.
Kauffman, Stuart A. 2008. Kutsalı yeniden keşfetmek. Bilim, akıl ve dine yeni bir bakış. New York: Basic.
Leaves, Nigel 2011. Saldırı altındaki din. Salem: Polebridge Press.
McKenzie, Ross H. 2011. Bilim ve teolojide ortaya çıkış, indirgeme ve gerçekliğin katmanlaşması. Scottish Journal of Theology 64(2), 211- 235.
Regis, Ed 2008. Yaşam nedir? Sentetik biyoloji çağında yaşamın doğasını araştırmak. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Robbins, Jeffrey W. (ed.) 2006. Tanrı’nın ölümünden sonra. John D. Caputo ve Gianni Vattimo. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Rose Steven 1992. Hafızanın Oluşumu. Londra: Bantam.
Sherrington, Charles Scott 1953. Doğası Üzerine İnsan. New York, Londra: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Schrödinger, Erwin 1992. Yaşam nedir? New York: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Wolpert, L. 1993. Bilimin doğal olmayan doğası. Londra, Boston: Faber & Faber.
Wynn, Mark R. 2005. Duygusal deneyim ve dini anlayış. Algılama, kavrama ve hissetmeyi bütünleştirme. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.