İnsan Ahlakı için Evrimsel bir temel var mı?

İnsan ahlakı için evrimsel bir temel bulup bulamayacağımız sorusu hakkında konuşacağım.

Ben bir bilim insanı değil, bir filozofum. Dolayısıyla, insanoğluna uygulandığı şekliyle evrim teorisinin kendisi hakkında bir yargıya varmaya çalışmayacağım. Filozofları, içinde felsefi taahhütler bulunmadığı sürece, teori hakkında olumlu ya da olumsuz bir yargıya varmak için profesyonel olarak yetkin görmüyorum. Bununla birlikte, kendimi insan ahlakını anlama konusunda bazı ilerlemeler kaydetmiş olarak görüyorum. Özellikle, ahlakın bizden talepleri ile bu talepleri karşılamaya yönelik doğal kapasitelerimiz arasındaki uçurumla ilgilendim ve bu konuda yazılar yazdım. Bu uçurum, doğuştan gelen kapasitemiz ya da doğal gelişimimiz nedeniyle karşılayamadığımız bir standarttan nasıl sorumlu tutulabileceğimiz sorununu ortaya çıkarmaktadır. Bu yüzden şu koşullu soruyu sormak istiyorum: Evrim teorisinin insanlar için geçerli olduğu şekliyle doğru olduğunu varsayarsak, bu ahlaki açıdan iyi olup olamayacağımız ve neden ahlaki açıdan iyi olmamız gerektiği sorularını yanıtlamamıza yardımcı olur mu? İlk soru, yani ahlaki açıdan iyi olup olamayacağımız, ahlakın talepleri ile doğal kapasitelerimiz arasındaki ahlaki uçurumun ortaya çıkardığı sorudur. Ancak bu ilk soruya “evet, ahlaki açıdan iyi olabiliriz” yanıtını verdikten sonra, neden ahlaki açıdan iyi olmamız gerektiğine dair ikinci soru ortaya çıkar; çünkü ancak ulaşabildiğimiz standartlardan sorumlu tutulabiliriz. Sunumumun yükü, bu iki soruya evrim teorisinden bir yanıt alamadığımız olacaktır. Burada teorinin yanlış olduğunu değil, doğru olsa bile bize bir cevap vermediğini savunuyorum. Teoriden böyle bir cevap elde etmek için son zamanlarda yapılan bazı girişimlere bakacağım, ancak hepsinin başarısız olduğunu iddia edeceğim.

İnsan Ahlakının Doğası

Koşullu soruma cevap verebilmek için öncelikle insan ahlakının doğasını ne olarak kabul ettiğimi ortaya koymam gerekiyor. Burada aralarından seçim yapabileceğiniz pek çok farklı felsefi açıklama var. Ben size benimkini sunacağım, ancak bunun başlıca rakiplerine üstünlüğünü kanıtlamaya çalışmayacağım. Bu farklı bir proje olurdu. Vereceğim açıklama ilhamını Orta Çağ’ın sonlarında yaşamış Fransisken bir teolog ve filozof olan John Duns Scotus’tan almaktadır. O, Canterbury’li Anselm’de ve Anselm’den önce Augustine’de zaten bulmuş olduğu şeyi formüle etmiştir. On dördüncü yüzyılda yaşamış bir ilahiyatçı ve filozofu yirmi birinci yüzyıl evrim teorisiyle bu şekilde bir araya getirmek tuhaf görünebilir, ancak bir fikri felsefi olarak anlamak için onun soyağacına ve kültürdeki maddi somut örneklerine bakmak  gerekir . Fikirler nesiller boyu süren bir sohbet içinde ortaya çıkar ve ortaya çıktığı sohbet bağlamını görmeden herhangi bir fikri net olarak göremeyiz.

Doğru ve yanlış fikrini ele alalım. Duns Scotus, bir şeyi doğru yapan şeyin Tanrı’nın onu emretmesi olduğu ve bu doğruluğa ya da adalete Scotus’un “adalet sevgisi” olarak adlandırdığı özel bir irade sevgisiyle erişebileceğimiz fikrine sahipti. Bu teknik bir ifadedir ve ben bu derste teknik felsefi terimler kullanmayacağım, bu terim ve onun karşıtı olan “avantaja duyulan sevgi” dışında. Scotus’un anladığı anlamda sevgi, iradenin bir şeye doğru yönelmesi ya da hareket etmesidir. Ve klasik anlayışta adalet, insanlara hakları olanı dağıtmak gibi dar tanımlı bir fikir değil, genel olarak doğruluk ya da ahlaki iyiliğin kendisidir. İsa’nın benzetmesindeki İyi Samiriyeli, kendi ırkının geleneksel bir düşmanı olmasına rağmen, yol kenarında yaralanan adamın durumundan etkilenerek adalete olan sevgisini göstermiştir. Adalete duyulan sevgi, benlik için herhangi bir avantaja atıfta bulunmaksızın, kendi içinde iyiye ve dolayısıyla Tanrı’ya doğru çekilir. 

Bir düşmanı sevmek örnek bir durumdur çünkü benliği ve onun kişinin toplumundaki ve kabilesindeki diğer uzantılarını çok açık bir şekilde geride bırakır. Öte yandan, menfaat sevgisi kişinin kendi mutluluğuna yönelik bir eğilim ya da irade hareketidir.

Mutlu olmayı istemekte ya da kişinin kendisiyle ilgilenmesinde yanlış bir şey yoktur, ancak ahlaki açıdan önemli olan bu iki duygunun sıralamasıdır. Örneğin benim bu konferansı vermemi ele alalım. Ders verirken iki farklı güdüye sahip olabilirim. Dikkatimi kendi iyiliği için konuya ve siz dinleyicilerime veriyor, size bildiğim kadarıyla en iyi şekilde iletişim kurmaya çalışıyor olabilirim. Ya da psikolojik olarak dersi verirken kendime odaklanıyor ve beni sevmenizi ya da bana hayran olmanızı sağlamaya çalışıyor olabilirim. Bu örnek, motivasyonel ve duygusal durumumuzun genellikle bir karışım olduğunu göstermektedir ve Duns Scotus’un söylediği de budur. Burada ders verirken her iki duygulanıma da sahibim; hem menfaat duygulanımı hem de adalet duygulanımı ve bunlar içimde aynı anda işliyor. Ancak temel ahlaki soru, bu ikisini nasıl sıraladığımdır. Kendi mutluluğum için endişe duymamda yanlış bir şey yoktur. Scotus bununla yaratıldığımızı ve cennette bile buna sahip olacağımızı söyler. Tanrı bizim mutluluğumuzu bizden daha çok istemektedir. İsa bize düşmanlarımızı sevmemizi söyledikten sonra ödül hakkında konuşmaya devam eder. Ancak menfaat sevgisi ilk sırada yer alırsa, bu benliğe karşı uygunsuz bir saygıya dönüşecektir. Doğru sıralama şudur: önce Tanrı’nın Egemenliği’ni ve O’nun doğruluğunu aramalıyız, sonra diğer şeyler bize eklenecektir. Bu düşüncenin aşırı bir biçimi Jonathan Edwards’ın Religious Affections’da (bölüm III, kısım X) ‘Tanrı’nın yüceliği için lanetlenmeye bile razı olmak’ ifadesidir.

Musa’nın ve Pavlus’un sözlerini yineliyordu (Romalılar 9:3; Mısır’dan Çıkış 32:32; ayrıca bkz. Matta 27:45). Tanrı’nın aslında böyle bir kurbanı gerektirdiğini söylemiyordu, ama Tanrı bunu gerektirseydi bu sıralamayı seçeceğini söylüyordu. Scotus’a göre, Düşüş’ten sonraki sorunumuz menfaat duygusuyla doğmuş olmamız değil, bu iki duygunun yanlış sıralanmasıyla doğmuş olmamızdır. Ve biz Kendi başımıza bu sıralamayı tersine çevirmemiz mümkün değildir, çünkü benlik tercihi zaten tüm seçimlerimizin temelini oluşturmaktadır. Bu sıralamayı değiştirmek Tanrı’nın yardımını gerektirir.

Duns Scotus ölümünden sonra yaklaşık iki yüz yıl boyunca Avrupa’daki en etkili filozoftu; hem Luther hem de Calvin felsefelerini bu bağlamda öğrendiler. Burada abartmak istemiyorum. Bildiğimiz kadarıyla Calvin ve Luther Scotus’un kendisini okumamışlardır, ancak her ikisi de Scotus’un öğretildiği kurumlarda eğitim görmüşlerdir. Ve Scotus’un temel çerçevesi onların çalışmalarında görülebilir – özellikle de ilahi emir teorisinin etik versiyonlarında ve öz-sevgiye duydukları güvensizlikte. Bu nedenle Calvin şöyle der: “Tanrı’nın iradesi doğruluğun en yüksek kuralıdır, öyle ki ne isterse istesin, tam da onu istediği için, doğru olarak kabul edilmelidir”; ve Tanrı’nın iradesine itaat etmemizin önündeki başlıca engeli öz-sevgimizde bulur.1

Alman pietistler de Luther’den aynı teoriyi öğrenmişlerdir ve aynı temel çerçeveyi modern zamanların en önemli filozofu olan ve kendisi de pietist bir Lutheran ailede yetişmiş olan Immanuel Kant’ta da bulmaktayız. Kant, görevlerimizi Tanrı’nın emirleri olarak kabul etmemiz gerektiğini ve bu göreve duyduğumuz saygının değerli benlik sevgisinin üstesinden gelme gücüne sahip olduğunu söyler.2 Hem Kıta hem de Anglo-Amerikan felsefesindeki büyük yirminci yüzyıl ahlakçıları kendilerini Kant’ı destekleme ya da ona karşı çıkma açısından tanımlamışlardır. Ancak bunu çoğunlukla Kant’ın ahlakı anlamlandırmak için başvurmak zorunda olduğunu düşündüğü teistik çerçeve olmaksızın yapmaya çalışmışlardır. Ahlakı teizmden ayırarak ya da bağlarını çözerek, sistemlerine son derece karakteristik bir tür tedirginlik ya da tereddüt kazandırmışlardır. Bu, Nietzsche’nin on dokuzuncu yüzyılın sonunda, Tanrı’nın ölümü olarak adlandırdığı şeyden sonra bir “iyileşme” dönemi olarak öngördüğü şeydir.

Bu tarihin ayrıntılarına daha fazla girmek istemiyorum. Umarım şu anda doğru ve yanlış hakkında sahip olduğumuz fikirlerin her ikisinin de uzun bir soyağacına sahip olduğunu ve bu tarihe geri dönmeden anlaşılamayacağını makul kılmak için yeterince şey söyledim.

Scotus’a geri dönecek olursak, onun ahlak ve özgürlük arasında nasıl bir bağlantı kurduğunu görebiliriz ve aynı temel bağlantıyı Kant’ta da bulabiliriz. Özgürlük, adalet ve menfaat gibi iki duygulanımı sıralayabilme becerisinde ima edilir. Scotus özgürlüğe sahip olmamızın tek nedeninin her ikisine de sahip olmamız olduğunu söyler; adalet duygusunun yanı sıra menfaat duygusuna da sahibizdir. Eğer insan olmayan hayvanlar gibi sadece menfaat duygusuna sahip olsaydık, özgür olmazdık, çünkü zorunlu olarak kendi menfaatimizin peşinden giderdik. Scotus burada Batı felsefesindeki bir başka gelenekten ayrılır; bu geleneği en saf haliyle eski Yunanlılarda, örneğin Platon ve Aristoteles’te bulabiliriz. Yunan felsefesinde mutluluk anlayışı karmaşıktır, ancak bu iki düşünür için de sahip olduğumuz her motivasyon sonuçta kendi mutluluğumuza yönelik bir motivasyon olarak anlaşılmalıdır. Scotus farklı bir düşünceyi ifade eder, ancak bu Scotus’a özgü değildir. Daha önce de söylediğim gibi, bu düşünceyi Canterbury’li Anselm’de bulmuştur ve Augustinus’ta da (Anselm’in bu düşünceyi öğrendiği yer) bu düşüncenin bir türü vardır. Bu tür bir irade fikrini felsefeye ilk sokan Augustinus’tur, ancak o kutsal kitaplarda tövbe olarak bulduğu şeyi, kalbin eski insandan uzaklaşıp Tanrı’nın krallığına doğru temelden yeniden yönlendirilmesi fikrini dile getirmektedir. Augustinus’un burada Yeni Ahit’e ve İbrani kutsal yazılarına sadık kaldığına inanıyorum. Ancak Scotus’un düşüncesi orijinal olmasa da Yunanlılardan farklıdır. Platon ve Aristoteles’in aksine Scotus, içimizde başka bir şeyi kendi mutluluğumuzdan üstün tutmayı seçme olanağına sahip olduğumuzu görür. Bize bu olanağı sağlayan şey, iyiliği bizi öylesine aşan Tanrı’nın çağrısını işitmektir ki, bu çağrı bizim öz sevgimizi, çıkara olan düşkünlüğümüzü boyun eğmeye indirgeme gücüne sahiptir. Dolayısıyla özgürlüğümüzün ardında yatan da bu çağrı ve onu duyma yeteneğimizdir. Yunanlılarda bu anlamda özgürlük yoktur ve bir parçamızın bu temel sıralamayı yapması anlamında irade de yoktur. Sunumumun başlığı olan “Hıristiyan Bilimi ve İnsan Sorumluluğu” Scotus’un bu düşüncesinden yola çıkmaktadır, çünkü yalnızca özgür olan varlıklar sorumluluk sahibidir. Dinozorların yok olmasından devasa bir meteorun sorumlu olduğunu söylediğimizde olduğu gibi, özgürlük olmadan nedensel sorumluluk olabilir, ancak özgürlük olmadan ahlaki sorumluluk veya hesap verebilirlik olamaz.

Boşluklar Sorunu

Eğer insan ahlakının bu resmi doğruysa, bu bizi iki tür boşlukla karşı karşıya bırakır. Birincisi, sadece menfaat sevgisine sahip olan hayvanlar ile adalet sevgisine de sahip olan insanlar arasında “sevgi boşluğu” olarak adlandıracağım boşluktur. İkincisi, kendi hayatlarımızda ahlaki olma talebi ile gerçek performansımız arasında “performans boşluğu” vardır. Ahlaklı olmak bir irade devrimi gerektirir. Devrimden önce bir dizi önceliğimiz vardır: iyi olduğunu düşündüğümüz şeyi ancak bizi mutlu edeceğini görürsek yaparız. Ancak ahlak, bu önceliklerin bir tür devrimini ya da tersine çevrilmesini talep eder: yalnızca bizi mutlu edeceğini düşündüğümüz şeyi, bunun kendi içinde iyi olduğunu görebiliyorsak yaparız. Başka bir deyişle, ahlaki talep adalet duygusunu çıkar duygusundan üstün tutmaktır. Bunun bir sonucu da, ahlaki açıdan kendimize başka herhangi bir insana verdiğimizden daha büyük bir ahlaki ağırlık ya da önem vermemize izin verilmemesidir. Çünkü benim iyiliğim ya da değerim kendi başına bir başkasınınkinden daha büyük değildir. İnsan olarak bizler de diğer insanlarla aynı ahlaki ağırlığa sahibiz, dolayısıyla ahlaki açıdan kendimizi başkalarının üzerinde yürüyebileceği paspaslar haline getirmemize de izin verilmez. Ayrıca, kendi hayatlarımızı daha doğrudan kontrol ettiğimiz için, kendimize karşı başkalarına karşı olduğumuzdan daha fazla sorumluluğumuz vardır. Ancak ahlaki açıdan hepimiz aynı sayılırız.

Şimdi, eğer ahlaki talep buysa, bununla doğuştan sahip olduğumuz doğal kapasiteler arasında bir performans boşluğu vardır. Scotus ve Kant’a göre, iki duygulanım arasında yanlış bir sıralama ile doğarız ve yardım almadan bunu değiştiremeyiz. Dolayısıyla, ahlaki yaşamda bir tür tutarsızlık, kendimizi ulaşamayacağımız bir standarda tabi tutmanın tutarsızlığı varmış gibi görünüyor. Ancak Hıristiyanlık bize bu tabloda ek bir unsur daha sunar. Tanrı üzerimizdeki ahlaki talebin kaynağı olarak görülür. Dahası, Augustinus’un dediği gibi, “Tanrı, kendisinden ne istememiz gerektiğini bilelim diye, yapamayacağımız bazı şeyleri emreder. Çünkü bu, yasanın emrettiği şeyi dua yoluyla elde eden imanın kendisidir.”3

İlk duyuşta bu kulağa garip gelir, sanki Tanrı bizi ulaşamayacağımız bir standarttan sorumlu tutuyormuş gibi. Ancak Augustinus standarda ulaşamayacağımızı söylemiyor; ona kendi başımıza ya da kendi araçlarımızla ulaşamayacağımızı söylüyor. Luther, küçük çocuğuna kendisine doğru yürümesini söyleyen bir ebeveyn örneğini kullanır. Çocuk birkaç adım atar ve sendeler, sonra da ebeveyninin elini uzatarak onu yolun geri kalanına götürmek için yardım ister.4 Dahası, Tanrı talep doğrultusunda yaşayabilmemiz için bizi değiştirmek üzere yaşamlarımıza müdahale eder. Pavlus’un Romalılar’da söylediği gibi, Tanrı bunu bize ilahi doğadan bir şeyler ifşa ederek yapar ve bu ifşaat benlik sevgimizi ve menfaat sevgimizi ikincilleştirecek ve böylece içimizdeki iki duygunun sıralamasını değiştirecek güce sahiptir (Romalılar 1:20). O zaman bizi imkânsız bir standarda tabi tutmanın sözünü ettiğim görünürdeki tutarsızlığı ortadan kalkar.

İnsan ahlakının bu açıklamasından ayrılmadan önce, Kantçı gelenekteki çağdaş ahlak felsefesinin ilginç bir özelliğine işaret etmek istiyorum. Bu felsefenin çoğunda hala ahlaki talebin kaynağı olan ve reçeteleri bizim için yetkili olan hayali bir varlık fikrini buluyoruz. Bu kavram, artık Tanrı’ya inanmayan teorisyenler arasında bile (ve bu büyük çoğunluktur) varlığını sürdürmektedir. Bu hayali varlığa çeşitli isimler verirler, örneğin “tarafsız seyirci” ya da “baş melek” gibi kavramları kullanmakta ve bu şekilde konuşmanın sadece kavramsal netlik için faydalı bir sezgisel araç olduğunda ısrar etmektedirler.5 Gerçekte böyle bir varlık olduğunu ya da böyle bir varlığın bize Hıristiyan geleneğinin ilan ettiği türden bir yardım sağladığını varsaymazlar. Dolayısıyla bu teorisyenler, bahsettiğim türden bir tutarsızlıkla, yani bizi karşılayamayacağımız bir standarttan sorumlu tutmanın tutarsızlığıyla baş başa kalırlar. Bu, daha önce bahsettiğim tedirginlik ya da tereddütün bir kaynağıdır.

Çağdaş ahlak felsefesi, performans açığı sorununu Tanrı’nın yardımına başvurmadan aşmak için en az üç strateji kullanır. Bu üç stratejiden burada bahsediyorum çünkü evrimsel etik literatüründe üçünün de örneklerini göreceğiz. İlk strateji, doğal kapasitelerimizi geleneksel resimde oldukları yerde tutmak ve ahlaki talebi bunlara uyacak şekilde azaltmaktır. İkinci strateji, ahlaki talebi geleneksel resimde olduğu yerde tutmak ve bu talebi karşılamak için doğal kapasitemizi abartmak ya da şişirmektir. Üçüncü strateji ise hem talebi hem de kapasitelerimizi sabit tutmak ve ortaya çıkan boşluğu doldurmak için Tanrı’nın işini yapacak doğal bir ikame bulmaktır. Ahlaki uçurumun bu resmi, Batı dünyasında ahlak hakkında nasıl düşünme eğiliminde olduğumuzun çok tanıdık bir resmidir; artık Tanrı’ya inanmayanlar arasında bile tanıdıktır. Ancak bu resmin içinde nasıl ahlaki yaşayabileceğimiz ve neden ahlaki yaşamamız gerektiğine dair sorunlar vardır ve evrim teorisi bu sorunlarda bize önemli ölçüde yardımcı olamaz.

Sevgi Açığı

İnsan ahlakının nasıl bir şey olduğunu kısaca açıkladıktan sonra, şimdi sosyobiyoloji ve evrimsel etiğe dönebiliriz. Bahsettiğim iki boşluğu ayrı ayrı ele almak istiyorum. Birincisi, sevgi boşluğu. İnsan olmayan hayvanlarla ilgili literatürün hiçbir yerinde Scotus’un adalet sevgisi olarak adlandırdığı şeyin örneği, ancak menfaat sevgisinin karmaşık biçimleridir. Scotus’un kendisi de bizimle insan olmayan hayvanlar arasında bu tür bir fark olduğunu öne sürmüştür: onlar adalet duygusuna sahip değildir. Bu, onların da Scotusçu türden bir özgürlüğe sahip olmadıkları anlamına gelir, çünkü Scotus haklıysa, bu türden bir özgürlüğe sahip olanlar yalnızca adalet duygusuna sahip olan varlıklardır. Bu konuşmanın bir sonraki bölümünde performans boşluğu olarak adlandırdığım şeyi tartışacağım. Evrimsel etiğin, ahlaki talebi karşılamaya yönelik arzularımız ile gerçek performansımız arasındaki uçurum sorununu, (amiyane tabirle) konuşmamız ile yürüyüşümüz arasındaki uçurumu çözmediğini iddia edeceğim.

Bu iki boşluğu ayrı ayrı ele alırken, evrimsel etikte bulunabilecek iki farklı argümana yanıt veriyorum. İlk argüman, insanların ahlaki açıdan nasıl iyi olabileceğini, bu iyiliğin kaynağına insan olmayan hayvanların zaten sahip olduğu kapasitelerde bakarak anlayabileceğimizdir. Bu, insan iyiliğini gizemli olmaktan çıkarır ve Tanrı’nın yardımı gibi ürkütücü bir şeye başvurma ihtiyacını ortadan kaldırır. Bir sevgi boşluğu olduğunu iddia ederek, insan ahlakında insan olmayan hayvanlarda bulunmayan çok önemli bir şey olduğunu söylüyorum. Evrimci etik ayrıca performans boşluğuyla ilgili ikinci bir argüman daha ileri sürmektedir. İnsanın ahlaki kapasitesini açıklamak için ortak kökene başvuramasalar bile, insanlık tarihinin erken dönemlerindeki evrimsel baskıya başvurabilirler. Bu görüşe göre, insan ahlakı tıpkı insan yaşamının ya da herhangi bir türün yaşamının diğer kısımları gibidir: temel açıklama doğal seçilim ya da adaptasyon ve dolayısıyla üreme avantajıdır. İnsan ahlakında, kaynağını doğal seçilime dayandırarak açıklanamayacak kadar önemli bir şey olduğunu iddia edeceğim.

O halde sevgi açığını ele alalım. İnsan olmayan hayvanların avantaja yönelik sevginin yalnızca karmaşık biçimlerine sahip olduklarını ve aşağıdakilere yönelik sevgiye sahip olmadıklarını söyleyerek ne demek istiyorum; Adalet mi? Üç örnek vereceğim: sosyal böceklerden, vampir yarasalardan ve şempanzelerden. İlk örnek akraba seçimi, ikincisi sözde karşılıklı özgecilik ve üçüncüsü de sosyal kontroldür. Bunların hepsi öz yararın biçimleridir. Darwin ruh hallerinden birinde şöyle der: “Doğal seçilim hiçbir varlıkta kendisine zarar verecek bir şey üretmez, çünkü doğal seçilim yalnızca her birinin iyiliği için hareket eder.”6 Ancak Scotus’a göre, adalete duyulan sevgi, benliği feda etme konusunda radikal bir istekliliğe yol açar. Jonathan Edwards’ın Tanrı’nın yüceliği için lanetlenmeye razı olmakla ilgili sözünü daha önce alıntılamıştım.

Sosyal böcekler, Homeros ve Virgil zamanından beri bir ahlak modeli olmuştur. Isaac Watts şöyle haykırır,

küçük meşgul arı her parlak saati
nasıl da geliştiriyor,
Ve bütün gün bal topuyor, her açan çiçekten’7

Bir Darwinist için özellikle kafa karıştırıcı olan, tüm arı ve karınca gruplarının eşeyli üremeden kaçınmasıdır. Darwin’in kendisi, böceklerin “ilk başta bana aşılamaz görünen ve aslında tüm teorim için ölümcül olan özel bir zorluk” oluşturduğunu beyan etmiştir.8 Sorun şu ki, teorisinin en temel özelliği, bir tür içinde daha fazla yavru bırakan varyasyonların korunma eğiliminde olacağı ve giderek norm haline geleceğidir. Bekârlık üreten bir varyasyon evrimsel açıdan nasıl başarılı olabilir? Bekârlığın bir tür grup seçilimi ile açıklanabileceğini düşünmüş olsa da, çözümü bulduğu konusunda asla tatmin olmamıştır.

Bununla birlikte, bir çözüm bulunmuştur ve bu çözümün keşfi 1970’lerin başında sosyobiyolojinin ilk büyük dalgasına ivme kazandırmış ve E. O. Wilson’ın 1975’te Sosyobiyoloji.9 1977’de “İnsan Doğası Üzerine Biyolojik ve Sosyolojik Perspektifler” adlı altı haftalık bir konferansa gittim ve Wilson’a yönelik öfkeli tepki tüm hızıyla devam ediyordu, ana konuşmacılar Stephen Jay Gould ve Harvard’dan bir karınca uzmanı olan Dick Levin’di. Temmuz ayının ortasında Colorado’daki Garden of the Gods’da bütün bir öğleden sonrayı ellerim ve dizlerim üzerinde kumdaki karınca savaşlarını izleyerek geçirdiğimi hatırlıyorum.

Sosyal böcekler arasındaki kısır kast sorununa bulunan çözüm akraba seçilimiydi. Sosyal böceklerin birçoğunun (karıncalar, eşek arıları ve arılar), işçilerin genetik olarak aynı kraliçeden olan kız kardeşleriyle, kendilerinin sahip olabileceği herhangi bir yavrudan daha yakın akraba olmalarıyla sonuçlanan bir üreme yapısına sahip olduğu ortaya çıkmıştır. Bu nedenle işçilerin kısırlığını, kendi üremelerinden ziyade koloninin geri kalanının hayatta kalması için çalışarak genlerinin bir sonraki nesilde daha fazla dağılmasını teşvik etmek olarak düşünebiliriz. İşte sosyal böcekler arasındaki görünür fedakarlık sorununa, onu en uygun olanın hayatta kalmasıyla uyumlu hale getiren bir çözüm. Ancak burada bizi avantaj sevgisinin ötesine, adalet sevgisine götüren hiçbir şey olmadığına dikkat edin. Akraba seçimini, kan bağı ya da kabile bağı olmayan ve aslında yol kenarında yaralanan, eşeğine bindirdiği ve handa masraflarını kendi karşıladığı adamın geleneksel düşmanı olan İyi Samiriyeli kıssasıyla karşılaştırın. Adalete duyduğum sevgi, bir kişinin benimle olan ilişkisine bakmaksızın, yalnızca onun ihtiyaç içinde olduğunu gördüğüm için onun adına hareket etmemi gerektirir.

İkinci örneğim ise kanla beslenen vampir yarasalar arasındaki “karşılıklı fedakârlık” konusudur.

Geceleri avlanmaya çıkarlar; bazen başarılı olurlar, bazen de olamazlar. İki ya da üç gün kansız kaldıktan sonra açlıktan ölürler. Ancak bu sorunla başa çıkmak için, başarılı avcıların kanın bir kısmını başarısız arkadaşlarının ağzına kusacağı bir arkadaşlık sistemi geliştirmişlerdir.10 Bu tür bir karşılıklılığın akraba seçiliminden ayrı tutulup tutulamayacağı tam olarak açık değildir, çünkü yarasa kümelerindeki birliktelik akrabalık için bir belirteç olabilir. Her halükarda, burada aynı türün akraba olmayan üyeleri arasında karşılıklılık gibi bir şey olduğunu varsayalım.

Artık bu etkileşimleri, bir oyunun iki veya daha fazla oyuncusu arasında hangi stratejilerin çok sayıda tekrarlanması halinde istikrarlı olabileceğini hesaplayan oyun teorisini kullanarak modelleyebiliriz. Mevcut bağlamda istikrar, stratejinin uygunluk maksimizasyonu sağlayabileceği anlamına gelmektedir ve işbirliğinin belirli koşullar altında uygunluk maksimizasyonu sağlayan bir strateji olabileceği ortaya çıkmıştır. Örneğin, modellenmiş olan bu tür bir strateji “kısasa kısas” olarak adlandırılan, fayda ve zararların karşılıklı olduğu bir stratejidir. Ancak bunun yalnızca diğer oyunculardan sinyal alımında büyük bir güvenilirlik varsa istikrarlı olduğu ortaya çıkmıştır. Gerçek niyetleri gizlemek için çok fazla teşvikin olduğu gerçek dünyada, bu tür bir güvenilirlik olası değildir. Belki de işe yaradığı gösterilebilecek başka stratejiler vardır. Bunu şu ya da bu şekilde tartışmak beni ilgilendirmiyor. Benim anlatmak istediğim, hala avantaj için sevgi aralığında olduğumuzdur. Bunu göstermenin bir yolu, kısasa kısas ile Sokrates’in Cumhuriyet’te adaletin ne olduğunu sorduğunda aldığı ilk yanıtı karşılaştırmaktır. Cevap şudur: Adalet dostlarına iyilik, düşmanlarına kötülük yapmaktır,11 ve Sokrates’in zamanındaki çoğu Yunanlı da aynı şeyi söylerdi. Sağduyunun hala aynı görüşte olduğundan şüpheleniyorum. Buna karşın Sokrates’e göre, düşmanlarına misilleme olarak bile olsa zarar vermek her zaman yanlıştır.12 Aynı şekilde İsa da Dağdaki Vaaz’da şöyle der: “Komşunu seveceksin, düşmanından nefret edeceksin’ dendiğini duydunuz. Ama ben size diyorum ki, düşmanlarınızı sevin ve size zulmedenler için dua edin” (Matta 5:43-44 Revised Standard Version).

Üçüncü örneğim, Frans DeWaal’ın Good Natured adlı keyifli kitabında anlattığı bir anekdottan, şempanzeler arasındaki sosyal kontrolle ilgili.

Yerkes Saha İstasyonu grubunun şu anki alfa erkeği Jimoh, bir keresinde ergen bir erkek olan Socko ile Jimoh’un en sevdiği dişilerden biri arasında gizli bir çiftleşme tespit etmişti. Socko ve dişi akıllıca bir hareketle gözden kaybolmuş, ancak Jimoh onları aramaya çıkmıştı. Normalde yaşlı erkek suçluyu kovalamakla yetinirdi ama bir sebepten ötürü – belki de dişi o gün Jimoh’la çiftleşmeyi defalarca reddettiği için – bu sefer Socko’nun peşinden tam gaz gitti ve pes etmedi. Socko çığlık atıp korku içinde dışkısını yaparken Jimoh onu yakalamaya kararlıydı.

O amacına ulaşamadan, olay yerine yakın birkaç dişi “woaow” diye havlamaya başladı. Bu kızgın ses, saldırganları ve davetsiz misafirleri protesto etmek için kullanılır. İlk başta havlayanlar grubun geri kalanının nasıl tepki verdiğini görmek için etraflarına baktılar; ancak diğerleri, özellikle de en üstteki dişi de katılınca, seslerinin şiddeti hızla arttı ve kelimenin tam anlamıyla herkesin sesi sağır edici bir koronun parçası haline geldi. Dağınık başlangıç neredeyse grubun bir oylama yaptığı izlenimini veriyordu. Protesto bir koroya dönüştüğünde Jimoh yüzünde gergin bir sırıtışla saldırısını durdurdu: mesajı almıştı. Eğer karşılık vermeseydi, hiç şüphesiz rahatsızlığı sona erdirmek için ortak bir kadın eylemi olacaktı.13

Şimdi, burada biraz dikkatli olmak gerekiyor. Frans De Waal maymunlara insan benzeri niyetler yüklemesiyle ünlüdür. Bu anlatıda “kızgın”, “oylama yapıyor”, “gergin sırıtış”, “mesajı aldı” gibi terimler kullanıyor. Tüm bunlar, (kendisinin de kabul ettiği gibi) cevaplamaya çalıştığı niyetlilikle ilgili soruları akla getirmesi anlamında eğilimseldir. Ama diyelim ki bu tanımlamayı kabul ettik. Anekdotun bize verdiği örnek, şempanzelerin aşağıdaki gibi bir şeyi takip etmesidir

Grubun bütünlüğünü ciddi şekilde tehlikeye atan davranışlara (bu durumda alfa erkeği tarafından) meydan okumak için kural koyucu bir temel. Burada neredeyse ahlaki bir şey var, De Waal’ın ahlakın “öncüsü” dediği şey. Scotus’tan farklı olarak, henüz adalete yönelik bir sevgi söz konusu değildir. Dişi şempanzelerin bu protestosu gerçekten de gruplarının savunmasız bir üyesinin refahına yöneliktir, ancak bu yine de onların grubudur. Burada olup biten şey, grup için faydalı olan kuralların bir tür toplumsal yaptırımla uygulandığı bir sosyal kontrol biçimidir.

Dolayısıyla, bu üç vakanın hiçbirinde, adalet duygusunu devreye sokmamızı gerektiren bir örnekle karşılaşmıyoruz. Bu hayvanların ilgili anlamda kalpleri olsa bile kalplerinin içini göremediğimiz için adalete yönelik bir sevgi olmadığını bilemeyiz.

Belki de arılar, vampir yarasalar ya da şempanzeler de bizimle aynı iki duygulanıma sahiptir ve tıpkı bizim gibi sadece bir performans boşluğuna sahiptirler. Ancak ikna edici kanıtların yokluğunda, ahlakın “öncülleri” diline bağlı kalmak daha iyi görünüyor. Bence burada söz konusu olan, avantaj sevgisinin çeşitli karmaşık biçimleridir. Ancak yine de akraba seçilimi, karşılıklı özgecilik ve sosyal kontrol analizleri ahlak filozofu için ilginçtir. Başladığım ahlak teorisine göre, iki duygunun karışımıyla doğuyoruz. Bu analizler, diğer türlerde bu karışımın bir parçasını, avantaja yönelik sevgiyi tanımlayarak bize ahlaki boşluk hakkında yeni ayrıntılar veriyor. Tanımlamakta olduğum türden bir evrimsel psikoloji bize, sevgi uçurumunun doğal yollarla kapatılmaya ne kadar yaklaştığını ve yine de insanlar ile insan olmayan hayvanlar arasında ne gibi farklılıklar kaldığını anlamamızı sağlayabilir.

Performans Açığı

Bu konuşmanın geri kalanında, son zamanlarda evrimsel etik literatüründe performans boşluğu sorununa, yani konuşmamız ve yürüyüşümüz arasındaki boşluğa bir cevap vermek için yapılan üç tür girişime yanıt vereceğim. Bunlar, Tanrı’nın yardımını devreye sokmadan aradaki uçurumu kapatmaya yönelik girişimlerdir. Konuşmanın bu bölümü takip etmesi en zor bölüm olacak çünkü birkaç farklı yazara ve onların argümanlarının detaylarına atıfta bulunacağım. Bu referansları düzenlemek için, ahlaki boşluk sorunuyla başa çıkmak için daha önce bahsettiğim üç stratejinin çerçevesini kullanacağım, yani ahlaki talebi azaltma, insan kapasitesini şişirme ve Tanrı’nın yardımına bir ikame bulma stratejileri. Bu üç strateji evrimsel etiğin dışında da çağdaş dünyada kullanılmaktadır, ancak bu konuşmanın amaçları doğrultusunda evrimsel etiğin içindeki örneklere ve özellikle de ilk stratejinin örneklerine odaklanmak istiyorum. Diğer ikisinden konuşmanın sonunda çok kısaca bahsedeceğim.

İlk Strateji

Bu stratejilerden ilki, doğal olarak benliği ilk sıraya koyduğumuzu ve tüm eylemlerimizi kendi mutluluğumuzla motive ettiğimizi kabul ederek başlar; ve ardından strateji, ahlaki talebi bu şekilde tanımlanan doğal kapasitelerimize uyacak şekilde azaltarak durumumuzu yeniden kavramsallaştırır. Bu şekilde, artık herhangi bir ahlaki boşluk kalmamaktadır. Bu stratejiyi uygulamanın iki yolunu tartışacağım; bir yol siyaset teorisyeni Larry Arnhart’ın çalışmalarında, diğer yol ise çok farklı iki biyolog olan Richard Alexander ve David Sloan Wilson’ın çalışmalarında yer almaktadır.

Larry Arnhart iki tanımlamadan yola çıkıyor. İyi olanın arzu edilen olduğunu ve arzu edilenin de genel olarak arzulanan olduğunu söyler. 14 “Genel olarak arzulanan” derken, insanların evrimsel tarihleri boyunca arzuladıkları şeyleri kastediyor.15 Bu, insanların avcı-toplayıcı olduğu ve doğal seçilimin muhtemelen insan popülasyonları içindeki varyasyon üzerindeki etkilerinin çoğunu uyguladığı Pleistosen döneminin uzunluğuna özel bir ağırlık vermektedir. Arnhart buna uygun olarak, bu anlamda “genel olarak arzu edilen” yirmi arzudan oluşan bir liste hazırlar. Bu listede yüksek sosyal statü, siyasi yönetim (Arnhart’a göre bu doğal bir erkek arzusudur, doğal bir kadın arzusu değildir), savaş (yine bir erkek arzusu), zenginlik (yani iyi bir yaşam ve sosyal statü için yeterli mülk) ve karşılıklılık olarak adalet gibi unsurlar yer almaktadır.16

Bu son maddeye birazdan döneceğim. Bu listedeki maddelerin çoğu rekabetçi mallardır, yani bir kişi bunlara ancak başkaları sahip değilse sahip olabilir. Bir kişi ancak diğerleri daha düşük statüye sahipse yüksek sosyal statüye sahip olabilir ve bu böyle devam eder. Yine de Arnhart için bu arzuların tatmin edilmesinin iyi olduğunu tekrarlamak istiyorum, çünkü bunların hepsi onun anlayışına göre genel olarak arzulanan şeylerdir.

Listenin hiçbir yerinde Duns Scotus’un anladığı anlamda bir adalet sevgisi yoktur, ancak karşılıklılık olarak adalet için bir arzu vardır. Daha önce tartıştığım dilde, sözde karşılıklı özgecilik vardır. Ancak Arnhart düşmanlarımızı sevmeye yönelik etik bir talep olduğunu reddetmek istemekte ve herhangi bir geçerli etik ilkenin tarafsız iyilikseverlik gerektirdiğini reddetmektedir. Bu maddelerin hiçbiri onun genel olarak arzulanan şeylere ilişkin evrimsel listesinde yer almamaktadır. Burada Darwin’in ruh hallerinden birinde bile Darwin’den ayrıldığının farkındadır. Çünkü Darwin, en azından bazen, kökleri anne bakımına dayanan kadın sempatisinin ilgisiz evrensel bir insanlık duygusuna dönüşebileceğini düşünmüştür.17 Ancak Arnhart, “[a]nne de olsa, anne bakımı bile kişinin kendi yavrularına duyduğu sevgi ve onları yabancılara karşı savunma isteği olarak kendini gösterir. Ve sempati, ortak çıkarlar duygusuna dayalı olarak daha geniş grupları kucaklayacak şekilde genişletilebilse de, bu her zaman diğer grupların aksine kişinin kendi grubunu sevmesine dayanacaktır. Arnhart’a göre Darwin’in evrensel insancıllık çağrısı ancak “Darwin’in insanların tamamen doğal düzen içinde yer aldığı yönündeki genel iddiasıyla çelişen, doğayı aşan ideal bir ahlaki alana duyulan ütopik bir özlem olarak açıklanabilir.”18

Arnhart, insanlar “evrensel bir çıkar gözetmeyen insancıllık duygusuyla birbirine bağlı olmadığından, bireyler veya gruplar arasındaki derin çıkar çatışmalarının, çatışmayı çözecek evrensel bir ahlaki ilke veya duygunun olmadığı ahlaki trajediler yaratabileceği” sonucuna varmaktadır.19 Şöyle diyor: “Bireyler ya da gruplar birbirleriyle rekabet ettiklerinde, ya ortak bir çıkar zemini bulmalıyız ya da anlaşmazlığı çözmek için zora ya da hileye başvurulmasına izin vermeliyiz. Tek alternatif, ki ben bunu gerçekçi bir alternatif olarak görmüyorum, doğanın düzeninin ötesinde, aşkın bir tarafsız adalet normuna (Hıristiyan hayırseverliği gibi) başvurmaktır.”20

Arnhart’ın görüşünün etkisini görmek için kölelik vakasını ele alalım. Arnhart köleliği ahlaki açıdan kınama hakkına sahip değildir çünkü kölelik doğal egemenlik arzularının tatmin edilmesinden kaynaklanmaktadır ve Arnhart doğal arzuların tatmin edilmesinin iyi olduğunu düşünmektedir. Söyleyebileceği en fazla şey, efendiler ve köleler arasındaki doğal arzuların çatışmasından kaynaklandığı için köleliğin trajik olduğudur.

Ortak bir çıkar olmadığı sürece başvurulacak evrensel bir ilke veya norm olmadığını düşündüğünden, anlaşmazlığı çözmek için zora veya hileye başvurulmasına izin vermeliyiz. Arnhart burada karşılıklı adalete başvurabileceğini düşünmektedir. Ancak onun tanımladığı şekliyle karşılıklı adalet, her iki tarafın da fayda beklentisi içinde olmasını ya da kısasa kısas yapılmasını gerektirir. Sömürdüğümüz kişilerin görece zayıflıkları nedeniyle bize zarar veremeyecekleri bir toplumda yaşadığımızı varsayalım. Bunu bildiğimizi varsayalım.

Kurbanlarımızın acı çekmesi ve bizden nefret etmesi karşısında bile sömürüyü sona erdirmek için mütekabiliyet olarak adalet tarafından harekete geçirilmezdik. Bu tür bir karşılıklı adaletin kısıtlamaları tamamen yararsız olurdu. Ama ne yazık ki, kölelik tarihinin büyük bölümünde durum böyle olmuştur. Scotus’un adalet anlayışını “ütopik” olarak nitelendirmenin etkisi, ahlaki talebi “doğal” kapasitelerimize ya da kısıtlanmamış menfaat anlayışına uygun hale getirmektir.

Örneğin, Afrika’da açlıktan ölen çocuklara karşı yükümlülüklerimiz olmadığını söyleyeceğiz çünkü Kim olduklarını biliyorum.21 Onlar bizim grubumuzun bir parçası değiller. Eğer toplumumuz gerçekte bu şekilde ilerlerse, kabileciliğe doğru gerileyeceğiz.

Talebi azaltma stratejisini uygulamanın ikinci yolu, Arnhart’ın yaptığı gibi ahlaki talebe normatif sınırlar koymakla başlamaz, ancak talebin kaynağını değiştirir ve bu da normatif gücünü azaltmakla aynı etkiye sahiptir. Ahlaki talebin kökenini ya da kaynağını (Duns Scotus’un yaptığı gibi) Tanrı’da değil, doğal seleksiyonda ya da adaptasyonda ve dolayısıyla ya genler düzeyinde ya da grup düzeyinde avantaj sevgisinin bir versiyonunda bulur. Evrimsel biyologlar bu iki seviyeden hangisine vurgu yaptıkları konusunda farklılık gösterirler. Ben her birinden bir tanesi hakkında konuşacağım. Colorado’daki konferansa gitmemden yirmi beş yıl sonra, 2001 yılında Calvin College’da “Biyoloji ve Amaç: Evrim Teorisinde Özgecilik, Ahlak ve İnsan Doğası” başlıklı ikinci bir konferansa gittim. Teorinin yeni şeklinin eskisiyle aynı itirazlara açık olup olmadığını görmek istedim. Arnhart’ın kitabı, erken dönem sosyobiyolojinin sakıncalı özelliklerine iyi bir örnektir. Ancak sosyobiyoloji yeni bir etiket olan “evrimsel psikoloji” ile yeniden doğdu ve ben de iki akım arasındaki benzerlik ve farklılıkları incelemek istedim. Her ikisi de biyolog olan iki ana konuşmacı bu projeyle özellikle ilgiliydi. Richard Alexander, özellikle 1979’da yazdığı Darwinizm ve İnsan İlişkileri kitabıyla sosyobiyolojinin kurucu figürlerinden biri oldu.22 Kendisi gen düzeyini vurgulamaktadır.

David Sloan Wilson bu alandaki yeni liderlerden biridir ve grup düzeyini vurgulamaktadır. Ancak her iki biyolog da adalete duyulan sevginin kaynağını avantaja duyulan sevgide bulmaktadır ve ben bunun ahlaki talebin azaltılması ya da altının oyulmasıyla sonuçlandığını iddia edeceğim.

Alexander, insan yaşamı da dahil olmak üzere yaşamla ilgili her şeyin temel açıklamasını evrim teorisinde bulmaktadır. Eğer yaşamın teorinin açıklayamadığı bir kısmı olsaydı, teorinin “önemsiz” bir teori olacağını söyledi. Tüm yaşamın temel açıklaması Tüm çeşitli yaşam formlarının davranışları, diferansiyel gen replikasyonunun nihai sonucudur. Dolayısıyla din, “bir grubun diğerini yenmesi” ve böylece üyelerinin hayatta kalmasını ve üremesini teşvik etmesi açısından açıklanmalıdır ve ahlaki davranış da “aydınlanmış genetik kişisel çıkar” açısından açıklanmalıdır.23 Alexander’a göre Tanrı kavramı ile doğru ve yanlış modellerini “bireylerin üreme çıkarları ya da gruplarının başarısı yoluyla elde ettikleri çıkarlar” üzerine kurmalı ve daha sonra bu modelleri farklı üreme oranlarını ölçerek test etmeliyiz.24

Fakat evrim teorisi neden bu şekilde görülmelidir? Bildiğimiz kadarıyla evrim teorisiyle açıklanamayan matematik gibi insan yaşamının bir parçasını bulursak, bu neden evrim teorisinde bir başarısızlık olarak yorumlansın? Bu anlamlı bir örnektir çünkü matematiğin ilk aşamalarında da aynı türden bir teori hipertrofisine rastlarız. “Hipertrofi” diyorum çünkü bu bir kulak memesinin ya da burun deliğinin aşırı büyümesi gibidir. Pisagor, müzik gibi insan yaşamının bazı bölümlerinin basit sayıların oranlarıyla açıklanabileceğini keşfetmiştir. “Her şey sayıdır” diyerek teorisinin kapsamına etik ve dini de dahil etmiştir. Ona göre kozmosun logos’u ya da uyumu bir üçgendir ve adalet de geometrik eşitliktir (ya da doğru hatırlıyorsam dört sayısıdır). Platon öldüğünde Akademi’yi ele geçiren ve Aristoteles’in etik ile geometriyi birbirine karıştırmamamız gerektiğinden ve eğitimli bir kişinin yalnızca konunun izin verdiği ölçüde kesinlik araması gerektiğinden yakınarak Akademi’den ayrılmasına neden olan da bu tür bir düşünceydi. Neden evrim yaşamın bazı önemli özelliklerini açıklıyor diye hepsini açıklamak zorunda olduğunu düşünelim ki? Yarı mizahi bir şekilde, evrimsel etiğin ruhuna uygun olarak, belki de beynimizde, sadece yerel olarak uygun olduklarında teorileri küresel olarak genişletmemize yol açan ayrı bir bilişsel modül olduğunu öne sürmeme izin verin.

Alexander’ın görüşü, matematiği insanların icat ettiği ve bu nedenle matematiğin, tıpkı din ya da yaşamın herhangi bir özelliği gibi, temelde genetik kendini tanıtma açısından anlaşılması gerektiğidir. Ancak o zaman bu iddia artık evrim teorisinin bir parçası değil, ona eklenen metafizik bir görüştür: insan yaşamının karşılaştığı fiziksel ve kimyasalın üzerindeki her alanın nihayetinde genetik düzeyde doğal seçilimle açıklanması gerektiği. Bu metafiziksel görüşün kendisinin biyolojik olarak gerekçelendirilemeyeceğini görmek önemlidir; her ne kadar bu şekilde tanınmasa da Alexander için bir inanç maddesi olduğuna inanıyorum. Bu metafizik görüşü reddedersek, insan yaşamının bizi matematik, etik ya da din gibi, kendileri evrimsel açıklamaya tabi olmayan her türlü alanla temasa geçirdiğini söyleyebiliriz, ancak evrimin bu alanlara nasıl erişebildiğimiz konusunda söyleyecek aydınlatıcı şeyleri olabilir. Bunu söylerken, hala tek bir açıklayıcı teorinin peşinde olabiliriz, ancak bu oldukça farklı bir anlamda tek bir teori olacaktır. Tüm deneyimlerimizi anlamlandıran tüm farklı teorilerin tutarlı bir birleşimi olacak, bu teorilerden birinin diğerleri için nihai nakit değer veya sonuç çizgisi olması gerektiği beklentisi olmayacak. Ya da belki de “teori” peşinde olduğumuz şey için yanlış kelimedir; “anlayış” gibi daha az titiz bir kelime daha uygundur, çünkü deneyimlerimizin bazı kısımları herhangi bir titiz anlamda teoriye uygun görünmemektedir.

Alexander’ın aksine David Sloan Wilson (Darwin’in ruh hallerinden birinde olduğu gibi) grup seçiminde ahlak ve dinin rolünü vurgulamaktadır. Özgeci gruplar, özgeci olmayan gruplara kıyasla daha başarılı olabilir. Aynı zamanda özgeci bir grup içindeki bencil bireyler, aynı grup içindeki özgeci bireylere kıyasla daha başarılı olabilirler. Bu da iki seçilim düzeyinin (birey ve grup) gerilim içinde olabileceği ve yeterli bir açıklayıcı teorinin her ikisini de dikkate alması gerektiği anlamına gelmektedir. Wilson, seçilim mekanizmalarını ciddiye almaya daha meyillidir.

Dini ve etik kodları da dahil olmak üzere, özgeci gruplar içindeki sosyal uyum, seçici avantaja sahiptir. Wilson ayrıca adaptif avantaja sahip kültürel sistemlerin yan ürün olarak adaptif açıdan nötr, hatta sınırlı ölçüde karşı-adaptif unsurlar üretebileceğine de izin vermektedir. Ancak Wilson, ilahi buyruk olarak din ve etik alanlarına içkin iddiaların doğru olduğunu varsaymaya Alexander’dan daha meyilli değildir. Örneğin, Calvin’in Cenevre’si üzerine yaptığı vaka çalışmasını ele alalım. Wilson, Calvin’in Tanrı’nın seçilmişleri evlat edindiğine ve örneğin gereksiz yere kavga eden yaşlıların komünyon almaya layık olmadığına dair iddialarını sosyal kontrol mekanizmaları, faydalı kurgular olarak görür. Wilson’ın analizine göre Cenevre, Calvin gelmeden önce yaşayabilir bir topluluk olarak dağılmanın eşiğindeydi ve Calvinizm sayesinde şiddetli iç ve dış baskılar karşısında başarılı oldu; böylece vatandaşlarına evrimsel rolleri olan hayatta kalma ve üreme konusunda yardımcı olundu. 25 Wilson grup seçilimi düzeyinde Alexander’dan daha fazla özerkliğe izin verse de, temel açıklama düzeyinde adalet duygusunun avantaj duygusuna indirgenmesi söz konusudur. Wilson’ın dediği gibi, adaptasyon hala açıklamada altın standarttır. Wilson’ın açıklaması Alexander’ınkinden daha az indirgemecidir, ancak her iki biyolog da evrim teorisi açısından insan yaşamının tüm fenomenleri için doğalcı bir açıklamaya aynı metafiziksel bağlılığa sahiptir.

Tanıtım(Aleniyet) Standardı

Şimdi her iki biyologu da benim aleniyet standardı olarak adlandıracağım bir sorunla karşı karşıya bırakabiliriz. Aleniyet standardı, normatif bir teorinin, normatif talebin kaynağı veya kökeni olarak iddia ettiği şeyi, talebi baltalamadan kamuya açıklayabilmesi gerektiğidir.
İşte burada Burada talebi azaltma stratejisine geri dönüyoruz. Bir örnek vereyim. Varsayalım ki etik taleplerin ve dini otoritenin her ikisinin de güçlü siyasi elitler tarafından iktidarlarını sürdürmek için icat edildiğini düşündük. Antik Yunan’da bazı sofistler bunu öne sürmüştü. Fikir şuydu: Güçlüler zayıfları düşüncelerinde bile kontrol etmek istiyorlardı ve bu yüzden kalbe bakabilen ve itaatsizliği ve sadakatsizliği cezalandıracak tanrılar fikrini icat ettiler. Diyelim ki etik çabalarımızın ve dini inançlarımızın kökeninin bu olduğunu keşfettik: temelde güçlü bir elitin kontrolü altında olan bir kültür tarafından bu şekilde programlanmıştık. Bu keşif, bu tür keşifler olmadan bile sürdürülmesi yeterince zor olan etik bağlılığımızı zayıflatma eğiliminde olacaktır. Tarafsız bir şekilde iyiliksever olma çabalarımın BÜYÜK KARDEŞ tarafından bana programlandığını keşfetseydim, kendimi Macbeth gibi düşünmeye başlardım, sahnede bir saat boyunca kasıla kasıla yürüyen zavallı bir oyuncu, ses ve öfke dolu ama hiçbir şey ifade etmeyen hayatım. Bu keşifler neden baltalayıcı olsun ki? Çünkü BÜYÜK KARDEŞ doğruyla değil kendi gücüyle ilgileniyor.

Grup seçilimi yoluyla adaptasyonun normatif talebin kaynağı ya da kökeni olduğunun keşfedilmesi de aynı etkiyi yaratacaktır. Kendimi ahlakla çelişen bir şey tarafından programlanmış olarak görürdüm. Çünkü adaptasyon, avantaja duyulan sevgiyle uyumludur. Önerilen evrimsel açıklama, diğer gruplarla rekabet halinde olan grubum için adalete yönelik sevgi talebini hissetmemin iyi olduğudur. Ancak adalet duygusunun doğası gereği, tıpkı İyi Samiriyeli’nin kör olduğu gibi, bir gruptan ziyade başka bir grupla olan ilişkime karşı kör olması gerekir. Bu nedenle önerilen açıklama talebin altını oymakta ve dolayısıyla aleniyet standardını geçememektedir.

Bu nokta, bu alanda dikkat çeken bir filozof olan Michael Ruse’un görüşlerine karşı da geçerlidir. Ruse, normatif talebin nesnelliğinin, genlerimiz tarafından bizim (ve onların) yararına üretilen bir yanılsama olduğunu savunmaktadır.26 Ancak bu görüş, Alexander ve Wilson’ın görüşlerinin başarısız olduğu gibi, aleniyet standardını karşılamada başarısız olmaktadır. Eğer ahlaki talebin kaynağı görsel aygıtımızda üretilen optik bir yanılsama gibi seçici avantaj tarafından üretilen bir yanılsamadır, o zaman bu, avantaj körü seçimler veya Scotus’un anlamında adalet talebinin gücünü zayıflatır.

Psikoloji literatüründe bu etkiye dair bazı kanıtlar bulunmaktadır. İnsanlar psikolojik egoizmin doğru olduğuna inandıklarında, başkalarına yardımcı olmaya daha az eğilimli olmaktadırlar. İki giriş ekonomi dersi ve bir giriş astronomi dersine kayıtlı öğrenciler üzerinde bir önce-sonra çalışması yapılmıştır. Öğrencilere her dersin başında ve sonunda, içinde 100 dolar olan adresli bir zarf bulmaları halinde ne yapacakları sorulmuştur. Ekonomi alanındaki seçkin meslektaşlarıma hakaret etmek istemem ama öğrenciler dönem başında ekonomi ve astronomi derslerinde aynı puanları alırken, dönem sonunda ekonomi öğrencileri parayı saklamaya daha istekliydi. Aradaki fark muhtemelen iktisatta yaygın olarak bulunan motivasyonun temelde egoist olduğu teorisine maruz kalmaktan kaynaklanıyordu. 27 Aynı durumun Profesör Ruse’un felsefe dersinin bir döneminden sonra da geçerli olacağını tahmin ediyorum.

İkinci ve Üçüncü Stratejiler

Performans açığı sorunuyla başa çıkmak için ikinci ve üçüncü stratejilerden bahsedeceğim çünkü size analizin kapsamı hakkında bir fikir vermek istiyorum, ancak bu görüşlerin ayrıntılarını tartışmaya çalışmayacağım. İkinci strateji, adalet sevgisi de dahil olmak üzere talebi olduğu yerde tutmak ve daha sonra kendi doğal kapasitelerimizle bu talebi karşılayabileceğimizi varsaymaktır. Bunun evrimsel etiğin dışında da örnekleri vardır. Örneğin, bizi ahlaki açıdan iyi olmaktan alıkoyanın iradenin temel bir başarısızlığı değil, yalnızca cehalet ve eğitim eksikliği olduğu görüşü vardır. 1933’te yayınlanan Hümanist Manifesto’da şöyle deniyordu: “[insan] sonunda kendi sorumluluğunun bilincine varıyor.

Hayallerindeki dünyanın gerçekleşmesi, bunu başaracak gücün kendisinde olması.”28 Bu sözler, katliamları ve soykırımı gerçekleştirenlerin dünya tarihinin o zamana kadarki en eğitimli insanları olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın hemen öncesine aitti. Toplama kamplarındaki Yahudiler gaz odalarına atılmadan önce zalimleri için Bach yapmak zorundaydılar. Hümanist Manifesto’nun doğru olup olmadığını ve buna inanan insanlar tarafından yönetilen dünya deneyimimiz tarafından desteklenip desteklenmediğini sormak zorundayız.

“Kapasitelerimizi şişirmek” olarak adlandırdığım bu stratejinin evrimsel etik içinde de örnekleri vardır. Hem Anthony O’Hear hem de Janet Richards, dil ve akıl için doğal kapasitelerimize eklendiğinde, avantaj sevgisinin bizi ahlaka götürmek için yeterli olduğunu öne sürmektedir.

Düşünceleri, düşünmenin kendi içinde arzularımızdan bir tür uzaklaşma taşıdığı ve doğamız gereği yansıtıcı varlıklar olduğumuz, düşüncelerimizi dil aracılığıyla evrensel kavramlarla ifade ettiğimiz için, kendimize rağmen tarafsız bir ahlaki perspektife yönlendirildiğimiz, dünyaya ideal bir gözlemcinin bakış açısından bakma arzusunu benimsediğimizdir. 29

Bu görüşle ilgili sorun, akıl ve dilin, menfaat duygusuna eklendiğinde, bizi menfaat ve adalet duyguları arasında doğru bir sıralamaya götürmek için yeterli olmamasıdır. Düşünsel ve rasyonel olarak çıkarcı olmak oldukça mümkündür. Naziler tarafından tutulan holokost kurbanlarının titiz listeleri, akılda bir kusur değil, bir abartı olduğunu göstermektedir. Buradaki soru “akıl” ile neyin kastedildiğine dayanmaktadır. Eğer ahlak kavramını akıl kavramının içine yerleştirirsek, o zaman gerçekten de akıl bizi ahlaka götürecektir. Ancak bu, yalnızca yeniden tanımlamanın ürettiği içi boş bir zaferdir. Çünkü o zaman akılla ya da rasyonel olarak yaşamak artık sadece doğal bir kapasite olmaktan çıkacak ve başından beri tanımladığım ama şimdi farklı bir şekilde doğal kapasitelerimiz ile bu yüce anlamda akıl arasındaki boşluk olarak etiketlenen aynı boşluk ortaya çıkacaktır.

Tanrı’yı devreye sokmadan ahlaki boşluk sorunuyla başa çıkmak için üçüncü strateji, Tanrı’nın yardımının yerine doğalcı bir ikame bulmaktır. Evrimsel etiğin dışında bir örnek, proleterlerin üretim araçlarının mülkiyetini ele geçirmesi halinde iyi bir yaşam için kapasitelerimizin değişeceği yönündeki Marksist görüştür. Burada Tanrı’nın yardımının yerine geçecek, kapasitelerimizi ahlaki talebe uygun hale gelecek şekilde değiştirecek bir şey söz konusudur. Evrimci etik içinde, evrimin kendisini Tanrı’nın yardımının yerine ikame etmek isteyen düşünürler vardır. Aklımda olan düşünürlerden bazıları yaptıkları şeyin bu şekilde tanımlanmasına karşı çıkacaktır, çünkü kendileri de teologdur. Kendilerinin evrimi Tanrı’nın yerine koyduklarını düşünmüyorlar, ama bunun nedeni evrimi Tanrı haline getirmiş olmaları. Philip Hefner gibi onlar da Tanrı’dan her şeyin gerçekte olduğu gibi olduğundan bahsederler ve her şeyin gerçekte olduğu gibi evrimleştiğini düşündükleri için Tanrı’nın evriminden bahsederler.30 Tanrı’nın aşkınlığını her yerde hazır ve nazır olması olarak düşünürler, böylece Tanrı evrenin herhangi bir parçasını ve evrendeki herhangi bir zamanı aşar, ama evreni uzamsal ve zamansal bütünlüğü içinde aşmaz. Bu evrende, yaşam ve bilincin giderek daha yüksek düzeylerine doğru kendi yükselişini üreten bir ortaya çıkış yönü vardır. Bu strateji ile hem Hefner’in kendini boşa çıkaran sevgi olduğunu söylediği ahlaki talep hem de Hefner’in köken günahımız olduğunu söylediği benliği tercih etmeye yönelik doğal biyolojik eğilimimiz hakkındaki geleneksel görüşümüzü korumuş oluruz. Dolayısıyla ahlaki bir boşluk kalmaktadır, ancak bu boşluk artık ahlak ve biyoloji arasındaki boşluk olarak tanımlanmaktadır.

O halde evrende, on dokuzuncu yüzyılda Romantikler tarafından yaşam gücü olarak adlandırılan ve önce yaşamın kendisini, sonra daha yüksek yaşam biçimlerini, en sonunda da kültür ve özgürlüğü mümkün kılan bir ortaya çıkış yönü olduğunu varsayıyoruz. Bu görüş bize bir tür biyo-sosyal optimum üretmek için ahlaki talebin ve kültürel kapasitelerimizin birbirine bağlı olarak kademeli ve senkronize bir şekilde yükselişini sunmaktadır. Benim bu görüşle ilgili sorunum, bu görüşü yeterince ciddiye almamasıdır.

Yaratan ve yaratılan arasındaki ayrım. Scotus bunu Tanrı’nın varlığının zorunlu, evrenin ise bağımlı olduğu ve dolayısıyla muhtemelen var olmadığı şeklinde ifade eder. Bence kurtuluşumuzun kaynakları özgürlüğümüzde ve kültürümüzde değil, hatta “Tanrı’nın evrimi” olarak adlandırılsa bile evrimin içsel bir gücünde değil, varlığı başka hiçbir şeyin varlığına bağlı olmayan bir Tanrı’nın aşkın iyiliğinde bulunmaktadır. Ancak bu noktada sadece fikrimi belirtiyorum ve tam bir yanıt vermiyorum, çünkü bu sunumun kapsamı dışında.

Sonuç

Bu konferanstaki bazı düşünceleri birbirine bağlamaya çalışayım. İddia ediyorum ki evrim teorisi bizim için ahlaki boşluk sorununu çözemez. Burada iki boşluk vardır: diğer hayvanlarla aramızdaki sevgi boşluğu ve özlemlerimiz ile hayatlarımızı fiilen yaşamamız arasındaki performans boşluğu. İnsan sorumluluğu bu performans boşluğunda yer alır. Ahlaki taleplere göre yaşamaktan sorumluyuz, ancak bunu kendi kaynaklarımızla yapabilecek gibi görünmüyoruz. Diğer hayvanlarla aramızdaki sevgi uçurumu nedeniyle, ahlaki uçurum sorununa veremeyeceğimiz bir yanıt var. Ahlaki kapasitelerimizi, evrim teorisine göre kendilerinden evrimleştiğimiz insan olmayan hayvanlarda bularak açıklayamayız. Ancak evrim teorisi insanlara uygulanırken doğru olsaydı insan ahlakı hakkında faydalı bir şey öğrenebilir miydik? Tabiri caizse, Tanrı’nın yardımının üzerinde çalıştığı hammadde hakkında bir şeyler öğrenebilirdik. Doğal kapasitelerimizin ne olduğu hakkında daha ayrıntılı bilgi edinirdik ya da Scotus’un terimiyle, menfaat sevgisi hakkında daha fazla şey öğrenirdik.

Ancak evrim, ahlaki talebin ikame kaynağı olarak öne sürülürse, hem ahlakı hem de sorumluluğu kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Bunun nedeni nedir? Çünkü talebi tarif ettiğim yollardan biriyle azaltmış oluruz ve eğer talebi azaltırsak hesap verebilirliğimizi ya da ahlaki sorumluluğumuzu da azaltırız. Hıristiyan ahlak felsefesi, ahlaki boşluğun anlaşılmasına katkıda bulunarak bize bir şekilde yardımcı olabilir. Eğer haklıysam, ahlaki uçurumun nasıl kapatılabileceğine dair ne talebi düşüren ne de doğal kapasitelerimizi abartan bir açıklamaya ve kamusallık standardını aşan ahlaki talebin kaynağına dair bir teoriye ihtiyacımız var.

Hıristiyanlık bu konuda bazı kaynaklara sahiptir ve bu şaşırtıcı değildir, çünkü Batı ahlakının kökleri Hıristiyan doktrinine dayanmaktadır, ancak sadece oraya değil. Eğer kendimizi bu doktrinden koparmaya, ayırmaya ya da kökünden sökmeye çalışırsak, belli türden tutarsızlıkların ortaya çıkmasını beklemeliyiz. Örneğin, “Ahlaki açıdan iyi olabilir miyiz?” ve “Neden ahlaki açıdan iyi olmalıyız?” sorularına verdiğimiz geleneksel cevapları kaybedeceğiz ve bunların yerine başka bir cevap bulmak zor olacaktır. Hıristiyan ahlak felsefesinin görevlerinden biri de bu tür bir tutarsızlığı ortaya çıkarmak ve bunun üstesinden gelmemizi sağlayacak kaynaklara ulaşmamız için bize yol göstermektir.

__________________________________________________________

1 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, çev. Henry Beveridge (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 3.23.2
2 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, çev. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 5.158.
3 Augustine, Grace and Free Will, bölüm 32, in Basic Writings of Saint Augustine, ed. Whitney J. Oates, cilt 1, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff (New York: Random House, 1948), 759.
4 Martin Luther, The Bondage of the Will, çev. J.I. Packer ve O.R. Johnston (Londra: James Clarke & Co. Ltd., 1957), 152.
5 Bakınız Richard B. Brandt, Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1959) ve R.M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point (Oxford: Clarendon Press, 1981).
6 Charles Darwin, The Origin of Species By Means of Natural Selection or The Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (1859; yeniden basım, New York: Bantam Books, 1999), 167.
7 Isaac Watts, “Song XX: Against Idleness and Mischief,” in Divine Songs for the Use of Children (New Haven: Sidney’s Press, 1817), 37.
8 Darwin, Origin, 195.
9 Edward O. Wilson, Sosyobiyoloji: The New Synthesis (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1975).
10 Bakınız John Cartwright, Evrim ve İnsan Davranışı: İnsan Doğası Üzerine Darwinci Perspektifler (Cambridge, MA: The MIT Press, 2000), 87-88.
11 Platon, Cumhuriyet, 334b.
12 Platon, Crito, 49a-e; Platon, Gorgias, 508b-509c.
13 Frans de Waal, İyi Huylu: İnsanlarda ve Diğer Hayvanlarda Doğru ve Yanlışın Kökenleri (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), 91-92.
14 Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Human Nature (Albany, NY: State University of New York Press, 1998), 17, 30.
15 Arnhart, 36.
16 Arnhart, 29-36.
17 Charles Darwin, The Descent of Man (Londra: John Murray, 1871), 1: 101, Arnhart, 144’te alıntılanmıştır.
18 Arnhart, 146-147.
19 Arnhart, 149.
20 Arnhart, 149.
21 Bakınız Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1984), 86.
22 Richard D. Alexander, Darwinism and Human Affairs (Seattle: University of Washington Press, 1979).
23 Richard D. Alexander ve Andrew F. Richards, “Group-Living, Conflicts of Interest, and the Concept of God” (fotokopi), bölüm 24, s. 12, 15.
24 Alexander ve Richards, bölüm 24, s. 5.
25 David Sloan Wilson, “Organizma Olarak Kilise” (fotokopi), bölüm. 3.
26 Michael Ruse, Bir Darwinci Hıristiyan Olabilir mi? Bilim ve Din Arasındaki İlişki (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
27 Robert H. Frank, Thomas Gilovich ve Dennis T. Regan, “Does Studying Economics Inhibit Cooperation?” Journal of Economic Perspectives 7, no. 2 (1993): 168-170.
28 J. A. C. Fagginer Auer, ve diğerleri, Hümanist Manifesto I (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1973), 10. İlk olarak The New Humanist 6, no. 3 (1933).
29 Bakınız Anthony O’Hear, Beyond Evolution: Human Nature and the Limits of Evolutionary Explanation (Oxford: Clarendon Press, 1997) ve Janet Radcliffe Richards, Human Nature after Darwin: A Philosophica Introduction (Londra: Routledge, 2000).
30 Philip Hefner, İnsan Faktörü: Evolution, Culture, and Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

*John Hare

John Edmund Hare (26 Temmuz 1949 doğumlu) İngiliz klasikçi , filozof , etik uzmanı ve şu anda Yale Üniversitesi’nde Noah Porter Felsefi Teoloji Profesörüdür .