Kutsal Yazıları Okumak için Kierkegaard’cı Bir Rehber

1. Özet:

Kierkegaard, İncil’in bilimsel bir şekilde okunmasını eleştirmesiyle tanınır. Genel olarak onun temel kaygısının, “nesnel” Kutsal Kitap biliminin, bir okuyucunun öznel yaşamının mesajdan etkilenmesi, meydan okunması ve kışkırtılması olasılığını baltaladığı anlaşılmaktadır. Yani, Kutsal Yazılar’ın aşırı derecede tarafsız bir şekilde okunmasını teşvik etmekte ve bu da kişileri onun öğrencilik çağrısına yanıt vermekten alıkoymaktadır. Kierkegaard’ın kendisini Danimarka’daki nominal Hıristiyanların Kutsal Yazılara aktif bir şekilde yanıt vermedikleri gerçeğine meydan okumaya adadığı doğrudur. Bununla birlikte, onun Kutsal Kitap bilginliğine yönelik eleştirisinde çok daha temel bir şey olduğunu iddia edeceğim. Kierkegaard’a göre, sadık okuyucu öncelikle Kutsal Yazıların mesajına değil, Kutsal Yazılar aracılığıyla insanlarla iletişim kuran diri Tanrı’ya yanıt vermeye çağrılır. Bu makale Kierkegaard’ın Hıristiyanlara Kutsal Yazıların kendi başına bir amaç değil, (Hıristiyan yaşamının birincil odağı olan) yaşayan Tanrı’ya bir tanık olduğunu nasıl hatırlatmaya çalıştığını inceleyecektir.

Søren Kierkegaard Kutsal Yazıların sadık bir okuyucusuydu.1 Bir Hıristiyan olarak Kutsal Yazıları, sevdiği Tanrı’yı tanımasını ve izlemesini sağlayan bir nimet olarak gördü. Ona göre Kutsal Kitap, Tanrı’nın bireyleri kendisine çekebileceği ve yaratıldıkları hayatları yaşamaları için onlara ilham verebileceği bir araç olmak üzere Tanrı tarafından tasarlanmış bir tanıktı.

Ancak Kierkegaard için Kutsal Yazılar aynı zamanda kılık değiştirmiş bir nimettir. Yani, “görülebilen” Kutsal Yazılar, “görülmeyene” -Tanrı’ya- tanıklık eder. Ona göre bununla ilgili sorun, Kutsal Yazılar’ın doğrudan görünüşünün okuyucuları onu öncelikle bir şiir, hikaye, tarihi raporlar ve benzetmeler koleksiyonu olarak yorumlamaları için kandırabilmesidir. Yani, okuyucular onun her şeyden önce Tanrı’ya ve Tanrı’nın dünyayla ilişkisine tanıklık etmediğini ihmal edebilir, unutabilir ve öyle davranabilirler. Ve bu olduğunda, Kutsal Yazılar Tanrı ile sevgi dolu bir ilişki olasılığının önüne geçebilir. Bu olduğunda, vahiy olmaktan çıkıp bir perdeye dönüşebilir. Peki bu Kierkegaard için neden bir endişe kaynağıydı?

Kierkegaard, Danimarka’daki Hıristiyan akademisyenlerin Kutsal Yazıları iman yaşamından kopuk bir şekilde okumaya kendilerini seve seve adamalarından endişe duyuyordu. Bu sorun, Kutsal Yazıların Hıristiyan’ın Tanrı’yı ve Tanrı’nın dünya için amaçlarını bilebileceği bir araçtan ziyade kendi içinde bir amaç olarak görülmeye başlamasıyla ortaya çıkmıştır. Böyle bir yaklaşım seküler bilim için belki anlaşılabilir olsa da, Kierkegaard böyle bir yaklaşımın Hıristiyan bilim adamı için tamamen uygunsuz olduğuna inanıyordu. Kierkegaard’a göre, Hristiyan’ın tüm yaşamı Tanrı’ya adanmalıdır; Tanrı ile ilişki Hristiyan yaşamının mutlak telosu olmalıdır. Bu nedenle Kutsal Yazılar kişiyi bu bağlılıktan uzaklaştırmamalıdır. Aksine, Hristiyan bilginden asıl Tanrı’nın gerçekliğine bir tanık olarak Kutsal Yazıları sadakatle okuması beklenmelidir.2

Bu makale Kierkegaard’ın Hristiyanlara Kutsal Yazıları yaşayan Tanrı’nın tanığı olarak sadakatle yorumlamanın ne anlama geldiğini nasıl hatırlatmaya çalıştığını inceleyecektir.

Burada ben, Kierkegaard’ın düşüncelerini ve kaygılarını şekillendiren tarihsel bağlamın kısa bir açıklamasını sunarak başlayacağım. Daha sonra Kutsal Yazılardaki üç karakterden ne öğrenebileceğimizi düşündüğünü ele alacağım: İbrahim, Eyüp ve Günahkâr Kadın.

Bu figürler hakkında önemli olan ve onları bugünün (ya da Kierkegaard’ın zamanının) Hıristiyanlarından ayıran şey, Tanrı’yla ilişkilerinin önüne geçecek bir kutsal kitap kanonuna sahip olmamalarıdır. Dolayısıyla, bu üç figürün Tanrı’ya doğru daha doğrudan bir yönelimi örneklediği bir anlam vardır. Teolojik yorumcunun bu figürlerden ne öğrenebileceğini ele aldıktan sonra, Kierkegaard’ın ileriye dönük bir yol olarak gördüğü şeye bakacağım: yani Kutsal Yazıları sevgiliden gelen bir mektup gibi okumak.

Son olarak, Kierkegaard’ın hermenötiğine yöneltilebilecek bazı meydan okumalara nasıl yanıt ve r e b i l e c e ğ i n e   d a i r   bir düşünce sunarak bitireceğim. Kierkegaard’ın hermenötiğinin bazı zayıflıkları olsa da, Kutsal Yazıların Hristiyan yorumcularına Kierkegaard’ın zamanında olduğu kadar bugün de geçerli olan bir meydan okuma sunduğu sonucuna varıyorum.

       1-Tarihsel Bağlam

       Kierkegaard’ı harekete geçiren şeyin ne olduğunu net bir şekilde kavramak için, yazmakta olduğu özel bağlamın farkında olmak önemlidir. Kierkegaard, Danimarka Hıristiyan âleminin ortasında Hıristiyan ilmi konusunda umutsuzluğa kapılmıştı. Hegel’in ardından, Danimarka’daki Hıristiyan akademisi bağımsız ve eleştirel bir yaklaşımı memnuniyetle karşılamış ve hatta benimsemişti.Danimarka’daki Hıristiyan akademisi, Kutsal Kitap’ın bağımsız ve eleştirel bir şekilde anlaşılmasını memnuniyetle karşılamış ve hatta benimsemişti. Kierkegaard için bu, Hıristiyan biliminin seküler bilimden farklı görünmediği anlamına geliyordu. Hıristiyan entelektüeller, inançlı yaşamlarının sözde nesnel anlayışlarına müdahale etmediğinden emin olmaya çalışıyorlardı.

Bu nedenle, Hıristiyan entelektüeller, okuyucuları Kutsal Kitap’ın mesajından etkilenmekten, meydan okumaktan ve kışkırtmaktan alıkoyan bir Kutsal Kitap okuma biçimini teşvik ediyorlardı – bu da okuyucuları Kutsal Kitap’ın öğrencilik çağrısına yanıt vermekten alıkoyuyordu. Bu koşullar altında, Kutsal Kitap öncelikle entelektüel bir eğlence kaynağı olarak ele alınıyordu. Bu olduğunda, Kutsal Yazıların sözleri bir engel olmaya başlıyor; Hıristiyanları Kutsal Yazıları duymaktan ve bunlara iman yaşamlarıyla yanıt vermekten alıkoymaya hizmet ediyorlardı.

Bu olumsuzluklara karşı Kierkegaard, bir kişinin iman yaşamı ile ilmi yaşamı arasında hiçbir ayrım olmaması gerektiğinde ısrar etmiştir. Dolayısıyla, Hristiyan Kutsal Yazıları okuduğunda, sade mümin ve entelektüel okuması arasında bir fark olmamalıdır.. Bu yaklaşıma karşı Kierkegaard, bir kişinin iman yaşamı ile ilmi yaşamı arasında hiçbir ayrım olmaması gerektiğinde ısrar etmiştir. Dolayısıyla, Hristiyan Kutsal Yazıları okuduğunda, inançlı ve entelektüel okuması arasında hiçbir fark olmamalıdır. Ona göre, seküler bir dünyanın oyunlarını oynamak için Kutsal Yazıların Tanrı’ya tanıklık etmediğini iddia etmek bir Hıristiyan için tamamen samimiyetsizliktir. Hıristiyan yaşamı, Hıristiyanlara görmeleri için gözler ve duymaları için kulaklar verilmiş olan gerçeğe sürekli bir tanık olarak hizmet etme göreviyle birlikte gelir.

Bu görev, zamanının Hıristiyan akademisyenleri tarafından göz ardı ediliyordu. Kierkegaard izlerken, kendilerini Hıristiyan olarak gören akademisyenler Hıristiyanlığın bütünlüğünü sulandırıyor ve sabote ediyordu ve bu durum onu hem üzüyor hem de hasta ediyordu. Gerçekten de, zaman zaman, özellikle de hayatının sonlarına doğru, bu durum onu eleştirilerinde oldukça ileri gitmeye itmiştir. Örneğin bir noktada, “yardımcı profesörleri” ‘Hıristiyanlığı gerçekten yıkan haşarat’ olarak tanımlar.3

Bu sorun, bir kişi Kutsal Yazıları incelediğinde, kelimelerin gözlemcisi haline geldiği ve bu kelimelerin anlamını çok çeşitli şekillerde yorumlamayı seçme konusunda belirli bir özgürlüğe sahip olduğu için ortaya çıkar. Hıristiyan bu sözlerin hem kendilerinin ötesine hem de yazıldıkları ve bilgilendirildikleri bağlamın ötesine işaret ettiğine inansa da, bu doğrudan belirgin değildir. Kutsal Yazıların gerçekten de Tanrı’nın gerçekliğine tanıklık ettiği hemen belli olmaz. Dahası, Tanrı’nın gerçekliğine nasıl tanıklık ettiği de hiç açık değildir. Bu da Hıristiyan için iki şeyi yapmanın çok kolay olduğu anlamına gelir.
Birincisi, Hıristiyan için Kutsal Yazıları seküler bir hermenötikle – metodolojik natüralizmle – okumaya başvurmak cazip gelebilir. Böyle yaparak Hıristiyan, Kutsal Yazıları inançlı bir şekilde okuması ile akademik okuması arasında bir ayrım yapar: Kutsal Yazıları akademide seküler akranlarıyla bir şekilde, Kilise’de ise Hıristiyan akranlarıyla başka bir şekilde okuyabilir. Seküler bir hermenötiğin akademi içinde neden daha uygun görünebileceğini anlamak zor değildir. Çünkü bazıları için Kutsal Yazıları herkes bu şekilde okuyabilirmiş gibi görünebilir: yani sorgulanacak tarihi belgeler, tartışılacak etik rehberler ve okuyucunun duygusallığına göre özgürce yorumlanacak şiirlerden oluşan bir kütüphane olarak.

İkinci olarak, Tanrı’nın gizliliği nedeniyle, Hristiyan için Kutsal Yazıları Tanrı yerine Hristiyan inancının birincil nesnesi haline getirmek çok kolay olabilir. Bu olduğunda, Hristiyanlar kendilerini Kutsal Yazılar’ın tanıklık ettiği Tanrı’ya tapınmanın bir aracı olarak görmek yerine, Kutsal Y a z ı l a r ‘ın söylediklerine tapınırken bulabilirler. Kutsal Yazılar’ın önermesel ifadelerine odaklanan bir kişi, Hıristiyan inancının kişiler arası (Tanrı’dan insana, insandan insana ve aslında Tanrı’dan insana) doğasından uzaklaşabilir.

Kısacası, bir iletişim aracı olarak Kutsal Yazılar bir yandan bir mesaj iletebilir. Ancak diğer yandan da elçinin yoluna çıkabilir. Tıpkı sünnet, yemek yasaları, İsa’nın mucizeleri ve Pavlus’un vaazları gibi, Kutsal Kitap da bize bir bireyin inancını ya da bir topluluğun inancını engelleyebilecek bir işaret sunar. Kierkegaard’a göre, Kutsal Yazıların Danimarka’daki Hıristiyan alimler tarafından okunma şekli Hıristiyan inancının önüne geçiyordu. Kierkegaard, Kutsal Yazılar’ın Tanrı’dan gelen bir mesaj olarak ayırt edilmesini amaçlayan sadık bir Kutsal Yazılar okuması sunmaya ve teşvik etmeye çalışmıştır. Kierkegaard’a göre, Kutsal Yazıların tanıklık ettiği gerçeklik her zaman bu tanıklığın kendisinin olabileceğinden daha büyük, daha ilginç, daha güzel ve daha doğrudur.

2. “Gerçeğe Tanıklık Edenler” Tanrı’yla Nasıl İlişki Kurar?

Eğer Tanrı’yla ya da İsa Mesih’le daha doğrudan bir ilişkimiz olsaydı, Kutsal Yazılar’ın yolumuza çıkması gibi bir sorunla karşı karşıya kalmazdık. Örneğin, bu sorun Kutsal Yazılar’da okuduğumuz pek çok sadık karakterin -Tanrı ile daha doğrudan bir ilişkisi varmış gibi görünen karakterlerin- karşılaştığı bir sorun değildir. Kierkegaard’a göre bu karakterlerden bazıları günümüz Hıristiyanları için ‘gerçeğin tanıkları’ ya da ‘türev prototipler’ (afledede Forbilleder) olarak hizmet etmektedir. 4
Şimdi Kierkegaard’ın bu üç figürden ne öğrenebileceğimizi düşündüğünü ele almak istiyorum: İbrahim, Eyüp ve günahkâr kadın. Bu üç figür kendilerini Kutsal Yazılar’ın kanonunda bulduklarında, öncelikle kim oldukları ya da nerede oldukları hakkında daha fazla şey keşfetmekle ilgilenmemiz gerektiği için değil, onlar aracılığıyla bu karakterlerin tanıklık ettiği Tanrı hakkında daha fazla şey öğrenmeyi umabileceğimiz için dikkatimizi çekerler. Peki bu prototiplerden ne öğrenebiliriz?

a-Abraham

 Kierkegaard için İbrahim ‘dindar insanın ebedi bir prototipidir’.5 Bir günlük kaydında şöyle yazar:

“İbrahim’in atalarının topraklarını yabancı bir ülkeye gitmek için terk etmek zorunda kalması gibi, dindar kişi de çağdaşlarının tüm bir neslini terk etmek, yani ayrılmak zorundadır… her ne kadar onların arasında kalsa da, izole ve onlara yabancıdır. Yabancı olmak, sürgünde olmak– işte bu tam da dindar kişinin karakteristik acısıdır. “6

Kierkegaard İbrahim’de, İbrahim’in inancına sahip olmayanlar için anlaşılmaz ve saldırgan olan bir şeyi yaparak (oğlunu kurban ederek) Tanrı’ya karşılık vermeye istekli birini görmüştür. Bu nedenle, imanı Onu dünyanın döngüsünden soyutlamıştır.

İbrahim’in Tanrı’nın çağrısına yanıt vermeye istekli olmasının nedeni, gerçekliğe dair sadık algısının ona Tanrı’nın dünyaya hakikati veren nihai gerçek olduğunu öğretmesiydi. Dahası, İbrahim Tanrı’yla olan ilişkisini varlığının mutlak telosu ve dolayısıyla her kararına rehberlik eden telos olarak görüyordu. Bu açılardan, İbrahim kendisini Tanrı’ya iman etmenin ne anlama geldiğinin prototipi olan bir şekilde ifade etmiştir. İbrahim hakkında okuduğumuzda, sanki Tanrı’yla bir tür doğrudan bağlantısı varmış gibi görünebilir. Eğer İbrahim bu çağrıyı bir kitabın sayfalarından dolaylı olarak öğrenmiş olsaydı, İshak’ı kurban etme çağrısına aynı istekle karşılık vereceğini hayal etmek zordur.

Kierkegaard, Abraham’dan gerçek bir Hıristiyan bilgininin şunları bulacağını öğrenir:

Tanrı ile olan sadık ve kişisel ilişkisi onu yalnızlaştıracak ve seküler akranlarından uzaklaştıracaktır. Bir hakikat tanığı olarak sağlam durduğunda, Hıristiyan akademisyenin gerçekliği seküler bir akılla yorumlayan akademisyenler tarafından sürgün edilmesi neredeyse kaçınılmaz olacaktır. Ancak Kierkegaard’a göre, Hıristiyan akademisyen gerçekliği Tanrı’yla olan ilişkisine uygun bir şekilde yorumlamaktan asla vazgeçmemelidir. Metodolojik natüralizmin herhangi bir biçimi Hristiyan akademisyen için bir seçenek değildir; Hristiyan inancından ödün veremez. Bu durum neden böyledir? Çünkü Hıristiyan bilgin hayatını Kutsal Yazıların sözlerinin ötesinde yatan tek gerçeğe adamıştır. Tanrı ile olan ilişkisi dini yaşamının mutlak telosudur. Buna göre, Hıristiyan Kutsal Yazıları sevdiği Tanrı’ya sadık bir şekilde okumaktan başka bir şey yapamaz – bu laik meslektaşlarının gözünde güvenilirliğini feda etmeyi gerektirse bile.

b-Eyub

İbrahim gibi Kierkegaard da Eyüp’ü ‘insan ırkı için bir prototip’ olarak görmüştür.7 Eyüp’ü örnek kılan şey ‘söyledikleri değil… yaptıklarıydı’.8 Buna göre, Kierkegaard’a göre, Eyüp’ün sadık okuyucusu ‘kendini Eyüp’ün ne söylediğini düşünmeye değil, ne yaptığını takip etmeye adamalıdır’.9

Peki, bu trajik figürün eylemleri bize ne öğretiyor? Eyüp Tanrı’ya yanıt olarak teolojik öğretisini yaşamıştır. Yaşamı, “Rab verdi ve Rab aldı; Rab’bin adı kutlu olsun” sözlerini somutlaştırdı.10 Kierkegaard’ın terimleriyle, Eyüp varoluşunda bu sözleri tekrarlamıştır.

Kierkegaard’a göre, bir kişi yaşamını dönüştürmüyorsa, Hıristiyan mesajını gerçek a n l a m d a anlamamıştır. Eyüp bu sözler üzerinde çalışmış, düşünmüş ve spekülasyon yapmış olsaydı – bu sözler üzerine kitaplar yazmış olsaydı – ama bunları Tanrı’nın önünde yaşamamış olsaydı, o zaman Eyüp ne söylediğini gerçekten anlamamış olurdu. Hıristiyanlığın gerçeği iman yaşamı içinde ve iman yaşamı aracılığıyla bilinir; Tanrı kendisini bir kişinin tüm varlığına iletir ve ona aldığı Hıristiyan mesajını yaşaması için esin verir. Bu mesaja bütünsel olarak yanıt vermedeki herhangi bir başarısızlık, o kişinin Hıristiyan mesajını anlamadaki başarısızlığına işaret eder. Dolayısıyla, Eyüp gibi, sadık bir bilgin de insanlara sadece Hıristiyanlık sözlü öğreti ya da yazılı sözle değil, aynı zamanda bir tanıklık yaşamıyla gerçekleşir. Eyüp’ün öğretisinin sadece zihninde değil, aynı zamanda varoluşunda da biliniyor (yaşanıyor) olması, Kierkegaard’ın Eyüp’ü insanlık için bir prototip olarak görmesinin nedenidir. Eyüp sadık bir entelektüel olmanın ne demek olduğunu gösterir.

Kısacası, Eyüp’ün öğretisi, Tanrı’yla olan ilişkisinin derin ve bütünsel bir anlayışını ifade edecek şekilde yaşamına alınmıştır. Eyüp’ü Tanrı’dan “nesnel” olarak uzaklaştırmak bir yana, Eyüp’ün öğretisi Tanrı’yla olan ilişkisine karşılık geliyor ve deneme zamanlarında mücadele etmenin ne anlama geldiğini ifade ediyordu. Bu nedenle, öğretisi Tanrı’nın önünde sadakatle var olmanın ne demek olduğunu öğreten bir rehber olarak benimsenmiştir.

Kierkegaard’a göre, Kutsal Yazıları anlamlandırmaya çalışan ancak Kutsal Yazılara bütünsel olarak (entelektüel, kişisel ve varoluşsal olarak) yanıt vermeyen Hıristiyan bilgin, Kutsal Yazıları anlamlandırmamıştır. Kutsal Yazıları hakikatle yorumlamak için, Hıristiyan onu Tanrı’nın önünde Tanrı’dan gelen bir mesaj olarak yorumlamalıdır. Bir Hıristiyan Kutsal Yazılar’a bu şekilde yaklaştığında, Kutsal Yazılar’a ilişkin anlayışı Kutsal Yazılar’ın yaşamını dönüştürme biçiminde kendini gösterecektir. Varoluşu, onun sayfalarından öğrendiklerinin bir tekrarı olacaktır.

c-Günahkâr Kadın

Son olarak, günahkâr kadın ne olacak? Kierkegaard, günahkâr bir kadının gelip İsa’nın ayaklarının dibine oturduğu ve ağlarken İsa’nın ayaklarını gözyaşlarıyla yıkayıp saçlarıyla kuruladığı (Luka 7.38) Luka 7.36-50’ye odaklanan bir söylemde bu kadın üzerine düşünür.

Kierkegaard’a göre bu karşılaşmada kadın şunu ifade eder: ‘Ben kelimenin tam anlamıyla hiçbir şeye muktedir değilim; o ise kayıtsız şartsız her şeye muktedirdir’.11 İsa’nın ayaklarına kapanıp ağladığında, ‘kendini tamamen unutmuştur’.12 Ve günahkârlığını susturmaya çalışmak için kendine bakarak değil, kurtarıcısının huzurunda kendini kaybederek kendini unutur. Bu karşılaşmada kadın, ‘ağladığı ve kendini unuttuğu annesinin g ö ğ s ü n d e sakinleşen hasta bebek gibi sakinleşir’.13 Ağladığında, ‘artık ağladığı şeyi hatırlatmayan’ ama ‘kendini tamamen unuttuğu’ gerçeğini ifade eden ‘kendini unutmanın kutsanmış gözyaşlarıyla’ ağlar.14

Kierkegaard’a göre ‘kendini tamamen unutmak’ ‘çok sevmenin gerçek ifadesidir’.15 Bunun nedeni, bir kişi çok sevdiğinde, bir başkasına olan bağlılığında kendini kaybetmesidir; bir kişinin bir ilişkiye getirdiği benlik, diğeriyle olan sevgi dolu meşguliyetinde önemsiz hale gelir. Bu durumda kadın ‘Kurtarıcısında kaybolur’ ve bunu yaparken de günahlarının bağışlanmasını bulur.16 İsa Mesih’le karşılaştığında yeni bir insan olur. Carl Hughes’un belirttiği gibi: “Kadın, Mesih’in onun için yaptığı resme dönüşür.17

Eğer kadın İsa’yla doğrudan karşılaşmamış, sadece Kutsal Yazılar’da onun hakkında bir şeyler okumuş olsaydı, bu sahnenin bu şekilde gelişeceğini hayal etmek zordur. Neden mi? Çünkü kadının İsa Mesih’le doğrudan karşılaştığında olduğu gibi bir metnin sözcüklerinden büyülendiğini d ü ş ü n m e k zordur. Onun hakkında, bağışlama ve barışma hakkında bir kitabın sayfalarından bir şeyler okumuş olsaydı, bunun aynı tepkiyi uyandırması pek olası görünmemektedir. Bunun nedeni, bir kitabın sayfaları aracılığıyla aracılık edilen bir ilişkinin, doğrudan karşılaşma(lar) yoluyla ortaya çıkan bir ilişkiden daha az kişisel görünmesidir. Dolayısıyla, burada da Kutsal Yazılar’ın nasıl araya girmiş olabileceğini görmek kolaydır. Açıktır ki, bugün bir kişinin İsa Mesih’le Luka’nın anlattığı kadın gibi doğrudan bir karşılaşma yaşaması mümkün değildir.18 Yine de Kierkegaard’a göre, dirilmiş ve göğe yükselmiş İsa Mesih’in varlığıyla karşılaşmak hala mümkündür.19 Ona göre, bir kişinin Kutsal Yazıları okuyarak İsa Mesih’le karşılaşması ve böylece kendisini metni okuma süreci içinde ve aracılığıyla dönüşmüş bulması gerçekten de mümkündür. Ancak Kierkegaard’ a   göre , Kutsal Yazılar’ın bağımsız bir şekilde okunması tam da bu olasılığı zayıflatır.

Kierkegaard’a göre, Yeni Ahit’in bilimsel bir okumasıyla insanların “Tanrı’nın çok uzakta olduğunu, [İsa’nın] ölümünün üzerinden 1800 yıl geçtiğini düşünmeye” yönlendirilmesi “talihsiz bir kafa karışıklığı “dır.20 Kutsal Yazılar, sadık okuyucularıyla konuşmaya devam eden yaşayan Tanrı’dan gelen bir mesaj olarak okunmalıdır. Yalnızca Tanrı’nın sevgisinin bir kaydı olarak değil, yanımızda bulunmaya devam eden sevgi dolu Tanrı’nın canlı bir tanıklığı olarak okunmalıdır. Bu nedenle, Kutsal Yazılar’a günahkâr kadının İsa’ya yaklaştığı şekilde yaklaşmalıyız. Kutsal Yazılar’a bağışlanmamızın, kurtuluşumuzun ve Tanrı’nın sevgisinin haberini bilme ve keşfetme arzusuyla gelmeliyiz. Böyle yaptığında, bir kişinin Kutsal Yazılar’ın Tanrı’ya tanıklığı tarafından büyülenmesi çok daha olasıdır.  

Yine, Kutsal Yazıları sadakatle ve doğrulukla okumak bütünsel bir oluş sürecini içerir. Ayrıca, eğer bu oluş gerçekten Hristiyan olacaksa, kişinin İsa Mesih’te Tanrı’nın sevgisinin varlığıyla karşılaşarak dönüşmesinin bir sonucu olacaktır: okuyucuları benzersiz bir şekilde sevgi dolu yaşamlar sürmeye çeken sevgi. Kierkegaard’a göre, Luka’daki kadın ‘Kurtarıcısında kaybolduğu’ ölçüde bir prototiptir.21 Konuşmasını, dilini, düşüncelerinin huzursuzluğunu İsa Mesih’in varlığıyla sakinleşmiş ve dönüşmüş bulur.

Ayrıca Kierkegaard’a göre, günahkâr kadın İsa’nın ayaklarının dibinde oturup ayaklarına merhem sürerken Ferisiler tarafından alaya alınmış ve yargılanmıştır.22 Dahası, İsa kadını tanıyıp onunla ilgilenmeye başlayınca, Ferisiler sadece kadını değil İsa’yı da kınadılar

– İsa’ya gücendiler. Ferisilerin öğretisine göre, dünyada işler bu şekilde yapılmazdı. Ancak Kierkegaard’a göre, bu prototipin İsa Mesih’e olan sevgisi, onu başka türlü davranmaya itmiş olabilecek çevredeki gürültü ve aşağılamayı susturdu.

3-Kutsal Yazıları Sevgiliden Gelen Bir Mektup Olarak Okumak

Bu nedenle Kierkegaard’a göre Kutsal Yazıların Hristiyanca okunmasının temelinde, Kutsal Yazıların tanıklık ettiği Tanrı’ya sevgi dolu bir bağlılık vardır. Bu özellikle onun Kutsal Yazıların bir sevgiliden gelen bir mektubun okunması gibi ‘aynı şekilde’ okunması gerektiğine dair iyi bilinen inancında açıkça görülmektedir.23 Kierkegaard’ın da tavsiye ettiği gibi, Hristiyan kendisine ‘Tanrı’nın Sözü’yle baş başa kalmak’ için zaman ayırmalı ve kendisini Tanrı’yla olan ilişkisiyle meşgul etmelidir. 24 ‘Kendisini nesnel olarak sevgiliden gelen mektupla ilgilendirmemelidir’. 25 Yani, öncelikle Kutsal Kitap metinlerinin (mektubun) spekülatif bir analiziyle değil, Tanrı’nın (sevgilinin) Kutsal Yazılar aracılığıyla kendisiyle konuştuğu kişisel mesajı duymakla ilgilenmelidir.

David Cain’in Kierkegaard hakkında belirttiği gibi, “Bir kişinin ne okuduğunu belirlemede nasıl okuduğu belirleyicidir. “26 Dolayısıyla, bir kişinin Kutsal Yazıları nasıl okuduğu, Kutsal Yazıların bir kişinin Hıristiyan inancına engel olan bir kitap olup olmayacağını belirlemede belirleyici olacaktır. Kierkegaard’a göre, Hıristiyan’ın okuması gereken şey Tanrı’nın sözüdür ve bu da tarihsel-bilimsel araştırmanın keşfedemeyeceği bir şeydir.27 Murray Rae’nin belirttiği gibi, ‘tarihsel-eleştirel yöntem’, ‘ulaştığı sonuçları kritik bir şekilde belirleyen önyargılı varsayımlar barındırır. “28 Kierkegaard’a göre, bu önyargılı varsayımlar bir kişinin Kutsal Kitap’ı Tanrı’nın sözü olarak okumamasını kritik bir şekilde belirler. Tanrı’nın Sözü’nü okumak için kişi Kutsal Yazılar’ı imanın nesnesi olarak görmeli (Troens Gjenstand) ve imanın gözleriyle okumalıdır (Troens Øie).29 Böylece Kutsal Yazılar’ı ‘bu mektubu Tanrı tarafından ya da Tanrı’dan almış bir birey’ olarak okumaya başlayabilir.30 Yani, Tanrı’nın kendisiyle konuştuğu bir sevgi mektubu olarak ciddiyetle okumaya başlayabilir.31

Kierkegaard, Kutsal Yazıları bu şekilde okumak için kişinin onu ‘yorumsuz’ okumasını önerir; hatta bunu ‘Ana Kural’ olarak tanımlayacak kadar ileri gider.32 Kierkegaard’ın daha sert ifadelerinin pek çoğu gibi, bu yorum da onun özel kaygılarını akılda tutarak cum grano salis olarak alınmalıdır. Richard Bauckham bunu çok iyi ifade etmektedir: “Kierkegaard’ın Kutsal Kitap bilimine karşı tutumu gerekli bir aşırı tepkidir, düzeltici olarak gerekli ama yine de aşırı bir tepkidir. 33 Kierkegaard’ın buradaki endişesi, tefsirlerin, “Bu Kutsal Kitap pasajının anlamı ve bağlamı tam olarak nedir?” şeklindeki entelektüel soruya odaklanan ve “Tanrı bu kutsal metin pasajı aracılığıyla bana ne söylüyor ve benden ne istiyor?” şeklindeki varoluşsal ve kişisel soruyu göz ardı eden nesnel bir Kutsal Kitap okumasını teşvik etmesidir.34

Kierkegaard, Danimarka’daki Hristiyanların, bilimsel şüphenin baskısı altında, Tanrı’nın mesajını günlük yaşamlarına uyarlamadan incelediklerini gözlemlemiştir. Ona göre bu durum, ‘Tanrı’nın hala var olduğunu tamamen unutmuş gibi göründükleri’ gerçeğine işaret ediyordu.35 Yani, Hıristiyanlar mektubu incelemeye kendilerini o kadar kaptırmışlardı ki, mektubu göndereni unutmuşlardı. Özellikle de, Kutsal Yazıların sözleri aracılığıyla kendilerine hitap eden, onları imana ve eyleme çağıran bir Tanrı yokmuş gibi davranıyorlardı. Kierkegaard’a göre, sözde “ortodoksluğun” peşinden gittiği bilim, “Tanrı’nın Sözü’nü, duyacağınız Tanrı’nın sesi olmak yerine, kişisel olmayan, nesnel bir şeye, bir doktrine dönüştürüyordu. “36

Özellikle de, Kutsal Yazıların sözleri aracılığıyla kendilerine hitap eden, onları imana ve eyleme çağıran bir Tanrı yokmuş gibi davranıyorlardı. Kierkegaard’a göre, sözde “ortodoksluğun” peşinden gittiği bilim, “Tanrı’nın Sözü’nü, duyacağınız Tanrı’nın sesi olmak yerine, kişisel olmayan, nesnel b i r şeye, bir doktrine dönüştürmektedir.36 Bu nedenle, ‘Hıristiyan ilmini’ ‘insan ırkının kendisini Yeni Antlaşma’ya karşı korumak için, bir kişinin Yeni Antlaşma kendisine çok fazla yaklaşmadan Hıristiyan olmaya devam edebilmesini sağlamak için yaptığı muazzam bir icat’ olarak tanımlar. 37 Akademisyenler kendilerini Kutsal Yazılardan uzak tutarak, onun mesajına yanıt olarak dönüşme olasılığını zayıflatıyorlardı. Böyle bir kopuş, okuyucuların Tanrı’nın sözünün yaşamlarına konuşmasına, tövbe ve öğrenciliğe ilham vermesine izin vermelerini engeller.

Dolayısıyla Kierkegaard’a göre, Kutsal Yazılar’ın gerçek anlamını bilmek için, kişinin Kutsal Yazılar’la sadakatle ilişki kurması gerekir. Bu da kişinin Tanrı’nın sevgisine karşılık olarak kendisini tutkuyla Kutsal Yazılara adamasını gerektirir. Böyle yaparak, Kutsal Yazılarla yeni bir zihinle ilişki kurmaya başlayacaktır: Kutsal Yazılarla ‘akıl yürütme zincirini kırdığım ve niteliksel bir yeniliği tanımladığım bir sıçrama’ yoluyla ilişki kurmaya başlayacaktır. 38 Bu açıdan Kierkegaard’ın hermeneutiği, Anselmci anlayış arayan iman ilkesiyle büyük ölçüde uyum içindedir; ancak belki de anlayış arayan bir sevgiyle daha iyi ilişkilendirilebilir. Bu da Hristiyan biliminin görevinin her zaman Kutsal Yazıların gerçekten sadık olduğu söylenebilecek bir şekilde alımlanmasına dahil olan her şeyi kolaylaştırmak ve tamamlamak olması gerektiğini göstermektedir.39

4. Son Sözler

Kierkegaard’ın Hristiyan hermenötik anlayışı teolojik yoruma yapıcı bir katkı olacaksa, ele alınması gereken bir dizi soru vardır. Kierkegaard’ın hermenötiği Hristiyan’ın özel inancına çok fazla otorite atfediyor mu? Kierkegaard, Joel Rasmussen’in işaret ettiği gibi, Hıristiyan’ın ‘Kutsal Kitap’ı istediği şekilde kendine mal etmesine’ izin verme tehlikesiyle karşı karşıya mıdır?40 Ayrıca, Kierkegaard’ın hermenötiği, Kutsal Yazılar’ın kökenleri sorusundan kaçan bir tür eleştirel olmayan pietizme kayma riski taşır mı? Eğer Kutsal Yazılar Tanrı’nın kendisini tarihte ifşa ettiğine dair bir açıklama sunuyorsa, hayatlarını Kutsal Yazılardaki metinleri tarihsel olarak eleştirel bir zihniyetle incelemeye adayan Hristiyanlar için bir yer yok mudur? Bunu Kilise’nin hizmetinde yapmanın imkanı yok mudur?

Bunların hepsi Kierkegaard’ın hermeneutiğinin ele alması gereken önemli sorulardır. Ve Kierkegaard’ın yazılarında bu soruları akla getiren pasajlar hiç de az değildir. Ancak yine de, bu tür pasajların bağlamsal kaygılarının farkında olarak cum grano salis alınması gerekir. Ayrıca, ‘Kierkegaard’ın polemikçi savurganlığını’ olduğu gibi kabul etmekten çekinerek okunmalıdırlar.41 Kierkegaard’ın retorik üstünlüğünün her zaman davasına yardımcı olmadığına şüphe yoktur.

Peki, Kierkegaard bu sorulara ne şekilde yanıt verebilir? Öncelikle Kierkegaard’a göre Danimarka’da Hıristiyanlığın karşı karşıya olduğu en büyük sorun, çok fazla insanın İncil’i yanlış yorumlaması değildi. Sorun İncil’in anlaşılmasının çok zor olması da değildi. Aksine, sorun “Hıristiyanların” Kutsal Kitap’ın açık mesajlarına yanıt vermemeleriydi. Bunun yerine, zamanlarının çoğunu Kutsal Yazılar’ın (daha az önemli) karmaşıklıklarını incelemeye ve düşünmeye ayırıyorlardı. Bu durumu daha da kötüleştiren şey, K u t s a l Y a z ı l a r ı sadakatle okumaları gereken “Hıristiyan” bilginlerin sorunu devam ettirmeleriydi. Kendilerini Kutsal Yazılar’ın anlaşılmazlıkları üzerinde düşünmeye adıyor ve anlaşılması çok kolay olan pasajlar tarafından şekillendirilmeyi başaramıyorlardı. Bu tür bilginleri karikatürize eden Kierkegaard, onların 40 Joel Rasmussen, “Kierkegaard’s Biblical Hermeneutics,” s. 262. Rasmussen şöyle devam eder: “o zaman hermeneutikten bahsetmenin bir anlamı olup olmadığını da merak edebiliriz (amacın en uygun yoruma ulaşmak olduğu – X yorumunun Y’den daha iyi olduğunu söylemenin mantıklı olduğu) ve bunun yerine “yorumun” özgür ve yaratıcı bir oyun ve ertelemeden başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz.” s. 262. 41 John Elrod, Kierkegaard and Christendom (Princeton: Princeton University Press, 1981), s. 97. Kierkegaard sık sık okuyucuyu anlatmaya çalıştığı nokta hakkında daha fazla soru sormaya kışkırtmak için abartılı ifadeler kullanır. Bu nedenle, Kierkegaard okuyucusu bu tür ifadeleri hemen göründükleri gibi okumak konusunda dikkatli olmalıdır.

Yeni Ahit’e duyulan hayranlık, onu ‘pohpohlamaya’ çalışarak; onu ‘fevkalade hoş, akıl almaz derecede yüce, vs.’ olarak tanımlarlar.42 Kierkegaard’a göre bu bir çeşit ertelemedir. İlim, insanları müritlikte ileriye doğru kararlı adımlar atmaktan -Hıristiyan olma süreci için gerekli olan adımlar- alıkoyuyordu. Bu koşullar altında, ‘biz insanlar, gerçekten oldukça kurnaz haydutlarız’: ‘onu [Yeni Ahit’i] anlayamıyormuş gibi davranırız, çünkü hemen anlaşılabilseydi, hemen ona uygun hareket etmemiz gerekeceğini çok iyi anlarız’.43

Kierkegaard bu dinamiğe yanıt olarak, insanların Yeni Ahit’in ne ölçüde kolay anlaşılabilir olduğunu fark etmelerine ve kabul etmelerine yardımcı olmayı Hristiyan görevinin bir parçası olarak görmüştür.44 Yeni Ahit’in (incil) karmaşıklığı Hıristiyanların onun çağrısına yanıt vermemeleri için yeterli bir mazeret oluşturmaz. Bauckham’ın belirttiği gibi, ‘bir Hıristiyan olarak yaşayabilmek için Kutsal Kitap araştırmalarının sonuçlarını beklemek zorunda kalmadan insanı meşgul edecek yeterince mükemmel açıklıklar [Kutsal Kitap metinleri] vardır’.45 Kierkegaard retorik bir ısırıkla sorar,

Yeni Antlaşma’yı(Ahd-i Cedid: İncil) önünüze koyun. Okuyun. İçinde her şeyden vazgeçmek, dünyadan vazgeçmek, Rabbiniz ve Efendiniz gibi alay edilmek ve y ü z ü n ü z e tükürülmekle ilgili okuduklarınızın anlaşılması o kadar kolay, tarif edilemeyecek kadar kolay olduğunu, anlamak için bir sözlüğe, el kitaplarına ya da başka birinin yardımına ihtiyacınız olmadığını inkâr edebilir misiniz, buna cesaret edebilir misiniz?46

Kierkegaard’a göre, Yeni Ahit’in genel perspektifi, Kutsal Yazılar’ın sadık okuyucularını çok fazla şiirsel lisansa sahip olmaktan alıkoymak için yeterli olmalıdır. Bu nedenle, Kutsal Yazıların sadık ve kişisel bir okumasında ısrar etmenin çok riskli olduğunu düşünmüyordu. Danimarka’da yaşayan ve Kutsal Kitap’ın Danca çevirisine sahip olan bir Hıristiyan için anlaşılması kolay olan çok şey vardı. Yine sorun, Kutsal Yazıların sadık eylemlere ilham vermemesiydi. Dolayısıyla, ona göre, Danimarkalı Hıristiyanların kendilerine sormaya başlamaları gereken soru, “Kutsal Yazıların sistematik bir okumasından ne öğrenebilirim?” değil, “Tanrı’nın sözünü nasıl takip edebilirim?” olmalıydı.

Kierkegaard, Hıristiyanları ağlarını bırakmaları, haçlarını ellerine almaları ve İsa’yı takip etmeleri için uyandırmakla ilgileniyordu. Kierkegaard, İncil’in kendini “Hıristiyan” ilan eden okuyucularının “Gidin ve siz de aynısını yapın” (Lk. 10.37) şeklinde bir aciliyet duygusu hissetmelerini istiyordu.47

Kierkegaard, Kutsal Yazılar’ın sadık okuyucuya Hristiyan öğrenciliği konularında açık bir rehberlik sunduğunu ileri sürerken, Kutsal Yazılar’ın mesajında son derece karmaşık ve insan aklı için skandal niteliğinde önemli unsurlar olduğunun da farkındaydı. Enkarnasyon skandalının yanı sıra Kierkegaard Kutsal Kitap’ta tutarsızlıklar ve çelişkiler olduğunu da kabul ediyordu. Gerçekten de Kierkegaard bir noktada ‘Kutsal Kitap’ın Tanrısallığının Yeni Bir Kanıtı’ başlıklı bir günlük yazısında şunları not eder “Tam da Tanrı Kutsal Kitap’ın imanın nesnesi olmasını ve ona başka türlü bakanları gücendirmesini istediği için, tam da bu nedenle bu tutarsızlıklar dikkatle kurgulanmıştır (her halükarda sonsuzlukta anlaşmaya varılacaktır): işte bu yüzden kötü Yunancadır, vs. vs. “48
Dolayısıyla, Kierkegaard’ın Kutsal Yazıların açıklığı konusundaki ısrarına rağmen, Kutsal Yazıların en sadık okuyucuları bile radikal bir belirsizlik duygusuyla baş başa bırakacağı konusunda da netti.

Ancak böyle bir belirsizlik kendi başına okuyucuyu daha fazla çalışmaya çağırmaz. Bu eninde sonunda faydalı olsa da, Kierkegaard bu tür bir belirsizliğin sadık okuyucuyu önce Tanrı’ya danışmaya sevk etmesi gerektiğini düşünür. Ve bu da onu böyle bir belirsizliğin açıklamaya ihtiyacı olmadığına karar vermeye yönlendirebilir. Neden mi? Çünkü Hristiyan inancının amacı Kutsal Kitap’ın sistematik bir şekilde anlaşılması değildir – aslında bu tür arayışlar Tanrı’ya sadakatsizlikle sonuçlanabilir. Hristiyan yaşamının amacı daha ziyade Tanrı’yla doğru bir ilişki kurmaktır ve Hristiyan bu ilişki içinde yaşamanın radikal bir belirsizliği kucaklamasını gerektireceğinin farkında olmalıdır. Bu belirsiz ilişki içinde Tanrı’nın sözünü işitmek ve aktif bir itaat yaşamıyla yanıt vermek için tutkulu hale gelir. Bu nedenle, sadık okuyucu Kutsal Kitap’ta (görünürde) tutarsızlıklar ya da çelişkilerle karşılaştığında Tanrı’ya olan inancının sorgulandığını görmeyecektir. Neden sorgulanmasın? Çünkü Hıristiyan’ın Kutsal Kitap’la doğrudan ilişkisi Tanrı’ya olan sevgisiyle orantılı ve ikincildir.

Ancak sorun şudur ki, Kutsal Kitap’ın belirsizliği Hıristiyan için bir engel olarak görüldüğünde, Hıristiyanlığın Kutsal Yazılar’daki gerçeğini ortaya çıkarmasına yardımcı olması için ilk olarak sistematik araştırmanın güçlerine başvuracaktır. Bu koşullar altında Kierkegaard’ın burada vurgulamak istediği noktayı faydalı bir şekilde açıklığa kavuşturur: “Tanrı’nın Kutsal Yazılardaki kusurları “kastettiğinden” bahsetmek tuhaf görünmektedir; Kierkegaard’ın vurgulamak istediği nokta, Tanrı’nın vahyi sağlamasının sonluluğun belirsizliklerini aşmayı gerektirmediğidir. Kyle Roberts, Yükselen Peygamber: Kierkegaard and the Postmodern People of God (Eugene: Cascade, 2013), s. 24 n. 46.

Kutsal Kitap’ı en sistematik şekilde okuyan spekülatif dogmatikçi, Hıristiyanlığın hakikatine en iyi şekilde eriştiğini iddia edebilir. Hugh Pyper haklı olarak, bu modernist hermenötiğe tepki olarak Kierkegaard’ın sürekli olarak ‘skandal olarak Kutsal Kitap’ın anlamını kurtarmaya’ çalıştığını belirtmektedir.49 Pyper şöyle devam eder: “İçeriğinin tartışmalı ve bozulmuş olduğu gerçeği, onun [Kierkegaard] için paradoksal bir şekilde gücünün bir parçasıdır. 50 Kierkegaard’a göre Kutsal Kitap’ı sadakatle okumak, okuyucularının zihinlerini, inançlarını ve gururlarını sorgular. Onların sahiplenici anlayış arayışlarının yetersizliğini ortaya çıkarır. Ve bunu yaparak, Pyper’ın da belirttiği gibi, ‘imanın koşulu olan belirsizlik skandalını’ yaratır.51 Neden inancın koşuludur? Çünkü bu belirsizlik okuyucuları kendilerinden – kendi akıllarından- uzaklaşmaya ve Tanrı’yı hakikatte tanımalarını sağlamak için dua ederek Tanrı’ya yönelmeye çağırır.

Dolayısıyla Kierkegaard’a göre Kutsal Kitap alçakgönüllülükle okunmalıdır – ‘kişinin kavrayamadığını kavrama’ isteği.52 Bu, Kutsal Kitap’ın tutarsızlıklarına kör olan bir fideizmle okunması gerektiği anlamına gelmez. Aksine, Kutsal Yazılar modern sistematik okumanın hilelerine boyun eğmeyen bir şey olarak tüm kırıcılığıyla kucaklanmalıdır. Kutsal Yazılar’ın sadık yorumcusu, Kutsal Kitap’la onun doğasına sadık bir şekilde ilişki kurmaya çağrılır. Kutsal Yazıları yaşayan Tanrı’nın bir tanığı olarak, Tanrı’nın kendisiyle konuştuğu, onu dönüştürdüğü ve kendisine çektiği bir mektup olarak okumaya çağrılır. Buna göre, Kutsal Yazılar dua ederek, anlamak için Tanrı’ya dönmeye hazır olarak okunmalıdır.

Ey Tanrı, Sözünü bir armağan olarak veriyorsun – bunu yapıyorsun, Sonsuz Yüce Olan ve biz insanların karşılığında verecek hiçbir şeyimiz yok. Ve eğer tek bir bireyde sadece biraz isteklilik bulursan, hemen elinin altındasın ve her şeyden önce, insandan daha fazlasıyla – gerçekten de ilahi bir sabırla oturup tek bir bireyle Söz’ü doğru anlayabilmesi için heceleyen kişisin; ve sonra yine insandan daha fazlasıyla – gerçekten de ilahi bir sabırla onu elinden tutup Söz’e göre hareket etmeye çabaladığında ona yardım eden kişisin – sen, cennetteki Babamız.53

Sonuç

Kierkegaard’ı bu makalenin son bölümünde ortaya atılan sorulara tam bir yanıt veremediği için eleştirmek adil olacaktır. Zaman zaman davasını abarttığı için onu eleştirmek de adil olacaktır. Ancak Kierkegaard’ın konumunun, kendi zamanında olduğu kadar bugün de geçerli olan bir meydan okuma sunduğunu inkâr etmek zordur. Kierkegaard, Hıristiyan akademisyenler için, varoluşlarının temelini oluşturması gereken bir soruyu kendilerine sormaya çağırmaktadır: Akademisyenliğim benim birincil görevime, yani Tanrı’yı tüm kalbim, ruhum ve aklımla sevmeme, kutsamama ve ona itaat etmeme hizmet ediyor mu? Eğer Tanrı’nın kendini ifşa etmesi, Kutsal Kitap yazarlarının buna sadık tanıklık etmesini içeriyorsa, o zaman Hristiyan’ın kendisine şu soruyu sorması gerekir: benim akademik çalışmalarım bu gerçekliğe sadık bir tanık olma olasılığının koşullarını karşılıyor mu?

____________________________________________________

1- Kierkegaard’ın Kutsal Kitap çalışmalarına yönelik bazı yaklaşımlar konusundaki tedirginliğini tartışırken, Yaşam Yolunda Aşamalar’dan şu cümleyi alıntılamak sıradan hale gelmiştir: “İncil her zaman masamın üzerinde durur ve en çok okuduğum kitaptır. SLW, s. 230 / SKS 6, s. 214. Bu sözler Kierkegaard’ın takma adı Frater Taciturnus’a ait olsa da, bu pasajı alıntılayanların çoğunun Kierkegaard’ın muhtemelen bu sözlere sahip olmaktan mutluluk duyacağını belirtmekte haklı olduğunu düşünüyorum. Bkz: Timothy Polk, “Kierkegaard’ın Yeni Ahit Kullanımı: Intratextuality, Indirect Communication, and in Kierkegaard and the Bible Tome II: The New Testament, ed. Lee C. Barrett ve Jon Stewart (Farnham: Ashgate, 2010), s. 237; Joel Rasmussen, “Kierkegaard’s Biblical Hermeneutics: Imitation, Imaginative Freedom, and Paradoxical Fixation,” Kierkegaard and the Bible Tome II: The New Testament içinde ed. Lee C. Barrett ve Jon Stewart (Farnham: Ashgate, 2010), s. 249; Paul Martens, “Kierkegaard and the Bible,” The Oxford Handbook to Kierkegaard içinde, ed. George Pattison ve John Lippitt (Oxford: Oxford University Press, 2013), s. 153; Peder Jothens, Kierkegaard, Aesthetics, and Selfhood: The Art of Subjectivity (Farnham: Ashgate, 2014), s. 109.
2- Kierkegaard ‘her gün algıladığım ve tespit ettiğim gerçeği, yani bir Tanrı olduğunu ifade etmeyi’ hayatının görevi olarak görmüştür. Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as an Author, ed. ve çev. Howard V. ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1998) (bundan sonra PV olarak anılacaktır), s. 72 n. / Søren Kierkegaard Skrifter vol. 16, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Kette Knudsen, Johnny Kondrup, Alastair McKinnon ve Finn Hauberg Mortensen (Kopenhag: Gads Forlag, 1997-2013) (bundan sonra SKS olarak anılacaktır), s. 51n.
3- Kierkegaard devam ediyor: “Peygamberlerin mezarlarını inşa eden, nesnel olarak onların öğretilerini okuyan, şanlıların acılarını ve ölümlerini kazanca dönüştüren -büyük olasılıkla nesnel olarak ve büyük olasılıkla nesnel olanla gurur duyarak, çünkü öznel olan hastalıklı, yapmacıktır- ama kendilerini, doğal olarak dışarıdaki çok övülen nesnelliğin yardımıyla, en uzaktan bile olsa şanlılar gibi acı çekmeye benzeyebilecek her şeyden uzak tutan o soylu adamlar. Søren Kierkegaard, The Moment and Late Writings, ed. ve çev. Howard V. ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1998) (bundan sonra M olarak anılacaktır), s. 340-3., s. 291 / SKS 13, s. 348-49 (vurgular orijinalindedir).
4- M, s. 291 / SKS 13, s. 349. Kierkegaard’a göre Hıristiyan yaşamının birincil prototipi İsa Mesih’tir.
5-Kierkegaard, Kierkegaard’ın Günlükleri ve Defterleri, cilt. 7, ed. Yazan: Niels Jørgen Cappelørn, Alastair Hannay, David Kangas, Bruce H. Kirmmse, George Pattison, Vanessa Rumble ve K. Brian Söderquist (Princeton: Princeton University Press, 2014) (bundan sonra KJN olarak anılacaktır), s. 300 / SKS 23, s. 295 [NB18:64].
6- KJN 7, s. 300 / SKS 23, s. 295 [NB18:64].
7 Søren Kierkegaard, Upbuilding Discourses in Various Spirits, ed. ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1993), s. 284 / SKS 8, s. 379.
8 Søren Kierkegaard, Eighteen Upbuilding Discourses, çev. Howard V. Hong ve Edna Hong (Princeton: Princeton University Press, 1990) (bundan sonra EUD olarak anılacaktır), s. 109 / SKS 5, s. 117.
9 EUD, s. 109 / SKS 5, s. 117.
10 EUD, s. 109 / SKS 5, s. 117.
11 Søren Kierkegaard, Without Authority, çev. Howard V. ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1997) (bundan sonra WA olarak anılacaktır), s. 139-40 / SKS 11, s. 276.
12 WA, s. 140 / SKS 11, s. 276.
13 WA, s. 140 / SKS 11, s. 276.
14 WA, s. 140 / SKS 11, s. 276.
15- WA, s. 140 / SKS 11, s. 277.
16- WA, s. 141 / SKS 11, s. 277.
17- Carl Hughes, Kierkegaard and the Staging of Desire: Rhetoric and Performance in a Theology of Eros (New York: Fordham University Press, 2014), s. 127.
18- Bununla birlikte, Kierkegaard daha sonra “onun sahip olmadığı bir teselliye sahibiz” der: Mesih bizi kurtarmak için, iman sahibi için “günahların bağışlanmasından şüphe etmeyi imkânsız kılan” kefareti sağlamak için ölmüştür. WA, s. 158-59 / SKS 11, s. 271-72.
19- Søren Kierkegaard, Christian Discourses, ed. ve çev. Howard V. ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1997) (bundan sonra CD olarak anılacaktır), s. 261 / SKS 10, s. 274.
20- KJN 5, s. 338-39 / SKS 21, s. 328 [NB10:140].
21- WA, s. 141/ SKS 11, s. 277.
22- WA, s. 141/ SKS 11, s. 277.
23- Søren Kierkegaard, For Self-Examination, ed. ve çev. Howard V. ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1990) (bundan sonra FSE olarak anılacaktır), s. 26 / SKS 13, s. 54.
24- FSE, s. 32 / SKS 13, s. 58-59. Paul Martens’in yerinde bir şekilde belirttiği gibi, Kutsal Yazılar “İsa’nın öğrencilerine dua etmeyi öğrettiği gibi (Matta 6:7) özel olarak, kilitli kapılar ardında okunan bir mektup” gibi okunmalıdır. Martens, “Kierkegaard and the Bible,” s. 158.
25- KJN 7, s. 153-54 n. a / SKS 23, s. 151 [NB16:84a].
26 David Cain, “‘Death Comes in Between’: Reflections on Kierkegaard’s For Self-Examination,” Kierkegaardiana 15 (1991), s. 71.
27 FSE, s. 33 / SKS 13, s. 60.
28 Rae, Kierkegaard’s Vision of the Incarnation: By Faith Transformed (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 185.
29 Søren Kierkegaard, Journals and Papers, cilt 4, ed. ve çev. Howard V. ve Edna H. Hong (Bloomington: Indiana University Press, 1967-78) (bundan sonra JP olarak anılacaktır), 3916 / SKS 27, s. 303 [Papir 306].
30 KJN 7, s. 450-51 / SKS 23, s. 442 [NB20:88].
31 FSE, s. 36 / SKS 13, s. 62-63.
32 KJN 7, s. 153 / SKS 23, s. 151 [NB16:84] (vurgu orijinal). Kierkegaard bunu Yeni Ahit’le ilgili olarak söylemektedir. Ancak, bu kuralın bir kişinin Eski Ahit’i okuması için de geçerli olduğunu göreceğini varsaymak doğru olur.
33 Richard Bauckham, James: James’in Bilgeliği, Bilge İsa’nın Öğrencisi (Londra ve New York: Routledge, 1999), s. 8.
34 Bkz. KJN 7, s. 153-54 / SKS 23, s. 151 [NB16:84]
35 JP 1, 214 / SKS 24, s. 445 [NB25:11].
36 FSE, s. 39 / SKS 13, s. 65.
37 KJN 7, s. 245 / SKS 23, s. 241 [NB17:102].
38 KJN 6, S. 36 / SKS 22. s. 40 [NB11:63].
39 Bu noktada, Kierkegaard’ın Kutsal Yazıların sadık bir şekilde okunmasına yardımcı olmak için ilme ihtiyaç duyulduğu gerçeğini tamamen ihmal etmediği açıkça belirtilmelidir. Kutsal Kitap’ın tercüme edilmesi ve zaman zaman dikkatle yorumlanması gerekir – Kierkegaard’ın Kutsal Kitap’la olan kendi dikkatli ilişkisinde de açıkça görüldüğü gibi. (Kierkegaard ‘akademisyenliği küçümsemek’ için yola çıkmadığını belirtmeyi ihmal etmez – hayır, bundan çok uzaktır. Aksine, akademisyenleri “Tanrı’nın Sözü’nü akademik bir şekilde, sözlükle vs. okuduğunuzda, Tanrı’nın Sözü’nü okumadığınızı” hatırlamaya davet etmeye çalışmıştır. FSE, s. 28-29 / SKS 13, s. 56.) Ancak Kierkegaard, Kutsal Yazıların tercüme edilmesi gereken bir aşk mektubu olduğu metaforundan yola çıkarak, bir kişinin ‘tercümeyi bitirdiğinde’ ‘sevgilisinin mektubunu okuduğunu’ belirtir. FSE, s. 27 / SKS 13, s. 55. Gerçekten de, ‘bilimsel ön hazırlıkları’, bir kişiyi ‘sevgilisinden gelen mektubu’ okuyabileceği noktaya getirmenin bir aracı olarak gerekli olan ‘zorunlu bir kötülük’ olarak tanımlayacak kadar ileri gider. FSE, s. 27-28 / SKS 13, s. 55-56. Bilimsel ön hazırlıklarla ilgili sorun, mesajı duymak ve aktif olarak yanıtlamak için harcanabilecek zamanı alarak Hristiyan olma sürecini durdurmalarıdır. Bu nedenle, Kierkegaard’a göre, Hristiyan bilimsel ön hazırlıklara zaman harcadığında, Kutsal Yazılara yanıt vermeye devam edebilmek için bu süreci hızlı bir şekilde atlatmak için bir aciliyet hissetmelidir. Hristiyan, sevgilisinden çeviriye ihtiyacı olan bir aşk mektubu alan bir aşığın hissedeceği türden bir aciliyet hissetmelidir. Mesajı duyar duymaz, Hıristiyan sevgilisinin dileğini yerine getirmek için hemen yola koyulmalıdır. KJN 5, s. 338-39 / SKS 21, s. 328 [NB10:140].
40 Joel Rasmussen, “Kierkegaard’s Biblical Hermeneutics,” s. 262. Rasmussen şöyle devam eder: “O zaman hermeneutikten bahsetmenin (amacın en uygun yoruma ulaşmak olduğu – X yorumunun Y’den daha iyi olduğunu söylemenin mantıklı olduğu) bir anlamı olup olmadığını da merak edebilir ve bunun yerine “yorumun” özgür ve yaratıcı bir oyun ve ertelemeden başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz.” s. 262.
41 John Elrod, Kierkegaard and Christendom (Princeton: Princeton University Press, 1981), s. 97. Kierkegaard sık sık okuyucuyu anlatmaya çalıştığı nokta hakkında daha fazla soru sormaya kışkırtmak için abartılı ifadeler kullanır. Bu nedenle, Kierkegaard okuyucusu bu tür ifadeleri hemen göründükleri gibi okumak konusunda dikkatli olmalıdır.
42 KJN 7, s. 245 / SKS 23, s. 242 [NB17:102].
43 KJN 7, s. 245 / SKS 23, s. 242 [NB17:102].
44 KJN 7, s. 245 / SKS 23, s. 242 [NB17:102].
45 Bauckham, James, s. 7. Bauckham’ın Yakup üzerine yazdığı yorum Kierkegaard’ı ciddiye alan az sayıdaki Kutsal Kitap çalışmasından biridir. Bu eserde, her bölümün girişinde Kierkegaard’dan alıntılara yer verir. Ayrıca, çalışmasına Kierkegaard’ın Kutsal Kitap bilimine yönelik eleştirisini kabul eden bir önsözle başlar – bu eleştirinin bugün de geçerli olduğunu düşünür.
47 FSE, s. 41 / SKS 13, s. 61.
48 KJN 7, s. 440 / SKS 23, s. 432 [NB20:70]; ayrıca bkz. JP 4, 3860 / SKS 24, s. 148-49 [NB22:86]. Kyle Roberts, burada Kierkegaard’ın görüşünü faydalı bir şekilde açıklığa kavuşturuyor ve şöyle yazıyor: ‘Tanrı’nın Kutsal Yazılarda kusurları ‘niyetlediğinden’ bahsetmek tuhaf görünüyor; Kierkegaard’ın vurguladığı nokta, Tanrı’nın vahiy sağlamasının sonluluğun belirsizliklerinin aşılmasını gerektirmediğidir.’ Kyle Roberts, Emerging Prophet: Kierkegaard and the Postmodern People of God (Eugene: Cascade, 2013), s. 24:00 46.
49 Hugh Pyper, The Joy of Kierkegaard: Essays on Kierkegaard as a Biblical Reader (Oakville: Equinox Publishing 2011), s. 22.
50 Pyper, The Joy of Kierkegaard, s. 22.
51 Pyper, The Joy of Kierkegaard, s. 50.
52 KJN 5, s. 70 / SKS 21, s. 68 [NB6:93].
53 FSE, s. 14 / SKS 13, s. 44.

_____________________________________________

Andrew Torrance

*St Andrews University

Andrew Torrance, teoloji alanında Kıdemli Öğretim Görevlisi ve Alan Torrance ile birlikte Logos Analitik ve Dışsal Teoloji Enstitüsü’nün kurucu ortağıdır  . Öğretim görevlisi olmadan önce, Kilise yaşamı içerisinde bilim ve inanç hakkında yapıcı bir sohbet yaratmanın yollarını araştıran İskoçya Cemaatlerindeki Bilim Adamları programını başlattı ve yönetti  . Andrew, Søren Kierkegaard ve Karl Barth’ın din değiştirme teolojisine odaklanan doktora derecesini 2013 yılında Otago Üniversitesi’nden aldı.