Giriş

İslam sosyolojisinin yükselişi

Weber ve İslam’ın açılış bölümünde (Turner, 1974:7), dünya dinleri üzerine gelişen bir literatür varken, ‘İslam’ın sistematik olarak incelenmesinin sosyolojide ihmal edilmiş bir alan’ olduğunu gözlemledim. 1970’lerden bu yana İslam’la ilgili batı biliminde çok şey değişti, ancak her zaman iyi nedenlerle değil. İslam üzerine yapılan araştırmalar belki de kaçınılmaz olarak ve ne yazık ki terörizm, İslamofobi, radikal Müslüman gençler ve güvenlikle ilgili çalışmalar ve kaygılarla bağlantılıdır. Burada Sovyet Çalışmalarının batı üniversitelerindeki kurumsal tarihiyle bir paralellik söz konusudur. Soğuk Savaş döneminde Sovyetler Birliği ile ilgili bölümler ve araştırma merkezleri cömertçe finanse edilmiş ve korunmuştur, ancak 1989- 1992’den sonra her şey değişmiş ve bu seçkin araştırma gruplarının çoğu kapatılmıştır. Benzer bir gidişat İslami Çalışmaların da başına gelebilir. Yirminci yüzyılda ihmal edilen İslam Çalışmaları, 11 Eylül’den sonra ve daha sonra Londra ve Madrid bombalamaları ile küresel akademik arenaya taşındı. İslam’a yönelik ilgi ve korkular 2014 yılında Suriye, Irak ve Lübnan’da yaşanan krizler ve Şii ve Sünni İslam arasındaki küresel çatışma nedeniyle daha da yoğunlaştı. 2014’ün sonlarına doğru IŞİD çalışmaları büyük bir akademik endüstri haline geldi. Bunun sonucunda Batı’da İslami Çalışmalar alanında araştırma merkezleri ve profesörlük kürsüleri çoğaldı. Artık İslam Sosyolojisi ve Çağdaş İslam gibi Müslümanların incelenmesine adanmış birçok uzmanlık dergisi var. İslam üzerine akademik çalışmalar son on yılda büyük bir gelişme göstermiş olsa da, araştırmalar genellikle saf araştırmalardan ziyade siyasi çıkarlar tarafından yönlendirilmekte ve akademik gündem genellikle dar kaygılara yönelmektedir. Yakın tarihli bir makalemde (Turner, 2013), gelecekte bir aşamada İslam çalışmalarının antik Budizm veya Zerdüştlük üzerine yapılan akademik araştırmalardan daha politik olmayacağına dair naif bir umudu dile getirmiştim. Mevcut araştırma gündeminin büyük bir kısmı bir dizi tartışmalı ancak spesifik konuya yönelmiş durumda: İslam demokrasiyle uyumlu mu? Müslümanlar batı toplumlarına asimile olabilir mi? İslam ve şiddet arasında bir bağlantı var mıdır? Kısacası, akademik ve popüler tartışma Vehhabilik, Selefilik ve siyasal İslam’a doğru kaymıştır. Bu sorgulamalar da ‘kültürel Müslümanlar’, ‘siyasal İslam’ ve ‘cihatçılar‘ hakkında özel bir kelime dağarcığı oluşturmuştur. İşte Sonuç olarak, İslam’a yönelik hem resmi hem de popüler tepkilerde etkili olan geniş bir akademik literatür oluşmuştur (Jeurgensmeyer, 2003; Kepel, 1994; Roy, 1994).

Tunus, Mısır, Bahreyn ve daha sonra Türkiye’deki olayları Müslüman gençlerin rolü, kadınların değişen öznellikler, toplumsal refah örgütleri ve sivil toplum gruplarına odaklanarak anlamaya çalışıldığı 2013 Arap Baharı sırasında İslam’ın daha iyimser ve olumlu bir resmi kısa bir süre için ortaya çıkmıştır (Alex- ander, 2011). Bu sosyal ve siyasi uyanış, eğitimli genç kadınların otoriter rejimlere karşı çeşitli ayaklanmalarda oynadıkları önemli role ve genel olarak demokratik siyasetin genişlemesini ve bölge için yeni bir gelecek talep eden eğitimli ve seküler bir gençliğin ortaya çıkışına işaret ediyordu. Bu olaylardan çıkarılan ders, otoriter rejimler siyasi hareketleri bastırabilirken, vatandaşların gündelik hayatlarını bastırmanın ve boğmanın çok daha zorlu ve zahmetli olduğuydu ( Jung, Petersen ve Sparre, 2014). Ekim 2014’teki Tunus seçimleri, Arap ayaklanmalarından en az birinde demokratik sürecin bir nebze de olsa onaylanması olarak görülmüştür. Ancak Müslüman Kardeşler’in siyasi rolü, Cumhurbaşkanı Mursi’nin düşüşü ve Cumhurbaşkanı Sissi’nin yönetimi ele geçirmesi, bölgenin hızla demokratikleşeceğine dair varsayımların erken olduğunu göstermiştir. Tüm bu gelişmeler, akademik yönelimine yönelik eleştirilere rağmen Max Weber’in İslam sosyolojisinin güncel meselelerle olan ilişkisinin devam ettiğine işaret etmektedir.

Dini ve Siyasi

Max Weber 1920’de zatürreden ölmüş olsa da, Batı’da İslam’ın Batı kültürleriyle uyumlu olmadığı ve olamayacağı yönünde yaygın bir varsayımın bulunduğu günümüz kaygıları üzerinde onun gölgesinin dolaştığı söylenebilir (Lewis, 2002). Makalemin ana teması Weber’in siyaset ve din arasındaki ilişkiye ve bunların sorunlu ve yıpratıcı bağlantılarına dair analiziyle ilgilidir. Daha spesifik olarak, Weber’in İslam’ı tartışmalı bir şekilde ‘savaşçı bir din’ olarak nitelendirmesine yöneliktir. Weber üzerine yapılan araştırmalar, genellikle Protestan Ahlakı tezi şemsiyesi altında dünya dinlerinin ekonomik ahlakı üzerine yaptığı karşılaştırmalı araştırmasında kapitalizm analizine odaklanmıştır. Bu odak noktası biraz dardır ve bir dereceye kadar onun siyaset sosyolojisi daha az ilgi çekmiştir – en azından sosyologlar arasında. Ben de aynı derecede ilginç ve önemli bir sorunun “Dünya dinlerinin siyasi etiği nedir?” sorusu olduğunu öne sürüyorum. Böyle bir sorgulama, dünya dinlerinin siyasi yönelimlerinin karşılaştırmalı bir analizini geliştirecek ve Eksenel Çağ dinleri hakkındaki mevcut tartışmayla ilişkilendirilecektir (Bellah ve Joas, 2012).

Weber’in siyaset sosyolojisi, siyasi gücü reddeden ya da dini inanç ve uygulamaların korunması için gerekli olduğunu düşünerek benimseyen dini gelenekler hakkında önemli bir soru ortaya atmıştır. Ernst Troeltsch’ten (1931) uyarladığı kilise-mezhep tipolojisinde din ve siyasetin birbirinden ayrılmasının önemini açıkça kabul etmiştir. Quakerlar gibi Protestan mezhepleri tipik olarak dünyevi iktidarı reddederken, kiliseler ulusal, yerleşik, günah çıkaran kiliseler haline gelerek devletin kurumsallaşmış otoritesiyle uzlaşmıştır. Weber, seküler ve kutsal iktidarın bu birleşmesini ya da bu tür bir birleşmede seküler otoritenin baskınlığını tanımlamak için ‘sezaropapizm’ fikrini geliştirmiştir. Bu teorik çerçevede, devlet ve kilise arasında açık bir paralellik vardır. Birincisi Weber tarafından belirli bir bölgede meşru güç tekeline sahip olan kurum olarak tanımlanır; kilise ise, Roma Katolik Kilisesi ve Doğu Ortodoks Kiliseleri örneğinde olduğu gibi, kutsal ayinlerin kontrolü yoluyla bir nüfus üzerinde sembolik şiddet tekeline sahip olan kurumdur. Weber’in ABD’deki mezhepsel dinin dinamizmi konusunda hevesli olduğu görülmektedir (Scaff, 2011) ve dolayısıyla Weber için kilise ve devlet arasındaki her türlü yakın ve rahat ilişkinin sosyal ve kültürel durgunluk ürettiği sonucuna varabiliriz. Weber’in pozisyonu genellikle kilise ve devletin ayrılmasının bireysel özgürlüklerin garantisi olduğu şeklindeki ‘liberalizm’ olarak tanımlanır, ancak göreceğimiz gibi Weber bireysel özerkliğin altını oyan rasyonelleşme sürecinin bir sonucu olarak trajik bir toplum vizyonuna sahiptir.

Bu nedenle Weber’in siyaset sosyolojisini, seküler ve dini iktidarın bu kurumsal özelliklerinin ötesine geçen daha derin bir şekilde anlamamız gerekmektedir. Weber’in insan toplumlarında karizmanın yaratıcı rolünü kabul ettiği iyi bilinmektedir ve bu nedenle, rahipler ve büyücüler insan toplumunda esasen muhafazakâr güçler iken, peygamberler tipik olarak dışarıdan gelen ve zamanlarını eleştiren karizmatik devrimcilerdir. Weber’in Eksenel Çağ’ın Eski Ahit peygamberlerine duyduğu sempati Antik Yahudilik’teki analizinden iyi bilinmektedir (Weber, 1952). Yine de karizmatik liderlerin ve hareketlerin başarısının, mevcut kurumlara sürünerek asimile olmalarından ve radikal mesajlarının zaman içinde rutinleşme süreciyle benimsenmesinden kaynaklandığını da biliyoruz. Başarılı peygamberler, nihayetinde karizmatik kökenlerinden uzaklaşan ve hatta onlara ihanet eden hareketler ve kurumlar yaratırlar. Başka bir yerde, Weber’in eserindeki kader ve erdem temasına dikkat çekmiştim.

Sosyal eylemin istenmeyen sonuçlarının olumsuz ve yıkıcı olduğu sosyoloji (Turner, 1981). Mutlak bir sevgi, adalet ve eşitlik etiği vaaz eden dinlerin bu dünyada başarısız olması muhtemeldir, çünkü başarılı bir şekilde kurumsallaşmaları onları dinamik ve eleştirel temellerinden yoksun bırakabilir. İsa hareketinin mesihçi mesajı, orijinal ilhamını kaybetmeden imparatorluk Roma’sının kurumlarına nasıl başarılı bir şekilde tercüme edilebilir? Weber’in sosyolojisinin temelini oluşturan ve karizma ile kurum; kardeşçe sevgi ile siyasi gereklilik; hayal gücü ile pragmatik gerçekçilik arasındaki bir dizi karşıtlıkta örtük olarak mevcut olan yalnızca kaderci değil, aynı zamanda trajik bir mesaj vardır. Özetle Weber, “siyaset teorisini ve siyasi eylemi, belirli bir insanlık imgesiyle ilişkili temel değer-tutumlara dayandırmaya çalışan bir düşünürdür” (Mommsen, 1989:23). Ancak, bu makalede göstermeye çalıştığım gibi, merhamet ve siyasetin insani değerleri kolayca birleştirilemez çünkü son tahlilde siyaset şiddete dayanır.

Weber ve İslam

Max Weber’in Din Sosyolojisi’nin çeşitli yerlerinde İslam’ı tartıştığı iyi bilinmektedir, ancak Çin ve Hindistan dinleri üzerine yaptığı çalışmalardan farklı olarak İslam dünyası üzerine sürekli bir yorumu yoktur. İslam hakkında söyledikleri ise kendi değer tarafsızlığı ölçütüne göre yargılayıcıydı. Sonuç olarak onun İslam sosyolojisi Oryantalist olarak eleştirilmiştir (Turner 1978). Bir dünyaiçi(inner worldly)  çileciliği dini olarak Protestanlığı ve radikal karizmatikler olarak eski Yahudiliğin Eski Ahit peygamberlerini olumlu yorumlarken, İslam hakkındaki yorumları olumsuz ve eleştireldi.

İslam’ı, kurtuluş güdüsünün bireysel ruhtan uzaklaştırıldığı ve Müslüman topluluğun enerjisinin toprakların fethine yönlendirildiği savaşçı bir din olarak ele almıştır. Weber’in İslam’a bakışı doğrudan ve sempatik değildi. Peygamber’in dini ‘temelde siyasi bir yönelimdir ve Medine’deki konumu, İtalyan bir podesta ile Cenevre’deki Calvin’in konumu arasında bir yerde, öncelikle tamamen peygamberlik misyonundan doğmuştur. Bir tüccar olarak önce Mekke’deki pietist manastırların lideriydi, ta ki savaşçı klanların ganimet elde etmedeki çıkarlarının örgütlenmesinin, misyonerliği için sağladığı dışsal temel olduğunu giderek daha açık bir şekilde fark edene kadar (Weber, 1966: 51-2)

Weber’in askeri sosyolojiye olan ilgisi göz önüne alındığında, Peygamber’in ‘sosyal eylem programı’ hakkındaki görüşü şaşırtıcı değildi. Bu program ‘neredeyse tamamen inanç için en fazla sayıda savaşçıyı muhafaza etmek amacıyla inananların psikolojik olarak savaşa hazırlanması amacına yöneliktir’ (Weber, 1966:51). Weber’e göre İslam’da din ve dünya arasında çok az gerilim vardı ve bu nedenle “İslam, hukuk ve din arasındaki iliŞkinin temel sorunu olan dini ahlak ve seküler kurumlar arasındaki iliŞkinin nihai sorunuyla yüzleşmedi” (Weber, 1966:233). Dolayısıyla geniş anlamda dini ve siyasi olan arasında bir çatışma yoktu. Savaşçı bir din hakkındaki bu gözlemlerin amacı, iç- dünyevi çilecilik yoluyla kurtuluş arayışının, İslam söz konusu olduğunda, toprak edinme ve emperyal yayılmaya doğru yeniden yönlendirildiğini iddia etmektir.

The Sociology of Religion’ın bu bölümleri İslam’ın siyasi örgütlenmesini tanımlamakla ilgiliydi, ancak Weber’in İslam tasavvuru üzerine akademik literatürde dikkatlerin çoğu İslam’ın ekonomik etiğine yönelmiştir (Rodinson, 1966). Bu alanda, İslam’ın rasyonel kapitalizmin yükselişine katkıda bulunmadığı; Orta Doğu’daki şehirlerinin askeri ihtiyaçlar tarafından yaratılan kaleler olduğu; sonuç olarak girişimci güce sahip gelişen bir orta sınıfın olmadığı, sadece tüccarların olduğu; İslam şehirlerinin içten içe din ve etnik kökene göre bölünmüş olması nedeniyle vatandaşlığın temellerini atmadığı ve son olarak Weber’e göre Şeriat’ın durgun olduğu ve rasyonel prosedürlerle gelişemediği, sadece kadıların keyfi görüşleriyle geliştiği iddiası vardır. Dolayısıyla Weber’in hukuk sosyolojisinde Şeriat’a ilişkin ciddi bir tartışma vardır, ancak Weber bunu sistematik, rasyonel bir hukuk kodu olarak görmemiştir. Bu, yargıç yapımı bir hukuktu.

Benim mevcut literatüre cevabım, Weber’in siyasi sosyolojisinin biraz ihmal edildiğini ve din ve kapitalizm hakkındaki görüşlerinin (artık) bayatlamış tefsirlerinin çoğundan daha ilginç olduğunu iddia etmektir. Buradaki temel mesele, Weber için İslam’ın, Konfüçyüsçülük ile birlikte, Weber’in hem Hıristiyanlık hem de Budizm’de algıladığı siyaset ve din arasındaki trajik mücadeleyi yaşamamış olmasıdır. Siyasi yönelimlerdeki bu farklılıklar, bu büyük dinlerin toplumsal taşıyıcılarına yansımakta ve onlar tarafından üretilmektedir. Budizm dilenci keşişlerin a-politik diniydi; Hinduizm kendinden geçmiş bhakti mistiklerinin ya da ‘dünyayı düzenleyen büyücünün’ diniydi; Hıristiyanlık ‘gezgin seyyahın’ diniydi; Sürgünden sonra Yahudilik, iktidardan dışlanan ve kendilerini yöneten Yahudi olmayanlara karşı bir kızgınlığa yol açan parya bir halk haline gelmişti. Yahudiliğin taşıyıcısı bu nedenle ‘gezgin tüccar’dı. Savaşçı bir din olarak İslam’da ise ‘dünyayı fethetmek isteyen savaşçı’ idi (Weber, 1966: 132).

Oryantalizm ve Sonrası

Weber’in İslam’a ilişkin genel perspektifi, literatürde kendi dönemindeki Alman Oryantalizmine bağımlı olmakla eleştirilmiştir. Ortadoğu çalışmalarında önemli bir dönüm noktası Edward Said’in Oryantalizme yönelttiği genel eleştirilerle ortaya çıkmıştır (1978). Weber ve İslam (1974) adlı kitabımda Weber’in İslam’ı savaşçı bir din olarak görmesini eleştirdim ve İslam’ın Sahra-altı Afrika ve Güneydoğu Asya’nın büyük bölümüne tipik olarak savaşçı olmayan, mistik ve sessizlik yanlısı Sufi tarikatları aracılığıyla yayıldığını savundum. Daha sonra Marx and the End of Orientalism (1978) adlı kitabımda genel olarak sosyal bilimlerdeki Oryantalizme ve özel olarak da Marx’a yönelik bir Oryantalizm eleştirisi geliştirdim. Elbette Doğu Avrupa gibi diğer bölgelerde de İslam askeri güç ve fetih yoluyla yayıldı. Bizans Anadolu’sunun ve Balkanların Türkler tarafından İslami fethi şiddetli olmuş ve Küçük Asya’da Ortaçağ Helenizminin çöküşü acımasızca gerçekleşmiştir (Vryonis, 2008). Ancak Osmanlı İmparatorluğu’ndaki azınlıklara millet sistemi içinde yapılan muamele, en azından imparatorluğun ilk dönemlerinde, sert ve baskıcı değildi (Barkey, 2008).

Geriye dönüp bakıldığında, Edward Said’in 1978’deki Oryantalizm eleştirilerinin de İslam üzerine yapılan çalışmalar için olumsuz sonuçları olmuştur ve bazı antropologlar arasında Said’in etkisine yönelik bir eleştiri ortaya çıkmaktadır (Varisco, 2007). Said mirasına yönelik iki temel eleştiri vardır. Bunlardan ilki, özcülüğe yönelik ironik ve paradoksal itici güçtür. Oryantalizme verilen tepkilerden biri, İslam’a dair Batılı görüşlerin güvenilmez olduğunu, buna karşılık içeriden bir görüşün otantiklik ve doğrulukla bezenmiş olduğunu görmek olmuştur. Bu argüman çizgisinin bir sonucu, son tahlilde sadece Müslümanların İslam’ı inceleyebileceğidir. Başka bir deyişle, öngörülemeyen bir sonuç ters Oryantalizm, yani Oksidentalizm oldu. Batılı akademik çalışmaların çoğu elinin tersiyle itildi ve eleştirel araştırmacılar bunların yerine yerli araştırmaları geçirmeye çalıştı. İkinci sonuç ise antropolojide etnografik araştırmaya yönelik oldukça olumsuz bir bakış açısıydı. Said’in Oryantalizm kavramı, Jane Austin ve Mark Twain gibi popüler yazarların romanlarına yönelik eleştirilerine dayanıyordu, ancak eleştirisi daha sonra akademik takipçileri tarafından sosyal bilimlere doğru genişletildi. Karşılaştırmalı edebiyat çalışmalarının antropoloji ve sosyoloji gibi disiplinler üzerindeki etkisi, genç akademisyenlerin ‘din’, ‘İslam’, ‘iyi Müslüman’ veya ‘sekülerleşme’ gibi kavramların özellikle popüler medyada inşa edildiği ‘söylemleri’ analiz etmede fayda gördükleri anlamına geliyordu. Kamusal retoriğin ön kabulleri İngiliz edebiyatı bölümünden rahatlıkla ve radikal bir şekilde yapıbozuma uğratılabilecekken, neden etnografik çalışma yapmak için sahaya gidilsin ki?

Weber ve diğer sözde Oryantalist akademisyenlere yönelik ısrarlı eleştirilerden biri, İslam’ı çeşitliliğine saygı duymadan şeyleştirmeleri veya ‘özselleştirmeleridir’. Weber, ‘şimdiki zamanın tarihini değişmez özün doğasına indirgeyen bir protokol’ benimsediği için eleştirilmektedir (Al- Azmeh, 2009: 80). Elbette Weber’in ideal tip metodolojisi kendisini bu tür eleştirilere açık hale getirmektedir. Dahası Al-Azmeh, örneğin İran Devrimi’ni Şii’lerin şehitlik eğilimine atıfta bulunarak açıklayan akademisyenleri eleştirmektedir; ancak bu eleştiriye verilen bir yanıt, siyasi aktörlerin kendilerinin sömürgeciliği reddetmenin temeli olarak şehitliğe başvurmalarıdır. Özellikle Ali İeriati (1933-1977) devrimci sloganı “Her gün AŞura, her yer Kerbela” ile böyle bir geleneğe başvurmuştur ve dolayısıyla Şimdi devrimci bir davanın hizmetinde ölmek için iyi bir zamandır (Nasr, 2006:128). Dini bir öze başvuran Şeriati, Şiilikte bugüne karşı tarihsel bir mücadele inancı bulmuştur.

Ancak Weber’in sosyolojisi, İslam çalışmalarının modern gelişiminde tamamen ihmal edilmemiştir. Weber’in İ s l a m ‘ ı n emperyal yayılımına odaklanması, Marshal G.S.Hodgson’ın (1974) The Venture of Islam adlı eserinde İslam imparatorluklarının askeri yapıları ile içsel etik gelenek veya dindarlık (veya bir kişinin ilahi olana verdiği tepki) arasında ayrım yaptığı ‘dünya tarihi’nde önemli bir teyit almıştır. Weber, İslam’ın bu yönünü ve İslam’ın Afrika ve Güneydoğu Asya’da barışçıl bir şekilde yayılmasında tasavvufun rolünü ihmal etmiştir. Weber’in din sosyolojisinin iki temel kaygıyla karakterize olduğunu düşünürsek: kapitalizm ve dünya dinlerinin ekonomik etiği ve siyaset ile kardeşçe sevgi etiği arasındaki çatışma, Weber’in aksiyal çağ tartışmasıyla olan ilişkisini ve erken emperyal İslam’ın savaşçı etiğine olan antipatisini hemen anlayabiliriz. Weber’in sosyolojisi Karl Jaspers, Arnaldo Momigliano, S.N.Eisenstadt, Robert N. Bellah ve Hans Joas’ın çalışmalarında deyim yerindeyse ikinci bir hayat bulmuştur (Bellah ve Joas, 2012).

Weber ve İslam hakkındaki güncel tartışmalardan şu ana kadar ne gibi sonuçlar çıkarabiliriz? Akademik araştırmalar, bütünleşmiş bir küresel İslam kavramının hatalı olduğunu ve diğer ‘dünya dinleri’ gibi İslam’ın da çeşitli, karmaşık ve değişken olduğunu göstermek için çok şey yapmıştır. Antropolojik ve sosyolojik çalışmalar da kadınların İslam’da her yerde ve her zaman ikinci sınıf vatandaş olarak ikincilleştirildiği yönündeki yaygın görüşü çürütmüştür (Hafez, 2011; Joseph, 2000; Robinson, 2009). Weber, İslam içindeki farklı geleneklere yeterince dikkat etmemiştir. Weber ile ilk çalışmalarımda, İslam’da emperyal hırslar tarafından yönlendirilmeyen bir dini gelenek olarak Sufizm üzerine yoğunlaştım. İslam’ı Asya’ya barışçıl yollarla getirenler öncelikle Sufi tüccarlardı. anlamına gelir. Sufizm gerçek bir kurtuluş arayışıydı ve dolayısıyla Weber’in Liebesakosmismus ya da ‘dünyayı reddeden aşk’ olarak adlandırdığı şeyin bir örneğiydi (Bellah, 1999).

Şii Uyanışı

Weber İslam içindeki önemli bölünmelerin farkındaydı. Örneğin, The Sociology of Religion’da Şiiliğe dağınık birkaç atıf ve Sufizm hakkında daha kapsamlı bir tartışma vardır. Ancak Weber’in analizinin neredeyse sadece Sünni İslam ile ilgili olduğu söylenebilir. Weber ve İslam hakkındaki tartışmalara yaptığım ilk katkılarda, Şiiliğin tarihine yeterince dikkat etmedim. Bu eksiklik, Weber ve İslam’daki analizimde kesin bir zayıflıktı, çünkü Şia ve İran Devrimi ile sonraki evrimi, Weber’in din, siyaset ve şiddetle ilgili çalışmasının altında yatan temaya daha fazla ışık tutmaktadır.

Şiiliğin yükselişinin erken tarihini tekrarlamamıza gerek yok. Şia’nın, Peygamber’in MS 632’deki ölümünden önce kuzeni ve damadı Ali b. Ebi Talib’i ümmetin seküler ve ruhani liderliği için halefi olarak tayin ettiğine inandığını söylemek yeterlidir. Böylece Ebu Bekir yerine Ali, Müslüman dünyasının meşru lideri olarak kabul edilmiştir. Sonraki tüm imamlar Ali ve Peygamberin kızı Fatıma’nın soyundan gelmektedir. İmam toplumsal mutabakatla seçilmez, selefi tarafından atanır. Dolayısıyla Şia’ya göre insanlık, rolü inananları kurtuluşa yönlendirmek olan ilahi olarak atanmış bir lidere sürekli ihtiyaç duymaktadır. Ali’nin öldürülmesi ve oğulları Hasan ve Hüseyin’in MS 680’de Kabala Savaşı’nda öldürülmesiyle birlikte Şiilik, modern İran siyasetinde önemli olmaya devam eden şehitlik ve fedakarlık hakkında teolojik kavramlar geliştirmiştir. Şiiliğin ritüelleri, Sünni saldırganlığı altında fedakârlık ve hayatta kalma değerlerini yakalar (Aghaie, 2010). Gizli imam doktrininin gelişmesiyle birlikte Şia, siyasi iktidarların bu dünyadaki meşruiyetinin reddedildiği binyılcı ve mesihçi özellikler kazanmıştır. Şii teolojisi, tarihi iyi ve kötü güçler arasındaki sonsuz kıyamet mücadelesi olarak anlar.

Ancak Şiilik, onuncu yüzyılda MS 909’dan itibaren Kuzey Afrika’da ve MS 1171’den itibaren Mısır’da kurulan Fatımi İmparatorluğu döneminde siyasi bir nüfuza sahip olmuştur. Sonuç olarak Fatımi imam-halifeleri hem dünyevi hem de ruhani işlerde otoritelerini güçlendirmiş ve Müminlerin Emiri ve Müslümanların İmamı unvanlarını almışlardır. Müslüman ümmet üzerindeki egemenlik kisvesini üstlenerek Abbasi halifelerine meydan okudular. Bununla birlikte, hâkim Şii geleneği geri çekilmeyi bekleyen bir gelenekti

Gizli İmam’ın muzaffer dönüşü. Bu Şii geleneği, Şiiliğin İslam’ın bir parçası olmadığını ve Sünni kurumların yozlaşmasından sorumlu olduğunu düşünen Sünni ilahiyatçı ve hukukçu İbn Teymiye (ö.MS 1328) tarafından kategorik olarak reddedilmiştir. İbn Teymiye’nin çalışmaları ve Şiiliğe yönelik eleştirileri günümüz Vehhabileri ve Selefileri tarafından geniş ölçüde benimsenmiştir. Dolayısıyla Şia, ilk hareketin dini ve siyasi olan arasında daha net bir ayrım yaptığı ölçüde Sünni İslam’dan ayrılabilir. Nihayetinde dünyevi iktidarın dini gelenekte güvenli bir meşruiyeti yoktur.

Bu Şii mirası 1979’daki İran Devrimi ve Ayetullah Humeyni’nin (1902-1989) karizmatik mirası ile nihayetinde dönüşüme uğramıştır. Humeyni’nin bir fakih veya velayet-i fakih (fakihin velayeti) tarafından yönetilme şeklindeki siyasi doktrini, fakihlere Gizli İmam’ın temsilcisi sıfatıyla geniş kapsamlı adli ve dünyevi yetki vermiştir. Bu devrimci ideoloji, Şiilerin fedakarlık eğilimini, ‘kızıl Şiiliği’ geliştiren Ali Şeriati’nin siyasi felsefesinden gelen Batı’ya karşı Marksist bir direniş doktrini ile birleştirdi. On İkinci İmam’ın gelişini beklemenin mümkün olmadığını ve İslam’ın uluslararası Marksizm ile karşılaştırılabilir bir sosyal adalet doktrini sunduğunu savunmuştur. Ancak Humeyni’nin teokratik yönetim doktrinine, bunun Kur’an’da bir temeli olmadığını iddia eden çeşitli kıdemli Şii hukukçular tarafından karşı çıkıldı. Humeyni’ye Ayetullah Kasım el-Kheoi (1899-1992) ve halefi Ali el-Sistani (1930) tarafından, Kuran’da bir fakih-konsolosluk ya da teokrasi fikri ya da bu tür fakih-konsoloslardan oluşan bir konsey için hiçbir gerekçe bulunmadığı gerekçesiyle karşı çıkılmıştır. Fakihlerin otoritesi fikrine Ayetullah Hüseyin el-Muntazeri (1922-2009) de karşı çıkmış, Gizli İmam’ın (el-Mehdi) yokluğunda devletin meşruiyetinin ancak vatandaşların ülke yönetimini belirlediği adil ve özgür seçimlerle garanti altına alınabileceğini savunduktan sonra görevden alınmıştır. Demokrasi ve insan haklarını güçlü bir şekilde destekledi. Daha sonra Montazeri’nin öğrencisi olan Muhsin Kadivar, siyasi sekülerleşme ilkesini, yani dini ve siyasi kurumların ayrılması ilkesini getirmeye çalıştı. Kur’an’da dini bir iktidar tekeline ya da teokrasi ile yönetime destek olmadığını savunmuştur. Belki de bu gelenekte İslami demokrasi kavramlarını savunan en ünlü siyaset teorisyenlerinden biri, demokrasinin birçok versiyonu olduğunu ve demokratik bir geleneğin işleyeceği özel bağlamla ilişkili olması gerektiğini savunan Abdulkarim Soroush’tur (1945-). Humeyni’nin yönetimine yönelik bu eleştirilere rağmen, devrimin teokratik ve merkeziyetçi eğilimi Devrim Muhafızları şeklinde ve İran’ın gerçek yöneticisi olduğunu ilan eden Ahmedinejad’ın cumhurbaşkanlığında varlığını sürdürmüştür.

On İkinci İmam olduğunu ve hükümetin politikasının onun nihai dönüşünü hızlandırmak olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla Humeyni tam olarak mesih olarak kabul edilmese de ‘mesihçilik birçok çevrede cazibesini korumaya devam etmektedir’ (Nasr, 2006: 134). Bu devrimci dönemin sonucu, dini ve siyasi olanın bir teokrasi içinde birleŞtirilmesi olmuŞtur.

Geleneksel sonrası İslam

Tarih ironik dönüşler yapabilir. Weber’in İslam sosyolojisi iki gelişme ile bir ölçüde haklı çıkmıştır. Bunlardan ilki, Humeyni’nin hukuki velayet doktrininde dini ve siyasi olanı birleştiren İran Devrimi’nin bir sonucu olarak Şiiliğin siyasi radikalleşmesi olarak zaten ele alınmıştır. Weber’in siyaset teorisinde bu gelişme ‘sezaropapizm’in bir versiyonudur, daha doğrusu ‘papocaesarizm’ ya da teokrasidir. Radikal Şiilik büyük ölçüde devrimci İran’la sınırlı olsa da, İslam’da Weber’in Protestanlık gibi dini reformların sonuçları hakkındaki görüşleriyle tutarlı olan daha genel bir kişisel dindarlık gelişimi vardır. Bu gelişme, Endonezya’daki ‘post-geleneksel İslam’ ve hatta ‘post-İslamcılık’ üzerine yapılan son araştırmalardan ve daha genel olarak küresel kentsel dindarlık hareketlerinin incelenmesinden açıkça ortaya çıkmaktadır. Eğitimli genç Müslümanlar (özellikle genç kadınlar) arasında oldukça gelişmiş olan İslami dindarlık hareketleri, bu dünyada başarı ile bağlantılı olarak kendini gerçekleştirmeyi, bireyselleşmeyi, kişisel disiplini ve ahlaki gelişimi teşvik etmektedir. Benzer kentsel dindarlık hareketleri Malezya, Mısır ve Türkiye’de de gözlemlenmiştir (Jung, Petersen ve Sparre, 2014; Kersten ve Olsson 2013). Bu gelişme, Weber’in İslam sosyolojisinin, yani İslam’ın Protestanlaştırılmasının ironik bir sonucu olabilir mi?

Kişisel dindarlığa yönelik küresel bir eğilim olduğu fikrine ilk itiraz, İslam’ın yerel oluşumlarının çeşitliliğini vurgulayan antropolojik araştırmalardan gelecektir. Alternatif argüman ise, dini geleneklerin çeşitliliğini kabul etmekle birlikte, İslam dünyasının geleneksel dini inanç ve uygulama biçimlerine meydan okuyan benzer sosyal ve siyasi güçlere maruz kaldığıdır. Yerel, bölgesel ve ulusal çerçevelerle renklendirilen Müslüman toplulukların çeşitliliğine rağmen, bu topluluklar aynı zamanda bazı ortak noktaları da paylaşmaktadır. Ortak noktalardan biri, ümmetin küreselleşmesi, dünya çapında eğitimli bir orta sınıfın yükselişi ve internetin ağ oluşturma ve tartışma için yaygın olarak kullanılmasıyla birlikte, yorumlayıcı otoritenin mevcut temellerinin sarsılmasıdır. Dini otoritenin bu şekilde sorgulanması özellikle geleneksel İslam bilimlerinde eğitim almış din bilginleri için büyük bir tehdit oluşturmaktadır (Turner ve Volpi, 2007).

Bu tür bir maneviyatın ortaya çıkışı bir dizi kilit sosyal gelişmeyle özdeşleştirilebilir. Yirminci yüzyıl boyunca iki göç modeli – kırdan kente iç göç ve batılı sanayi toplumlarına uluslararası göç – Müslüman toplulukların küresel dağılımını yeniden düzenlemiştir. Bu göçler, topraksızlaştırılmış bir İslam’da ortak bir soru üretmiştir: yabancı seküler ortamlarda dindar bir Müslüman olarak nasıl düzgün davranılmalıdır? Bu soruya verilen hukuki ve dini yanıt, göçmen Müslümanların sekülerleşmenin zorluklarına uygun kişisel uygulamalar açısından nasıl yanıt verecekleri konusunda tavsiye aradıkları yeni bir kentsel dindarlığın büyümesi olmuştur. Mısır’dan Endonezya’ya popüler karizmatik vaizler ve televanjelistler, dindarların gündelik ihtiyaçlarıyla ilgili konulara odaklanarak dini hizmetleri için geniş kitleleri cezbetmektedir (Hallowell, 2008; 2012; 2015). Manevi tavsiyeleri, kendini gerçekleştirme, kişisel rahatlık ve refahın yanı sıra seküler başarı ve zenginlikle ilgili modern değerleri de teşvik etmektedir.

Asef Bayat (2007) gibi bazı akademisyenler için bu gelişmeler, geleneksel siyasetten kişisel kurtuluşa, psikolojik gelişime ve ahlaki iyileşmeye geçişi içeren ‘post-İslamcılık’ı oluşturmaktadır. Kaçınılmaz olarak Bayat’ın tartışmalı post-İslamcılık kavramı, daha az netlikten ziyade daha fazla netlik üreterek çok tartışılmıştır. Bayat’a göre bu terim hem bir durumu hem de bir projeyi ifade etmektedir. İlk durumda, uzun deneme ve yanılmalardan sonra İslamcılığın meşruiyeti tükenir ve sonuç olarak ‘İslamcılık hem kendi iç çelişkileri hem de toplumsal baskı nedeniyle kendini yeniden icat etmek zorunda kalır, ancak bunu niteliksel bir değişim pahasına yapar. İran’da 1990’lar boyunca dini ve siyasi söylemde yaşanan muazzam dönüşüm bu eğilimi örneklemektedir’ (Bayat, 2007:11). Bir proje olarak post-İslamcılık, “görevler yerine hakları, tekil otoriter ses yerine çoğulculuğu, sabit kutsal metin yerine tarihselliği ve geçmiş yerine geleceği vurgulayarak İslamcılığın temel ilkelerini tersine çevirme girişimidir” (Bayat, 2007:11). Post-İslamcılık seküler bir hareket değildir ve reform yoluyla alternatif bir modernite hayal etmeye çalışır. Müslümanları ulemanın otoritesini reddetmeye çağıran İranlı entelektüeller, Avrupa Reformu ile aile benzerliği olan bir Şiilik biçimini ortaya çıkarıyorlardı.

İslam’la ilgili akademik tartışmalardaki sorunlardan biri Endonezya’ya yeterince ilgi gösterilmemesidir. Genel olarak Güneydoğu Asya’daki İslam, Weber’in öncelikle Osmanlı İmparatorluğu’nun topraklarına ve mirasına odaklanan İslam sosyolojisinde eksikti. Arapçanın normatif hakimiyeti

Kutsal metinlerin ve felsefenin dili, Orta Doğu’nun dini çalışmalardaki önemini az çok garanti altına almaya devam etmektedir. Ancak Endonezya sadece milyonlarca mensubuyla en büyük Müslüman toplum değil, aynı zamanda İslam ve modernite üzerine yeniden düşünmenin de odak noktası olmuştur. Ahmad Baso, Nurcholis Madjid, Abdurrahman Wahid (Nahdlatul Ulama lideri ve eski Endonezya Devlet Başkanı), Rumadi ve Fauzan Saleh gibi bir dizi önde gelen isim modernitede İslam hakkındaki düşünceleri yeniden şekillendirmiştir. Bu akademisyenler dini entelektüalizmin gündemini yönlendirmiş ve geleneksel İslami öğrenim, Avrupa felsefesi ve post-modernizmden yararlanarak Post-Gelenekselcilik fikrini ortaya atan kişi Ahmed Baso olmuştur. Bu kavram ilk olarak Faslı filozof Muhammed Abid el- Cabiri’nin (1936-2010) çevirisinde geliştirilmiştir (Miri, 2014). Bu İslami modernizm akımı, Orta Doğu dışındaki dini gelişmelere ilişkin akademik literatürde daha fazla ilgiyi hak etmektedir.

Fas’tan Endonezya’ya kadar uzanan bu kentsel ‘dindarlaşma’ hareketlerinin geleneksel otoriteye meydan okumayı içeren iki ek boyutu vardır. Birincisi, kadın hareketlerinin önemli bir özelliğidir, özellikle de dini pratikleri deneyen üniversite eğitimli kadınlar arasında, genellikle cami dışında ve geleneksel öğretmenlerin gözetimi dışında özel Kur’an okuma gruplarında. Örneğin Endonezya’da Başkan Suharto’nun otoriter rejimi özel dini ve dini eğitimi desteklemiş, 1970’lerde kadınlar kamusal alanda daha aktif hale gelmiş ve İslam’ın liberal yorumları gelişmeye başlamıştır. Ancak 1998 yılında Suharto rejiminin sona ermesiyle birlikte liberaller ve kutsal kitap yanlıları arasındaki siyasi çatışmalar şiddetlenmiştir. Rejim değişikliğine rağmen kadınlar, kadın haklarının desteklenmesi ve cinsiyet eşitliği gibi kamusal meselelerin Kur’an ve Şeriat’ın feminist yorumları temelinde tartışılması konusunda aktif olmaya devam etmiştir. Kısacası, eğitimli genç Müslümanlar, yeni ve tartışmalı yollarla yeniden şekillendirilen İslam adına geleneksel ataerkillik kalıplarına meydan okumaktadır (Rinaldo, 2013). Güneydoğu Asya’da İslam’da reform, kişisel dindarlığa dikkat ve seküler başarının takdirini birleştiren bu hareketler neo-Sufizm ya da kentsel Sufizm olarak adlandırılmaktadır (Howell, 2012). Güneydoğu Asya’daki sonuç, devrimden sonra İran’da ortaya çıkan ‘post- İslamcılık’ veya ‘İslami-Post-Gelenekselcilik’i yansıtan yeni kentsel aktif dindarlık biçimlerinin büyümesidir (Bayat ve Herrera 2010. Hem bireysel dindarlığa hem de seküler başarıya daha fazla önem veren bu kentsel dindarlık biçimleri Weber’in iç-dünyevi çilecilik kavramına benzemektedir (Rudnyckyj, 2009; 2010).

İkinci olarak, dini değişimle ilgili bu küresel kamusal tartışmalar, geleneksel otorite temellerini by-pass eden tartışmalarda Müslüman gençleri birbirine bağlamak için bir araç olarak sosyal ağları kullanarak tipik olarak internet üzerinden yürütülmektedir. Bu bağlamda Müslüman dünyasında, modern, kentsel seküler koşullara uygun bir dindarlık arayışı, doğru örtünme, beslenme ve yiyecek, kişisel ilişkiler, dövme ve kına gibi bedensel süslemeler ve hatta Amerika’da günlük namaz için kıblenin doğru yönü gibi giyimle ilgili tartışmaları gündeme getirmiştir.

Post-İslamcılık sonuç olarak belirli yerel bölgelerle sınırlı değildir; hem anlık hem de küreseldir. Arap Baharı bir ölçüde bu sosyal değişimlerin bir ürünüydü – genç eğitimli Müslümanlar fikirlerini ve taleplerini hükümetlerin kontrol etmekte zorlandığı bir kamusal alana yansıtmak için modern medyayı kullandılar. Bu gelişmeler İslam’la sınırlı kalmayıp tüm dinleri etkilemekte, sadece ‘online din’ değil, ‘online din’ yani post-kurumsal ve post-ortodoks bir din tarzının ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Tüm dinler bu süreçler tarafından değiştirilirken, papalık gibi resmi bir bürokratik kontrol sistemi olmayan Müslüman toplulukların ademi merkeziyetçi ve yerel karakteri, dini otoriteye yönelik modern meydan okumayı daha da şiddetlendirmektedir. Sonuç olarak, çevrimiçi İslam içindeki doktrinel tartışmalar kaçınılmaz olarak daha akışkandır.

Sonuç: Weber ve modern zamanlar

Weber ve İslam’da Protestan Ahlakı Tezinin iki ayrı yönünü ayırt ettim. Bunlardan daha öne çıkanı, iç-dünyevi çileciliğin sosyolojisi ve bunun genel olarak toplumun modernleşmesi ve özel olarak da modern kapi- talizmin yükselişindeki rolüydü. İkinci boyut, patrimonyalizm ve ataerkillik, imparatorlukların ve ordularının yapısı, sezaropapizm ve benzeri ideal tahakküm türleriyle ilişkilendirilen iktidar ve siyasi rejimlerin, yani imparatorlukların ve devletlerin dini meşrulaştırılması da dahil olmak üzere din ve siyaset arasındaki bağlantıların analiziydi. Ekonomi ve Toplum’da merkeziyetçi ve adem-i merkeziyetçi patrimonyal rejimler arasındaki mücadelenin başlıca örnekleri eski Mısır ve Çin imparatorluğudur, ancak İslam imparatorlukları açısından da bu hakimiyet biçimlerine odaklanmıştır. Weber, İslam imparatorluklarının en büyük istikrarsızlığının, patrimonyal imparatorlukların dağılma eğilimini dengeleyecek sadık bir askeri güç yaratma sorunu olduğunu ileri sürmüştür. Peygamber, ordusunun sadakatine inanç ve akrabalık temelinde güvenebilirken, İslam imparatorluklarının köle orduları ciddi sorunlar teşkil etmiştir. Köle ordularının öngörülemez doğası göz önüne alındığında, sonuç ‘patrimonyal bir rejimin aniden çökmesi ve aynı derecede ani bir şekilde yeni bir rejimin yükselmesi ve dolayısıyla büyük bir siyasi istikrarsızlıktı. Bir dereceye kadar bu, patrimonyal orduların klasik mekanı olan ve aynı zamanda “sultanlığın” da klasik mekanı olan Yakın Doğu’daki yöneticilerin kaderiydi’ (Weber, 1978: 1020). Weber’e göre İslam ve modernite arasındaki sorunlu ilişkinin iki nedeni vardı boyutları – Protestan ahlakının bir eşdeğerinin zayıf gelişimi ve sultanlıktan kaynaklanan siyasi istikrarsızlık. Geleneksel patrimonyalizmin aşırı bir biçimi olarak tanımlanan sultanizm, ordunun köleler, askerler ve kolonilerden oluştuğu siyasi yapılarda kişisel yönetimin keyfi karakterini pekiştirmektedir (Weber, 1978:231-2). Din ve ekonomi hakkındaki geleneksel Protestan etiği tezi elbette The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism ve the Sociology of Religion’da yer almaktadır. Siyaset ve dine yönelik modern ilgi, Eksenel Çağ’ın dinlerine ilişkin tartışmalarla ilişkilendirilmiştir ve Weber’in sosyolojisinde İslam’ın ‘eksenselliğinin’ emperyal siyasetin dindarlık ve inanç üzerindeki etkisiyle kısıtlandığını söyleyebiliriz (Bellah ve Joas, 2012).

Weber’e eleştirel bir yorum olarak, 1970’lerde bu siyasi tezin Afrika ve Asya’da barışçıl bir şekilde yayılmış olan Sufizm için geçerli olamayacağını savunmuştum. Geriye dönüp bakıldığında, şehit geleneğinin, gizli imam teolojisinin ve Şiiliğin bin yıllık umudunun da siyaset ve dini birbirinden ayıran bir İslam geleneği olduğu söylenebilir. ‘Eksenelliği’ Arnaldo Momigliano’nun Eksenel Çağ’ın bir ‘eleştiri çağı’ olduğu fikriyle tanımlayabiliriz, çünkü ‘bu medeniyetlerde siyasi güçler ile entelektüel hareketler arasında derin bir gerilim vardır’ (Momigliano,1975: 9). İslam kronolojik açıdan post-aksiyel olsa da, dini mesaj ile İslam imparatorluklarının gücü arasında gerilimler vardı, ancak bunlar özellikle hem Sufi tarikatlarının hem de mesihçi Şiiliğin sessizliğinde yaygındı. Ancak belirttiğim gibi, Hümeyni rejiminin ‘Şii Uyanışı’nın büyümesi (Nasr, 2006) bu dini gelenekleri Weber’in din sosyolojisiyle uyumlu bir yönde dönüştürmüştür.

Siyasi güçler ve entelektüel hareketler arasındaki aksiyal çağ gerilimi, Weber’in Max Weber’den (2009) derlemesinde yer alan ‘dünyanın dini reddi ve yönelimleri’ üzerine ünlü denemesinde meseleyi formüle etmesinde anlaşılabilir. Bu aynı zamanda ‘meslek olarak siyaset’ konulu dersin ünlü tezindeki duygu etiği (Gesinnung- sethik) ve sorumluluk etiğinin (Verantwortungsethik) de temelini oluşturmuştur. Ekonomi ve Toplum’un patrimonyalizm ve ataerkillik üzerine biraz kuru teo- rizasyonunun ardında Weber’in sosyolojisinin genel etik teması hala keşfedilebilir. Tanrı’nın krallığı ile bu dünyanın güçleri arasındaki mücadele teması açıkça sadece İslam’la değil, Aksiyal Çağı takip eden tüm medeniyetlerle ilişkilendirilmiştir. Belki de Weber için güç ve adalet arasındaki bu kopukluğun nihai ifadesi Dağdaki Vaaz’dı. Gerçekten de Luthercilik Weber’in kişisel gelişimini etkilemiş olsa da, önemli bir

Luther, devletin meşru bir şiddet tekeline sahip olduğu ve böylece bireysel inananları suçluluk ve sorumluluktan kurtaran bir teoloji geliştirdiği ölçüde, siyaset ve din arasında bir uzlaşma sağlamıştır. Bu nedenle J.P.Mayer’in Max Weber ve Alman Siyaseti (Mayer, 1998:117) adlı otoriter kitabından bir alıntıyla bitiriyorum: “Weber’i Luthercilikten ayıran ve nihayetinde ahlaki duruşunun trajik karakterini belirleyen şey, güç ve adalet arasındaki ebedi çatışmanın farkında olmasıdır”.

Referanslar

Aghaie, Kamran Scot (2010) ‘The Origins of the Sunnite-Shiite Divide and the Emergence of the Ta’ziyeh Tradition’ in Peter J. Chelkowski (ed) Eternal Performance.Ta’ziyeh and other Shiite Rituals, London:Seagull, pp. 42-52.
Al-Azmeh, Aziz (2009) İslamlar ve Modernlikler. Londra: Verso. Alexander, Jeffrey C. (2011) Mısır’da Performatif Devrim. Bir Deneme Kültürel Güç, Londra: Bloomsbury Academic.
Barkey, Karen (2008) Farklılık İmparatorluğu. The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge: Cambridge University Press.
Bayat, Asef (2007) Making Islam Democratic. Social Movements and the Post-Islamic Turn, Stanford: Stanford Üniversitesi Yayınları.
Bayat, Asef ve Herrera, L. (2010) Being Young and Muslim, New Cultural Politics in the Global South and North, New York: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Bellah, Robert N. (1999) ‘Max Weber ve Dünyayı İnkar Eden Aşk’ Din Akademisi Dergisi 67(2): 277-304.
Bellah, Robert N. ve Joas, Hans (eds) (2012) The Axial Age and its Consequences, Cambridge Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press.
Hodgson M G S (1993) Rethinking World History. Essays on Europe, Islam and World History, Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Howell, Julia Day (2008) ‘Aktif Dindarlığın Modülasyonları: Endonezya Sufizminin Destekçileri Olarak Profesörler ve Televangelistler’. Greg Fealy ve Sally White (eds) Expressing Islam, Singapur: ISEAS, s. 40-62.
Howell, Julia Day (2012) ‘Sufism and Neo-Sufism in Indonesia Today’ Review of Indonesian and Malaysian Affairs 46 (2):1-24.
Howell, Julia Day (2015) ‘Revitalised Sufism and the new piety movements in Islamic Southeast Asia’ Bryan S. Turner ve Oscar Salemink (eds) Routledge Handbook of Religions in Asia içinde, Londra: Routledge, s. 276-292.
Jeurgensmeyer M (2003) Terror on the Mind of God. Dini Şiddetin Küresel Yükselişi, Berkeley: University of California Press.
Jung, Dietrich, Petersen, Marie Juul ve Sparre, Sara Lei (2014) Modern Müslüman Öznelliklerin Siyaseti. İslam. Orta Doğu’da Gençlik ve Sosyal Aktivizm. New York: Palgrave Macmillan.
Kepel, Gilles (1994) The Revenge of God, Oxford: Blackwell. Kersten, Carool ve Olsson, Susanne (eds) (2013) Alternative Islamic Discourses and Religious Authority. Londra: Ashgate
Keskin, Tugrul (ed) (2011) The Sociology of Islam. Sekülerizm, Ekonomi ve Siyaset, Reading: Ithaca Press.
Lewis, Bernard (2002) What Went Wrong? Batı Etkisi ve Orta Doğu’nun Tepkileri, New York: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Mayer, J.P. (1998) [1944] Max Weber ve Alman Politikası, Londra: Routledge.
Miri, Seyed Javed (2014) Islamism and PostIslamism. Allama Jafari’nin Siyasi Düşüncesi Üzerine Düşünceler. Lanham, Seabrook MD: University Press of America.
Mommsen, Wolfgang J. (1989) The Political and Social Theory of Max Weber, Cambridge: Polity Press.
Nasr, Vali (2006) The Shia Revival. İslam İçindeki Çatışmalar Geleceği Nasıl Şekillendirecek? New York ve Londra: W.W. Norton.
Rinaldo, Rachel (2013) Mobilizing Piety. Endonezya’da İslam ve Feminizm, New York: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Rodinson, Maxime (1966) Islam et capitalism, Paris: Editions du Seuil. Roy, Olivier (1994) The failure of political Islam. Cambridge, MA: Harvard Üniversite Yayınları.
Rudnyckyj, D. (2009) “Market Islam in Indonesia,” Journal of the Royal Anthropological Institute, 15: 183-201.
Rudnyckyj, D. (2010) Spiritual Economies: Islam, globalization, and the afterlife of development, Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.
Said, Edward (1978) Oryantalizm, Londra: Routledge.
Scaff, Lawrence A. (2011) Max Weber Amerika’da, Princeton ve Oxford: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Troeltsch Ernst (1931) Social Teaching of the Christian Churches, New York: Macmillan.
Turner, Bryan S. (1981) Weber için. Kader Sosyolojisi Üzerine Denemeler. Londra: Routledge.
Turner, Bryan S. (2009) ‘Max Weber on Islam and Confucianism: the Kantian Theory of Secularization’ Peter B. Clarke (ed) The Oxford Handbook of the Sociology of Religion Oxford içinde: Oxford University Press, s.79-97.
Turner, Bryan S. (2011) Din ve modern toplum: Vatandaşlık, sekülerleşme ve toplum. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Turner, Bryan S. (2013a) ‘Sociology of Islam: the desiderata’ Sociology of Islam 1: 107-9.
Turner, Bryan S. (2013b) The Religious and the Political, Cambridge: Cambridge University Press.
Turner, Bryan S. ve Volpi, Frederic (2007) ‘Introduction: making Islamic authority matter’ Theory Culture & Society, 24(2):1-19.
Varisco, Daniel (2007) Oryantalizmi Okumak. Said and the Unsaid, Seattle ve Londra: Washington Üniversitesi Yayınları.
Vryonis, Speros (2008) The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization in the Eleventh through the Fifteenth Century, Berkeley: University of California Press.
Weber, Max (1949) The Methodology of the Social Sciences, New York: The Free Press.
Weber, Max (1952) Ancient Judaism, New York: Free Press. Weber, Max (1951) [1916] Çin Dini. Konfüçyanizm ve Taoizm. NewYork: Macmillan.
Weber, Max (1958b) [1916] The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, New York: The Free Press.
Weber, Max (1966)[1922] The Sociology of Religion. Londra: Methuen. Weber, Max (1978)[1968] Ekonomi ve Toplum. Yorumlayıcı Bir Anahat Sosyoloji, Berkeley, Los Angeles ve Londra: University of California Press, 2 cilt.
Weber, Max (2002) [1905] The Protestant Ethic and the ‘Spirit’ of Capitalism and Other Writings. New York: Penguin.
Weber, Max (2009) [1915] ‘The Religious Rejections of the World and their Directions’ içinde Hans Gerth ve C. Wright Mills (eds) From Max Weber. Essays in Sociology içinde. Londra: Routledge, s. 323-359.

__________________________________________________

BRYAN S. TURNER
City University of New York’ta sosyoloji profesörü ve Din ve Toplum Araştırmaları Merkezi’nde yöneticidir. Aberdeen, Flinders, Utrecht, Deakin, Cambridge ve Singapur Üniversitelerinde dersler vermiştir. Body & Society,
Citizenship Studies ve Journal of Classical Sociology dergilerinin kurucu editörü olan Turner aynı zamanda British Journal of Sociology, European Journal of Social Theory, Contemporary Islam ve Journal of Human Rights gibi dergilerin yayın kurullarında yer almaktadır. Din sosyolojisi, vatandaşlık ve insan hakları ile sosyal ve politik teori üzerine araştırmalar yapmakta ve bu konular üzerine kitapları ve incelemeleriyle tanınmaktadır. Max Weber: Critical Responses, Orientalism: Early Sources, Classical Sociology gibi kitapların yazarıdır.

yeni binyılın kıyısında