Molla Fenârî ve Misbâhü’l-Üns: Müfessir ve Kâmil İnsan

Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu(4-6 Aralık 2009 Bursa)–Bildiri Metni

Batı’daki 20. yüzyıl akademisyenleri arasında önde gelen Osmanlı tarihçisi Stanford Shaw’ın Molla Fenârî’yi nasıl gördüğüne bakarak başlayalım. Shaw’a göre Molla Fenârî, vahdet-i vücûd (varlığın birliği) kavramını Osmanlı’nın temeline yerleştirmeye yardımcı olarak Osmanlı âlimlerinin genel entelektüel çerçevesinin oluşumuna önemli bir katkıda bulunmuştur. Shaw’ın belirttiği gibi, “Eski Arap gelenekleri ile Osmanlılar yönetimi altında geliştirilenler arasındaki geçiş Davud-i Kayserî (ö. 1350) ve Molla Fenârî (1350-1431) tarafından sağlanmıştır.

Onlar Muhyiddîn-i Arabî’nin varlığın birliği konusundaki fikirlerini, yeni kurulmakta olan Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı’nda görev almak üzere yetiştirilen ulema arasında oluşturulmakta olan felsefi ve dini sistemlerin temeli haline getirirken, başlıca Arapça eserleri Türkçeye kazandırmışlardır. “3
Dolayısıyla Molla Fenârî üzerine bir konferans düzenlemenin öneminin nedenlerinden biri, Molla Fenârî’nin ilk Osmanlı şeyhülislamı olmasının yanı sıra, genel olarak Osmanlı entelektüel hayatına katkıda bulunduğu temel fikirler nedeniyle de önemli olmasıdır.

Molla Fenârî’nin fikirlerinin Türkiye üzerindeki etkisinin önemine ek olarak Molla Fenârî üzerine düzenlenen bu sempozyumun (ve Osmanlı entelektüelleri üzerine düzenlenebilecek her konferansın) önemli olmasının ikinci bir nedeni de kültürlerin seküler ve dini olan arasındaki potansiyel olarak zararlı bölünmenin ötesine taşınmasına katkıda bulunmasıdır. Elbette, seküler yaşam ile dini yaşam arasındaki ayrımın (ve hatta seküler olanın dini olan üzerindeki hâkimiyetinin) insanlık tarihinde yaratıcı ve ilerici düşünceyi bazı dini kısıtlamalardan kurtarmak adına (Avrupa’da “Aydınlanma” ile olduğu gibi) zaman zaman önemli olduğu iddia edilebilir.4

Bununla birlikte, ister seküler hümanist ister dini yönelimleri olsun, acı, baskı, adaletsizlik, şiddet ve nefretin artık dünya halkları arasında son derece yaygın olduğunu iddia ediyorum. Şimdi, MS 21. yüzyılın başında, birinin diğerine karşı zaferini savunmak yerine, ihtiyaç duyulan şey dünya halklarını bu sorunlarla (adaletsizlik, acı ve şiddet gibi) başa çıkmak için hem seküler entelektüel geleneklerde hem de Osmanlılarınki gibi dini entelektüel geleneklerde bulunabilecek kaynaklarla güçlendirmektir. Osmanlı döneminde ve Molla Fenârî’nin çalışmalarında mevcut olan belirli bir kaynak (her gün haberlerde gördüğümüz acılarla yüzleşmek ve onları dönüştürmek için insanları güçlendirmede faydalı olabilecek bir kaynak), makalede tartışacağım Mükemmel İnsan (el-insânü’l-kâmil) kavramıdır.

Molla Fenârî’nin ve bu sempozyumun öneminin üçüncü bir nedeni de, hem dindar olup hem de topluma ve devlete hizmet eden bir yaşam sürmenin mümkün olmadığı yönündeki yanlış varsayımın düzeltilmesine katkıda bulunabilecek olmasıdır. Özellikle de siyasetçilerin, yargıçların, ve hükümetlerin önde gelen isimleri kınanacak davranışlar ve yolsuzluklar nedeniyle skandallarla boğuşurken, Molla Fenârî gibi insanların örnekleiğine ihtiyaç duyuyoruz.

Molla Fenârî, 600 yıl önce kendi zamanında kesinlikle örnek teşkil edecek bir hayat yaşamış biriydi; ama aynı zamanda onun hayatı, bugün bile tüm dindar insanların arzulaması gereken bir model olarak hizmet edebilir. Özellikle, bir yandan yargıç ve şeyhülislam olarak yaptığı çalışmalarla hükümetine ve toplumuna aktif olarak hizmet eden ve onları ilerleten bir adam olarak yaşamış, öte yandan, kendi dini ibadetlerini sürdürürken, Allah rızası için (fî sebîlillâh) yazarak insan anlayışını ilerletmeye de çabalamıştır.

Örneğin, Molla Fenârî toplumda önemli bir konuma sahip olsa da, Lami’i Çelebi (Câmî’nin Farsça metni Nefahâtü’l- Üns’ün Osmanlıca ekinde yer alan Anadolu’daki velilerin biyografilerinde) Molla Fenârî’nin aynı zamanda bir fırıncı olarak kendisinden çok daha düşük bir sosyal sınıftan gelen Somuncu Baba’nın da müridi olduğunu bildirir. Lami’i, Molla Fenârî’nin “onun [Somuncu Baba’nın] bir müridi olduğunu ve onun [Molla Fenârî’nin] her zaman onun [Somuncu Baba’nın] mükemmelliğini (fazilet), üstünlüğünü ve değerini kabul ve tasdik ettiğini” belirtir.”5

Özetle, dünyada aktif bir yaşam sürerken aynı zamanda Tanrı’ya hizmet eden Peygamber Muhammed (sallallahu ‘aleyhi ve sellem) gibi Molla Fenârî de Orta Asya’da yaygın olarak söylendiği gibi “dast be-kār, del bā yār” (lit. “el iş’te, gönül Dost’ta“; yani, “dünyada bir tür işle uğraşırken aynı zamanda kalbi Sevgili Dostu Tanrı ile birlikte olan” biriydi).

Molla Fenârî, önemine, Türkiye ve İran’daki şöhretine rağmen, şimdiye kadar Batılı akademisyenler tarafından büyük ölçüde göz ardı edilmiştir. Bu nedenle, Türkiye’den ve diğer ülkelerden akademisyenleri bu uluslararası sempozyumda araştırmalarımızı tartışmak üzere bir araya getirerek, Molla Fenârî‘nin, yazıları Kur’an tefsiri (tefsir), fıkıh, mantık, gramer, kelam ve tasavvuf gibi birçok bilgi alanını kapsayan ve bu alanlarda ilerlemeler sağlayan gerçek bir “her mevsimin adamı”, bir “bahr ul-ulûm” (İslami ilimler okyanusu) olarak nihayet hak ettiği dünya çapında ilgiyi göreceğini umuyorum.

Batı’nın entelektüel tarihten ziyade İslam’ın siyasi, sosyal ve ekonomik tarihiyle meşgul olması ve bazı çevrelerde Osmanlı entelektüel hayatının Osmanlı medeniyetinin gerilemesinde ; geri kalmasında önemli bir rol oynadığına dair yanlış bir varsayım bir yana, Molla Fenârî’nin düşüncesinin Batı’da büyük ölçüde ihmal edilmesinin muhtemelen temel nedeni, onun tercih ettiği yazı türünün başkalarının eserleri üzerine şerh (şerh, ta’lîkât, haşiye) olmasıdır. Dr. Mustafa Aşkar’ın verdiği eser listesine bakılırsa, ona ait olduğu kesin olan yirmi tam eserin yaklaşık %75’i şerhtir.6 Bir yandan, eserlerinin çoğunun başka âlimlerin eserleri üzerine şerhler olması, Batı’da onun eserlerine yönelik bir ilgi eksikliğine neden olmak için yetersiz gibi görünebilir.

Ne de olsa o sadece diğer âlimleri taklit etmiyor, onların eserlerini yorumluyor, açıklıyor ve geliştiriyordu. Bununla birlikte, eserlerinin çoğunun şerh olması gerçeğinin modern Batılı akademisyenlerin onu görmezden gelmesine neden olmasının nedeni, Batılı tarihçilerin Müslüman akademisyenler tarafından yazılan bu tür şerhleri genellikle “orijinal olmayan ve bilgiçlik taslayan” eserler olarak görmeleridir (Amerikan Sosyoloji Derneği’nin şu anki seçilmiş başkanı Randall Collins’in iddia ettiği gibi). 7 Bu görüş birliğinin aksine, 20. yüzyılın önde gelen İslam tarihçilerinden Marshall Hodgson, ortaçağda Müslüman entelektüellerin en önemli özelliğinin yenilikten ziyade muhafazakârlık ve detaycılık olmasına rağmen, birçok Müslüman âlimin geleneksel iddiasız tefsir türünü kullandığını ileri sürmüştür, Hodgson’ın kendisinin de belirttiği gibi, özellikle İslam felsefesi (felsefe) ve tasavvuf alanlarında, hakikatlerin keşif süreci yoluyla “her nesilde yeniden keşfedilebileceğine” dair aksiyomatik bir inancın olduğu “oldukça orijinal risaleler” yazıyorlardı. 8 Dolayısıyla, yorum ve üst yorum türünün genellikle son derece teknik ve uzmanlaşmış doğasının zorluğuna ek olarak (kuantum mekaniği üzerine bir metnin bugün çoğu okuyucuya sunacağı zorluk gibi), Profesör Collins’in de kabul ettiği nokta, Batılı akademisyenlerin paketi basitçe aşağıdakilerle karıştırmış olabileceğidir ve yorum türüne karşı klişeleşmiş önyargılarının, içinde yatan parlaklığı görmelerini engellemesine izin vermişlerdir. Akademisyenlerin bu hatalı durumdan çıkarması gereken dersin, geleneksel olarak İngilizcedeki “Bir kitabı kapağına göre yargılama” deyimiyle gösterildiğini iddia ediyorum. Ya da bu örnekte “Bir metni türüne göre yargılamayın” da diyebiliriz. Sonuç olarak, özellikle Batı’da gelecek nesil akademisyenlerin şerh türünü çok daha derinlemesine incelemeleri gerekmektedir.

Bu hususun, Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb’ına yazdığı şerh olan Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-Üns’üne ilişkin İran’dan gelen kanıtlarla teyit edildiğini görüyoruz. İran’da âlimler önce Molla Fenârî’nin (ve Konevî’nin) ne dediğini anlamak için gerekli olan Arapça, kelâm ve irfan (gnostik teosofi) önkoşul bilgilerini edinme zahmetine katlanırlar; sonra da eseri derinlemesine incelerler. Sonuç olarak, İranlı âlimler arasında çok zor bir metin olarak görülmesine rağmen, Ayetullah Murtaza Mutahhari bize Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-Üns’ünün Şii irfanı âlimleri tarafından büyük saygı gördüğünü bildirmiştir.9 Dolayısıyla, Seyyid Hüseyin Nasr’ın da belirttiği gibi, “özellikle Türkiye ve İran’da teorik gnosis öğretimi için önde gelen metinlerden biri” olarak kabul edilmiştir.10 Ayrıca Chittick, Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb’ı ile birlikte, irfân çalışmaları için ileri medrese müfredatının bir parçası haline geldiğini belirtmiştir.11 Buna ek olarak, hem Hamid Algar hem de Alexander Knysh Batı’nın dikkatini Ayetullah Humeyni’nin Miftâhu’l- Uns üzerine yaptığı çalışmalar, takdirleri ve şerhlerinin iyi bilinen gerçeğine çekmiştir.12

Ne yazık ki Misbah al-Uns İngilizce çalışmalarda ihmal edilmiştir. Nicholas Heer ve William Chittick bu kuralın istisnaları olmuştur; ancak her ikisinin durumunda da Molla Fenârî’ye olan ilgileri diğer kaygılarının yanında ikincil kalmıştır. Heer’in durumunda, Câmî’nin ed-Dürretü‘l- Fâhire‘sini tercüme ederken Molla Fenârî’yi ele almıştır çünkü Câmî ed- Dürretü’l-Fâhire’nin birkaç yerinde Molla Fenârî’den (ve ona atfen) Misbâh’ında önemli pasajlar aktarmıştır.13 Benzer şekilde, birkaç yıl boyunca Sadreddin Konevî üzerinde çalışan Chittick, en az bir makalesinde Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-Üns’ünü Konevî ile ilişkili olarak tartışmıştır, ancak bu tartışma Chittick’in çalışmasında çok küçük bir rol oynamıştır.14

Bu noktada Molla Fenârî’nin Arapça eseri Misbâhu’l-Uns’a ve eserin yapısına değinmek istiyorum. Birkaç yıl boyunca Molla Fenârî’nin Misbâhu’l- Uns’unun akademisyenlerin üzerinde çalıştığı tek metni, kenarlarında Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb’ının yer aldığı ve Tahran 1323/1905-6’da basılan bir taşbaskı idi. Bunun bir nüshası taranmıştır ve internetten indirilebilir, ancak ne yazık ki çözünürlük çok yüksek değildir; ve bu nedenle kalite özellikle iyi değildir, bu da genellikle okunmasını zorlaştırır. Ancak benim kullandığım metin, Muhammed Hocevinin her iki eserin de yer aldığı modern baskısıdır.15 Hocevinin Arapça baskısına ek olarak, Arapça baskısındaki bölümlere karşılık gelen bölümler için bir numaralandırma şemasına sahip olan Misbâhu’l-Uns’un Farsça çevirisine de sahip olduğumuz için şanslıyız.16 Bu da okuyucunun Hocevi’nin çevirisini Molla Fenarî’nin Arapça aslından yaptığı edisyonla karşılaştırmasını kolaylaştırmaktadır.

Hocevinin edisyonunun yapısına gelince, Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb’ı kitabın başında yer alır ve 144 sayfa tutar; bu bittikten sonra Molla Fenârî’nin 722 sayfalık Misbâhu’l-Üns’ü başlar (sayfa numarası yeniden başlar). Bu, Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-Uns’unun Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb’ının yaklaşık beş katı büyüklüğünde olduğu anlamına gelir, ancak Hocevi’nin baskısında (dipnotlarda) altı şerh ekler: Mîrzâ Hâşim er- Reştî (şîn ile kısaltılmıştır), Mîr Seyyid Kummî (kâf), Ayetullah Humeynî (hâ), zaman zaman Akâ Muhammed Rızâ Kumşî’nin (tam adıyla belirtilmiştir), Hasan Hasanzâde Âmulî’nin (ā) yorumları ve Fetfiu’l-Miftâh başlıklı anonim bir şerh.

Misbâhu’l-Üns’ün yapısı genel olarak, Konevî’nin Miftâhu’l- Gayb’ından koyu harflerle yazılmış bazı kelimeler, ifadeler veya cümleler olacak ve bunları Molla Fenârî’nin normal harflerle yazılmış şerhi takip edecektir. Ancak yazı karakterinden önce, şerh türündeki el yazmalarında, şerh edilen metin genellikle ya çok kalın harflerle ya da bazı durumlarda kırmızı mürekkeple yazılarak belirgin bir şekilde ayrılırdı. Molla Fenârî bazı pasajlar hakkında yorum yapmasa ve çoğu durumda sadece kısa yorumlar yapsa da, bazı noktalarda sayfalarca süren uzun bir söyleme girişir. Bu nedenle Misbah al-Uns‘ta Konevî’nin sözlerini çıkarırsak, Molla Fenârî’nin kendi sözlerinden oluşan yaklaşık 600 sayfa kalır. Sorun şu ki, Hâcevî’nin elimdeki ilk (1995) ve üçüncü (2009) baskılarında, kalın yazı karakteri genellikle çok kalın değil, bu da Konevî’nin sözlerini Molla Fenârî’ninkilerden ayırt etmeyi (özellikle benim gibi gözleri her yıl daha da zayıflayan biri için) çok zorlaştırıyor. Kitap İran’daki ileri medrese müfredatında kullanılmaya devam edecek gibi göründüğünden, bu nedenle gelecek baskıların olmasını bekleyebiliriz; bu nedenle, düzeltilmesi için yayıncıların bu sorundan haberdar edilmesini tavsiye ederim. Ancak bu gerçekleşene kadar, kitabın başındaki Konevî’nin Miftâhu’l-Gayb’ı ile Fenârî’nin Misbâhu’l-Üns’ü dikkatlice karşılaştırılarak Molla Fenârî’nin sözleri Konevî’ninkilerden ayırt edilebilir.

Misbâhu’l-Üns’ün erdemlerinden biri, Molla Fenârî’nin Konevî’nin fikirlerine bakışı olmasının yanı sıra, aynı zamanda İbn Arabî ekolünün bileşik bir perspektifi olmasıdır. Molla Fenârî bunu Misbâhu’l-Uns’a bir dizi başka kaynağı tutarlı bir şekilde entegre ettiği için başarmaktadır: Şeyhü’l- kebir (büyük üstat) olarak atıfta bulunduğu İbn Arabî’den alıntılar -her ne kadar günümüzde İbn Arabî’den genellikle şeyhü’l-ekber olarak bahsedilse de-; İbn Arabî’den alıntılar (Miftâhu’l-Gayb’ın yanı sıra) diğer eserlerinde17 Konevî’den “el-şeyh kuddise sirruhu” (üstat, gizemi kutsanmış olsun)18 veya sadece “kuddise sirruhu” olarak bahseder ve ayrıca İbn Arabî ekolünün diğer iki önemli figürü olan Konevî’nin öğrencileri Müeyyidüddin el-Cendî (ö. 700/1300) ve Sa’îdüddin el-Ferğânî (ö. 695/1296)den alıntılar sunar.

Misbâhu’l-Üns’ün şerh yapısını tartışmaya devam ederken Molla Fenârî’nin şerhleriyle ilgili edebî-yapısal öneme sahip üç meseleye kısaca değineceğim: şerhlerin sıklığı, uzunluğu ve içeriği.

İlk olarak, sıklıkla ilgili olarak, şerh türündeki birçok eserin aksine, bir metnin uzun pasajları genellikle yorumsuz olabilir, Molla Fenârî genellikle Konevî’nin sadece birkaç kelimesinden sonra yorumlarını verir, sık sık kendi sözlerini ve Konevî’nin sözlerini serpiştirir; ancak bazen bir sayfanın yarısının hiçbir şey söylemeden geçmesine izin verebilir. Bu da okuyucuya Molla Fenârî’nin Konevî’nin metniyle, bir sohbete derinlemesine katılmış biri gibi, çok fazla meşgul olduğu hissini verir.

İkinci olarak, uzunluk meselesiyle ilgili olarak, Molla Fenârî’nin kendi yorumlarının uzunluğu bazen sadece bir kelimeden birkaç sayfa uzunluğundaki yorumlara kadar değişmektedir. Bu tür uzun yorumlar söz konusu olduğunda, bunlar Konevî’nin Molla Fenârî’nin zihninin verimli topraklarına açıkça bir fikir tohumu ektiği ve o bunu açıkladıkça filizlenip geliştiği örneklerdir. Üçüncüsü, yorumlarının içeriğiyle ilgili olarak, Reştî’nin yorumlarından farklı olarak (ki bunlar Hocevi tarafından dipnotlarda alıntılanmıştır ve genellikle belirsiz zamir gönderimleri gibi sözdizimini açıklığa kavuşturmaya odaklanırlar), Fenârî’nin yorumlarının çoğunda Konevî’nin kelâmî kavramlarını İbn Arabî ekolü çizgisinde daha fazla ifade eder.

Şimdi onun şerh yaklaşımını tartıştıktan sonra Molla Fenârî’nin kâmil insan (el-insânü’l-kâmil) kavramına dönmek istiyorum. Konevî, İbn Arabî ve ekolünün önde gelen âlimlerinden William Chittick’e göre “Konevî’nin tüm öğretileri Kâmil İnsan kavramı etrafında dönmektedir. “19

Bununla birlikte, “İnsan-ı Kâmil” kavramı Konevî için bu kadar merkezî olduğu için aynı şeyin Molla Fenârî için de geçerli olacağını varsaymamamız gerektiğine işaret etmek isterim; ayrıca Molla Fenârî’nin “İnsan-ı Kâmil” anlayışımızı ilerletmek için önemli katkılarda bulunmadığını da varsaymamalıyız.

Neyse ki, Molla Fenârî’nin Kâmil İnsan kavramının bir özeti Dr. Mustafa Aşkar tarafından Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı adlı kitabında zaten verilmiştir. Bu nedenle, zaman açısından biraz kısaltarak onunla başlayacağım:

Molla Fenârî’nin anlayışına göre evren ‘Büyük Kitap’tır. Molla Fenârî … insanı bu ‘Büyük Kitap’ın en önemli örneği olarak sunar. Bir başka ifadeyle insan, bütün kâinatın bir nüshasıdır. Dolayısıyla ‘küçük bir evren’ (yani mikrokozmos) olarak kabul edilen insan, varoluş döngüsünün son noktasını oluşturur. Molla Fenârî de diğer sûfîler gibi insanı bu şekilde değerlendirerek kâmil insan kavramına vurgu yapmıştır.20

Şimdi iki amacı gerçekleştirmek için Molla Fenârî’nin kısa yorumlarından birkaçına dönelim: Birincisi, nispeten kısa yorumlar yazarken (bir konu hakkında uzun bir söylem değil) üslubunu göstermek ve ikincisi, onun Mükemmel İnsan (el-insânü’l-kâmil) kavramını tartışmak için bir çıkış noktası sağlamaktır.

Konevî, Miftâhu’l-Gayb adlı eserinde, kitabın son çeyreğinde, Kâmil İnsan’ın özel niteliklerini ele alan bir bölümde, özellikle Kâmil İnsan’ın, cevapları kendisine vahyedilmiş olan on altı temel sorunun cevabını bileceğini belirtir. Konevî bunu şöyle ifade eder:

Bu, Hicrî 630 ya da 631 yılında Asil Türkmen’de (fî cenâbi’t-turkumân) benim için açılmış olan bir sırdır; o gün ondan, doğrudan ruhani deneyim (zevk) yoluyla, az miktarda ayrıntıyla birlikte tümelliklerini ve toplumsallıklarını öğrendim; ve şimdi onu aktarmam (îrâd) şu anki halimin bir ifadesidir (ibâret vaktî).21

Bu noktada Konevî soruları sıralar ve ardından her birini uzun uzadıya açıklar. Benzer şekilde, Molla Fenârî de soruları tartışır ve başlangıçta bunları kısaca ele alır. Ancak daha sonra, tıpkı Konevî’nin yaptığı gibi, soruların her birini ayrıntılı bir şekilde açıklar. Şimdi tartışacağım ilk birkaç soru olacak, ardından Molla Fenârî’nin yorumlarında hem açık hem de örtük olan bazı kavramları modern Batı entelektüel çerçevesine yerleştireceğim.

Molla Fenârî, Konevî gibi kâmil insanın bu soruların cevaplarını doğrudan bilgi (ma’rifet) yoluyla bileceğini açıkça ifade eder. Aşağıda Molla Fenârî’nin kısa yorumuyla birlikte sorular yer almakta ve Molla Fenârî bu soruları ayrıntılı olarak açıklamaktadır (kalın harflerle yazılan kelimeler Konevî’ye aittir):

1.Kendisini ayakta tutan Rabbini (rabb) tanımak için kendi hakikatini bilir (ya’rif). Böylece [bu ve aşağıdaki soruların cevabını] bilir:] O’nun gerçek suretinin mutlak gaybî [gerçekliği] olan insanın gerçekliği nedir -yani Allah’ın ilminde (‘ilm) nasıl bir varlık haline geldiği süreci?

2. Ve o neyden var olmuştur? Yani, varlık ve Rabbani (rabbani) teofani mertebelerinin hangisinden varlık kazanmış ve zahir olmuştur?
3. Ve ne ile var olmuştur? Yani, bir yanda bir araya gelen ve Allah’la ilgili olan (el-câmi’a el-ilâhiye) [diğer yanda] ona özgü olan ve yaratılmış olmakla ilgili olan (el-hâssa bi-hi ve’l-kevnîye) [diğer yanda] derecelerden hangisinde -ki bunlar duyular üstü alanla (el-ma’nevîye) ilgili mahallerdir- “bir araya getirilen” şey var olmuştur?

4-Ve o nasıl var olmuştur? Bu iki anlama gelir: Varlığının (vücûd) nasıl meydana geldiği sürecine ilişkin soru, onun Hak’tan sadır olduğu perspektifinden, Hak ise onu varlığa getiren şeydir; ve varlığının nasıl meydana geldiği sürecine ilişkin [soru], onun bu süreç tarafından varlığa getirildiği perspektifinden?

5-Peki onu kim var etti ve yarattı?

6-Ve o neden var olmuştur, yani onun varlığı (vücûd) sayesinde hangi fayda ve hikmet meydana gelmiştir?

Bu sorulardan ve Molla Fenârî’nin bunlar hakkındaki kısa ilk yorumundan (ki bu aslında hem Konevî’nin hem de onun genişletilmiş tartışmasının bir girişidir) Molla Fenârî’nin dünya görüşünün bir özeti için zemin hazırlamaya başlayabiliriz. Aşağıda, Molla Fenârî’nin fikirlerinin Batı’da ve seküler okuyucular tarafından anlaşılmasını kolaylaştırmak için, bu fikirlere altı Batılı felsefi kategorinin merceğinden bakacağım: epistemoloji, ontoloji, antropoloji, psikoloji, teleoloji ve metodoloji ekseninde.

Epistemolojiyle ilgili olarak, kişi geçerli bilgi kaynakları olarak neyi kabul ederse, dünya görüşünün geri kalan yönlerini de o yönetecektir. Sonuç olarak, “Yukarıdaki şerhin Molla Fenârî’nin geçerli bilginin temeli hakkındaki fikirleri için çıkarımları nelerdir?” diye sormalıyız. Bir yandan, Konevî’nin soruları üzerine yapılan bu şerh (yukarıda bahsettiğim) bize Molla Fenârî’nin geçerli bilginin İlahî Vahiy, Peygamber hadisi, evliyanın sözleri, bu tür bilgilerin nakli ve bunları geliştirmek için aklın kullanılması (el-‘ulûmü’n- naklîye ve’l-aklîye) üzerine kurulu olması gerektiğine inandığını açıkça bildirmez. Öte yandan, bu inançlar onun çalışmalarının temelini oluşturur ve Misbâhu’l-Uns’ta ve genel olarak eserlerinde örtük olarak yer alır. Dolayısıyla, beklediğimiz gibi, Molla Fenârî Misbâhu‘l-Uns boyunca çok sayıda Kur’an ayeti ve hadis alıntılar.23 Bu kaynaklara ek olarak Ontoloji (teoloji ve kozmoloji kategorilerini de dahil ediyorum) gerçeklik hakkında inandığımız her şeyi araştırmayı içerir. Molla Fenârî dördüncü soruda Tanrı’nın Nihai Gerçeklik ve Nihai Varlık olduğunu açıkça ifade eder. Çoğu zaman Tanrı’yı “el-Hakk” (Gerçek) olarak adlandırır. Örneğin, dördüncü soruya (insan nasıl var oldu) ilişkin yorumunda, insanın varlığa gelişinden kastedilenin, “varlığının (vücûd) nasıl meydana geldiğine dair süreç, onun Hak’tan sadır olduğu perspektifinden, Hak’ın ise onu varlığa getiren şey olduğu” şeklinde anlaşılabileceğini görürüz. Teolojik olarak Molla Fenârî, ilk soruda Allah’a rabb olarak hitap etmektedir. Buna ek olarak, ikinci soruda Tanrı’nın bilgi sahibi olduğunu görüyoruz. Kozmolojik olarak, dördüncü soruda, vücud olarak adlandırılan bir gerçeklik seviyesinden bahsedildiğini görüyoruz (burada da yokluk ima edilmektedir). Konevî’nin ilk sorusunu tartışırken Molla Fenârî, mutlak gerçekliğin yanı sıra zahirî düzeyi (şehâdet) de ima eden zahirî olmayan bir gerçeklik düzeyinden (gayb) bahseder. Ayrıca ikinci soruda gerçekliğin düzlemlerinden (hadarât) bahseder ki bu da iyi bilinen beş düzlemi ima eder.

Metinde de belirtildiği gibi, Misbah al-Uns‘ta en sık atıfta bulunulan sözde hadisler arasında “Tanrı vardı ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu”, “Tanrı dedi ki, ‘Ben gizli bir hazine idim ve bilinmeyi sevdim, bu yüzden bilinmek için yaratmayı yarattım'”, “Tanrı dedi ki, ‘Kulum, Ben onu sevinceye kadar ibadetle Bana yaklaşmaya devam eder; Ben onu sevdiğim zaman, Ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, tuttuğu eli ve yürüdüğü ayağı olurum.'”

İbn Arabî ekolünün ve diğer sûfîlerin gerçeklik düzlemleri, Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-Üns’ün başka bir yerinde doğrudan ele almasına rağmen. Üçüncü soruda Molla Fenârî, duyusal düzeyin varlığını da ima eden duyular üstü bir gerçeklik düzeyine dikkat çeker. Son olarak, tüm kozmos Rab-sürdürücü olan Allah’tan gelen bir teofanidir (tecellî); Molla Fenârî’nin 2. soruda belirttiği bir nokta da kozmosun varlıklardan (‘ayn) oluştuğudur; bu varlıklar da 2. soruda ima ettiği ve 4. soruda bizim varlığa geldiğimiz süreçten bahsederken atıfta bulunduğu varlıklaşma (taayyana) süreciyle meydana gelir.

Öte yandan, bu inançlar onun çalışmalarının temelini oluşturur ve Misbâhu’l-Uns’ta ve genel olarak eserlerinde örtük olarak yer alır. Dolayısıyla, beklediğimiz gibi, Molla Fenârî Misbâhu’l-Uns boyunca çok sayıda Kur’an ayeti ve hadisten alıntı yapar.23 Bu bilgi kaynaklarına ek olarak, şerhinde doğrudan atıfta bulunduğu şey, ma’rifetin (Allah’ın doğrudan bilgisi) de Kâmil İnsan için geçerli bir bilgi kaynağı olması gerektiğidir. İlk sorunun tefsirinde, “Rabbini bilmek için kendi hakikatini bilir (ya’rif)” derken rivayete atıfta bulunarak şöyle demektedir : Men ‘arafe nefsehu fekad ‘arafe rabbehu (Kim nefsini bilirse Rabbini bilir). Bununla ilgili olarak, önde gelen hadis âlimlerinden Aclûnî (ö. 1162/1748-9), İbn Arabî’nin şöyle dediğini nakletmiştir: “Her ne kadar bu hadis bir nakil zinciri ile doğrulanmamış olsa da, bize göre ‘doğrudan açığa çıkarma’ (keşf) yoluyla doğrulanmıştır.” 24 Açıkça görüldüğü üzere, Molla Fenârî de İbn Arabî gibi, ma’rifet ve keşf gibi yollarla Allah’ın doğrudan bilgisinin sadece mümkün değil, aynı zamanda İnsan-ı Kâmil için önemli bir geçerli bilgi kaynağı olduğunu kabul etmiştir. .

Antropoloji veya felsefi antropoloji, insan olarak kimliğimiz ve insan doğasına ilişkin inançlarla ilgilidir. Molla Fenârî’nin ilk soruda insanı Tanrı’nın ilminde bir varlık (‘ayn) olarak görerek bu tür inançlar hakkında bizi bilgilendirdiğini görüyoruz. Yine ilk soruda, (Prof. Aşkar tarafından da belirtildiği gibi) mikrokozmosta Tanrı’nın bir aynası olduğumuzu ima eder, çünkü kendimizi bilerek Tanrı’yı bilebiliriz. Misbah al-Uns‘un başka bir yerinde, bu bağlamda, “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı” hadisine atıfta bulunur.25 Bu bizim gerçek doğamızdır ve başka bir yerde hadise atıfta bulunarak fitra (ilk doğa) olarak adlandırır: “Herkes ilk doğasına uygun olarak doğar. “26

Psikolojiyi bir araştırma kategorisi olarak kullanırken, sadece kişinin kendi bilinç yetileri hakkındaki inançlarını araştıran psikolojik perspektife değineceğim. Molla Fenârî, ilk soruda nefsimiz olan bilinç yetisine kısaca değinmiş ve Kâmil İnsan’ın Tanrı’yı bilecek derecede nefsini bildiğini ima etmiştir. Molla Fenârî, Misbâhu’l-Üns’ün çeşitli yerlerinde, idrak yeri olarak (Kâmil İnsan için arınmış hale gelen) kalpten bahseder ve “Nuru alan kişinin kalbi tüm bağlardan arındığında … Zât’ın güneşi kalbin hakikat aynasını aydınlatır. “27 der.

Teleoloji, insanların yaşamın amacı hakkındaki görüşlerinin araştırılmasını içerir. Molla Fenârî altıncı soruda hayatın ve varoluşun amacından bahseder ve bunun faydasından ve hikmetinden söz eder. Risalenin başka bir yerinde 20 “Molla Fenârî’nin anlayışına göre kāinat ‘Büyük kitap’ olmaktadır. … Molla Fenârî … bu büyük kitabın en önemli örneği olarak insanı göstermektedir. Diğer bir ifadeyle insan tüm kāinatın bir nüshası olmuş oluyor. Bu suretle bir küçük kāinat (mikrokozmos) sayılan insan, varlık dairesinde son noktayı teşkil etmektedir. İnsan’ı bu şekilde değerlendiren Molla Fenârî diğer sufilerde de olduğu gibi bir insan-ı kâmil anlayışı ortaya koymuş oluyor.”; Aşkar, M., a.g.e., 177.

Misbah al-Uns, Kur’an ayetinden alıntı yapar: “Ben (Allah) maddi olmayan varlıkları ve insanları yalnızca Bana ibadet etsinler diye yarattım. “28 Bunun anlamı, kişinin gerçek doğasını kâmil insan olarak idrak ederek yaşamın amacını yerine getirmesi ve varoluşun nihai amacını paylaşmasıdır. Molla Fenârî Misbâhu’l- Üns’te bunu, Allah’ın şöyle buyurduğu kudsi hadisle ilişkili olarak birkaç yerde tartışır: “Ben gizli bir hazine idim ve bilinmeyi sevdim, bu yüzden bilinmek için yaratmayı yarattım.”

Metodoloji: Elbette epistemolojide olduğu gibi hayatın amacını gerçekleştirme yöntemlerinin birçoğu büyük ölçüde örtüktür ve Misbâhu’l- Üns’te ele alınmamıştır. Molla Fenârî, hiç şüphesiz, özellikle de ilk Osmanlı şeyhülislâmı olarak konumunu hatırlarsak, hayatın amacını gerçekleştirme yönteminin temeli olarak şeriat ve sünnete uymanın esas olduğunu anlamış olmalıdır. Bununla birlikte, Molla Fenârî bunların ötesine geçmiş ve bunun yerine kişinin Allah’ın bilgisini kazanmak için kendi bilgisini kazanarak hayatın amacını yerine getirdiğini ileri sürmüştür.

Sonuç olarak, özellikle Batı’da Osmanlı tarihi alanının, siyasi tarihçilerin, ekonomik konulara odaklanan sosyal tarihçilerin (bir dereceye kadar Marksist teoriden etkilenen) ve İslam’ın ve din alimlerinin hem Osmanlı medeniyetinin gelişimini engellemede hem de nihai yenilgisinde önemli bir rol oynadığı şeklindeki yanlış varsayımın hakimiyeti altında olması nedeniyle uzun zamandır ciddi şekilde çarpıtıldığını düşünüyorum. Yine de, 21. yüzyılın başlarında gelinen bu noktada, Türkiye’de İslam’ın toplumsal ve siyasi ilerleme için zararlı olduğu paradigması aşılmaya başlandığına göre, Osmanlı entelektüel hayatına dair artan araştırmaların özelde Molla Fenârî gibi ilim devlerini, genelde ise Osmanlı entelektüellerini gün yüzüne çıkaracağı konusunda umutluyum. Bu makalede Molla Fenârî’yi örnek göstererek, Osmanlı entelektüellerinin önemli bir faaliyeti olan şerh yazma türüne karşı (özellikle Batı’da) var olan önyargının kırılması gerektiğini öne sürdüm. Ayrıca, Kâmil İnsan kavramının Osmanlı entelektüel hayatındaki önemi nedeniyle, Osmanlı entelektüel hayatının çağdaş bilimsel araştırmaların merkezinden dışlanmasının talihsiz sonuçlarından biri, genel olarak insanların ve özel olarak Türk halkının Osmanlı entelektüel hayatının zenginliğine erişimini kısıtlamak olmuştur.

Kâmil İnsan kavramı

Çalışmamda, Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-Üns adlı eserindeki İnsan-ı Kâmil tartışmasını vurgulayarak, günümüz akademisyenlerinin bunu Osmanlı entelektüellerinin İnsan-ı Kâmil anlayışına ve genel olarak Osmanlı entelektüel tarihine dair daha ileri araştırmalar için bir basamak olarak kullanacaklarını umuyorum. Son olarak, Molla Fenârî’nin İnsan-ı Kâmil kavramına dair tartışmasının anlaşılması için derinlemesine bir ilmî eğitim gerekmekle birlikte, ilim adamı olmayanlar için bile önemli çıkarımlara sahip olduğunu söylemek isterim – geleneksel olarak sûfîler ve şairler tarafından sıradan insanlara iletilen çıkarımlar-. İnsan-ı Kâmil kavramının bu çıkarımlarından biri, -farkında olmasak da- her birimizin özümüzde (fıtrat), rabbü’l-âlemîn (tüm âlemlerin mürebbisi) olan Allah tarafından kayıtsız şartsız desteklendiği gerçeğinin sürekli bilincinde olan İnsan-ı Kâmil olduğumuz fikridir.

Günlük hayatlarında Tanrı’nın sürekli rızık verdiğinin bilincinde olmayan bizler için bile bu fikir (bir öneri ya da hipotez olarak bile olsa) -Tanrı’nın bizi sürekli rızıklandırıyor olabileceği- insani bir minnettarlık tepkisi doğurabilir. Araştırmacı psikologların da ortaya koyduğu gibi, böyle bir minnettarlık, hem modern çağda mevcut olan yaygın acı, nefret ve bağımlılıklara karşı güçlü bir panzehir hem de bireyleri ve toplumları dönüştüren sağlam bir güç haline gelebilir.29 Allah’ın (subhâne ve teâlâ) Kur’an’da buyurduğu gibi, “fe-zkurûnî adhkurkum, ve-şkurû lî ve lâ tekfurûn” “Beni anın, Ben de sizi anayım; şükredin ve nankörlük etmeyin.”

Son olarak, bu sunumu yapmak üzere beni Bursa’ya davet ettiğiniz için teşekkür etmek istiyorum. Bursa şehrine ve halkına, Uludağ Üniversitesi’ne ve Bursa Büyükşehir Belediyesi’ne Molla Fenârî konulu bu konferansa sponsor oldukları ve Osmanlı entelektüel hayatına dair araştırmaların yeniden canlanmasına vesile oldukları için minnettarım. Ve’l-hamdu lillâhi rabb il-‘âlemîn.

_______________________________

1     İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1448), İnbâu’l-Gumr bi-Abnâi’l-‘Umr, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1975 [Maṭbaat Majlis Dâ’irat al-Ma’ārif al-‘Uthmānīya’nın yeniden basımı, Haydarabad 1967], VIII, 243-245; ve (basımı bilinmiyor) II, 81 (www.islamport.com); ve ayrıca ( b a s k ı b i l i n m i y o r ) , 581. http://www.albwader.com/modules.php?name=library&file=btext&book=4253&id=581; Taşköprüzade (ö. 968/1560-61), İsâmüddîn Ebî’l-Hayr Ahmed b. Musṭafa, eş-Şekâiku’n- Nu’mânîye fî ‘Ulemâi’d-Devleti’l- ‘ Ulûmiyye, Câmiat İstanbul, İstanbul 1405, 22-23; Aşkar, Mustafa Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Muradiye Kültür Vakfı Yayınları, Ankara 1993, 27, 75.
2 Molla Fenârî hakkında konuşmak üzere beni Bursa’ya davet ettikleri için Uludağ Üniversitesi’ne ve bu sempozyumu düzenleyenlere minnettarım. Ayrıca, özellikle üç akademisyene teşekkürü bir borç bilirim: Profesör Mustafa Kara’ya dostluğu ve Bursa’nın âlim ve evliyalarının bilgeliklerini ve hayatlarını gün ışığına çıkarmak için yorulmak bilmeyen çabaları için; Prof. Dr. Mustafa Aşkar’a; Molla Fenârî hakkındaki önceki çalışması bana yol göstermeye yardımcı olduğu için; ve Misbâhu’l-Üns hakkındaki çalışması olmaksızın çalışmamın imkânsız olacağı değerli İranlı âlim Muhammed-i Hoceviye.
3     Shaw, Stanford, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge University Press, Cambridge 1976, I, 144.
4     Gay, Peter, Aydınlanma: The Rise of Modern Paganism, W. W. Norton, New York 1977. Özellikle 7. bölüme bakınız.
5     Lami’i Çelebi, Evliya Menkibeleri (ed. Süleyman Uludağ & Mustafa Kara), Marifet Yayınları, İstanbul 1998, 833.
6 Aşkar, M., 90-98.
7 Collins, Randall, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, Harvard University Press, Cambridge & Massachusetts 1998, 513.
8 Collins, Hodgson’ı takip ederek, “yalancının paradoksu” olarak adlandırılan şeyi çözen Şii filozof Celâluddîn Davânî’nin (ö. 1502) özgünlüğünü örnek verir; Collins, a.g.e.; ve Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, The University of Chicago Press, Chicago 1974, II, 437-39, 472.
9 Mutahhari, Murtaza, “İrfan’a Giriş”, et-Tevhid, IV/1 (1407/1986).
10 Nasr, Seyyed Hosein, “Theoretical Gnosis and Doctrinal Sufism and Their Significance Today”, Transcendent Philosophy, VI (2005), 5.
11 Chittick, “İran medreselerinde Miftâh, metafiziğe dair en ileri eser olarak kabul edilmiş ve Fenârî’nin şerhiyle birlikte [yani Misbâhu’l-Uns] Fusûs’tan sonra okutulmuştur” demektedir; Chittick, William, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabī’s Foremost Disciple, Sadr al-Dīn Qūnawī: Notes on Sadr al-Dīn Qūnawī”, Sophia Perennis, IV/1 (1978), 43-58. http://www.ibnarabisociety.org/articles/sadraldinwill.html
12 Humeyni, Ayetullah, Ta’lîkat ‘alâ Şerhi Fusûsu’l-Hikem ve Mîsbâhu’l-Üns, Pâydâr-ı İslâm, 2. baskı, Kum 1410/1989-1990. Algar, Hamid, “The Fusion of the Gnostic and the Political in the Personality and Life of Imam Khomeini”, Al-Tawhid, Haziran 2003 < http://www.al- islam.org/al-tawhid/fusion.htm > ve Echo of Islam (24 Kasım 2008), 15-16. Knysh, Alexander, “Irfan Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy”, Middle East Journal, XLVI/4 (1992), 631-653.
13 Heer, Nicholas L., The Precious Pearl, State University of New York Press, Albany 1979, 38-39, paragraf 14-16, notlar, s. 79-81.
14 Chittick,W., a.g.e. Chittick ayrıca Stephane Ruspoli’nin Konevî üzerine bir tez tamamladığını belirtmiştir: Ruspoli, S., La Clef du Monde Suprasensible (Thèse presentée pour l’obtention du diplome de l’école pratique des hautes études), Sorbonne, V section, sciences religieuses, n.d. 1976, ancak bu yayınlanmamıştır.
15 Khvājavī, Mufiammad (ed.), Miftâhu‘l-Gayb li-Abî el-Ma’âlî Sadreddin Mufiammed ibn İsḥâk el-Kûnevî ve-şerḥuhu Misbâhu’l-Üns li-Muḥammed ibn Ḥamza el-Fenârî, İntişârât-ı Mevlâ, Tahran 1995, 1. baskı; 2009, 3. baskı.
16 Khvājavī, M. (çev.), Tarjumi-yi Mīṣbāfi al-uns-e Ḥamza Fanārī yā Payvand-i istidlāl va-shuhūd dar kashf-i asrār-i wujūd, Intishārāt-i Mawlā, Tahran 1995.
17 Fenârî’nin sıklıkla alıntı yaptığı diğer Konevî eserleri Fukûk, Nefahâtü’l-İlâhiyye ve İ’câzü’l-Beyân’dır (yani Konevî’nin Fâtiha tefsiri).
18 Molla Fenârî, a.g.e., 617.
19 Chittick, W., “The Circle of Spiritual Ascent According to Al-Qūnawī”, Neoplatonism and Islamic Thought (ed. Parviz Morewedge), State University of New York Press, Stonybrook 1992, 188.
21 Konevî, a.g.e., 102; Molla Fenârî, a.g.e., (bölüm 5:64-65), 616-17; Molla Fenârî, Tarjumah- yi Misbah al-Uns, a.g.e., (bölüm 5:64-65), 674-75. Ne yazık ki Molla Fenârî, Konevî’nin “Asil Türkmen’de” (fî cenâbi’t-Türkümân) şeklindeki ilginç ifadesini açıklığa kavuşturmamış ve Hvâvî de çevirisinde bunu yapmamıştır. Buradaki fî cenâb’ın “ile ilgili” anlamına gelen fî cânib için bir müstensih hatası olması mümkündür. Hevâvî‘ye göre Konevî, en- Nefahâtü’l-İlâhîye’de bu “açılış “ın tarihini Hicrî 631 olarak verir. Dolayısıyla Nefehât bunu açıklığa kavuşturabilir (Hvâvî, [çev.], Tercüme-yi Misbâhu‘l-Üns, a.g.e., 674). Nafaḥât’ın             çevrimiçi              bir              nüshası             için              bkz.             < h t t p : / / w w w . 4 s h a r e d . c o m / f i l e / 8 2 8 9 5 9 1 1 / a 2 d 0 a 2 9 f / o n l i n e .html?s=1 >
22 Molla Fenârî, Misbâhu’l-Uns, a.g.e., (bölüm 5:24-39), 608-9; Hvâcî, M., Tercüme, a.g.e., (bölüm 5:24-39), 665-66; bkz. Konevî, Miftâhu’l-Gayb, a.g.e., s. 99.
23 Misbâhu‘l-Üns’te en sık geçen Kur’an ayetleri arasında şunlar yer almaktadır: “Allah göklerin ve yerin nurudur” (Nûr, 24:35); “Sana biat edenler Allah’a biat etmiş olurlar; Allah’ın eli onların ellerinin üstündedir” (Fetih, 48:10); “Hayır, onlar yeni bir yaratılış içindedirler” (Kâf, 50:15); “O, her gün başka bir haldedir” (Rahmân, 55:29); “Allah’ın yoluna (sünnetine) bir karşılık bulamazsın” (Fetih, 48:23); “Attığın zaman sen atmadın, bilakis Allah attı” (Enfâl, 8:17); “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” (Hadîd, 57:4).
24 Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve’l-Muzîli’l-İlbâs, Mu’assasatü’r-Risâle, Beyrut 1979, 343-44.
25 Molla Fenârî, Misbah al-Uns (bölüm 4:762), 148, (bölüm 3:250), 493.
26 Molla Fenârî, a.g.e., (bölüm 4:209), 359, (bölüm 5:135), 639.
27 Molla Fenârî, a.g.e., 613-14.
28 Molla Fenârî, a.g.e.,. 127, 138, 358, 360.
29 Emmons, Robert A. & McCullough, Michael E., The Psychology of Gratitude, Oxford University Press, New York 2004; ve Emmons, Robert A., Thanks: How the New Science of Gratitude Can Make You Happier, Houghton Mifflin, New York 2007.
________________________________________________________________