Egemenliğin Ontolojik Kararsızlığı: Derrida ve Heidegger’de Diğer Hat (İnsan ile Hayvan Arasında)
“Humanity, bestiality”
— Carl Schmitt”
Derrida’nın ima ettiği üzere, egemenlik çalışması zoolojinin bir dalıdır. The Beast and the Sovereign adlı eserde —2001 ile 2003 yılları arasında verdiği seminerlerin ölümünden sonra yayımlanan notlarında— Derrida, egemenliğin hayvansı özelliklerini açığa çıkaran edebi alıntılar, tarihsel göndermeler ve geçmişten felsefi argümanları bir araya getirir. Bu arşivsel malzeme boyunca bir çeşit kınama hissi bulunsa da, Derrida’nın kendi ilgisi insanlıkla canavar ya da egemenlik arasında taraf tutmak değildir:
“Mesele egemenlik ya da egemen olmama değil, bölünemez olduğu söylenen ve varsayılan bir egemenliğin aktarım ve bölünme kipleridir.” (B&S 1291)
Kısaca, egemenlik yapıbozumdan geçirilmeli.
Ancak bu seminerlerin arkasındaki program —Derrida’nın 1960’lardan itibaren sürdürdüğü tüm yapıbozumsal çalışmalarıyla süreklilik arz eden— Derrida’nın daha önce dile getirdiği bazı gerekçeler doğrultusunda şüpheyle karşılanabilir. Egemenliğin yapıbozumu, adaletin yapıbozuma uğratılamaz oluşu meselesinde tökezleme riski taşır. Derrida’nın egemenliği yapıbozumdan geçirme programının uygulanabilirliği, egemenin tanımı ve savunusundaki adalet rolünün göz ardı edilmesine mi dayanır?
Seminerlerden on yıldan daha uzun bir süre önce Derrida şöyle yazmıştı:
“Adaletin kendisi —eğer böyle bir şey varsa— yasanın dışında ya da ötesinde, yapıbozuma uğratılamazdır” (“The Force of Law” 14).
Dolayısıyla, eğer yapıbozuma uğratılacaksa, egemenlik adalet iddiasından soyundurulmalıdır. Özellikle modern öncesi söylemlerde, egemenlik adaletten ayrıldığında hayatta kalamaz; çünkü egemenlik, yasayı askıya alma gücünü, yasaya indirgenemez bir adalet adına savunur. Olumlu hukukun üstünde adaletin varlığını kabul eden bir siyasal yapı, hükümdarın yasanın harfine bağlı olmaması gerektiği yönündeki ısrarına kulak verme olasılığı daha yüksektir: Kraliyet ayrıcalığı, adaletin kural dışılığına dayanır. John Locke’un Two Treatises of Government adlı eserinde, “tanrısal benzerlikteki prensler”in adaletine dayanan örneğin, onların haleflerinin zorbalığına kapı araladığı uyarısı yapılır (347).
Derrida’nın, egemenliğin erken modern dönemdeki hayvansı yönelimlerine yaptığı göndermelere rağmen, egemenliğin yapıbozumunun ne denli zor olduğu abartılmamalıdır. Bunun nedeni, çağdaş biçimiyle egemenliğin artık daha yüksek bir adaletin yetkisel çağrısına büyük ölçüde ihtiyaç duymamasıdır. Günümüzde egemenlik, kendisini yapıbozuma açık hale getirmiştir. Erken modern dönemin tiranının —adaletli yöneticinin meleksi karakteriyle zıtlık içinde daha da belirgin hale gelen— hayvansılığı, egemenliğin insan topluluğuyla kurduğu ayrıcalıklı ilişkide hâlâ sürmektedir. Derrida’ya göre her egemen devlet, bu anlamda bir haydut devlettir.
Egemenliğin yapıbozumunun ilerleyebileceği cephe, onun birlik ya da bütünlük iddiası ile işleyişindeki içerme ve dışlama biçimleridir. Halk egemenliği, egemenliğin krallık biçiminden halkın bütünlüğüne yönelmesiyle birlikte kapanışa, yani tamlığa yönelir ve bu yönelim, Derrida’nın Heidegger’in izinden giderek eleştirdiği özdeşlik ve bütünlük iddiasını davet eder.
Modern egemenliğin yapıbozumu, bu anlamda Heidegger’in modern özneye yönelik Destruktion (yıkım) çalışmasının bir mirasçısıdır. Her iki durumda da, bütünlük atfı, kökensel bir dışa-açıklığın (ecstasis), bulaşıklığın (contamination) ve maruziyetin (exposure) unutulmuş olmasını varsayar — egemenliğin çevresine çizilen sınır, özneninkinden farksız şekilde bir mücadele alanıdır.
Egemenliğin, siyasi tarihin antikacılara özgü bir deposuna kaldırılıp atılamamasının nedeni, kavramın kolaylıkla ortadan kaldırılamaması ve analiz edildiğinde de açık bir şekilde reddedilememesidir. Yüzyıllar boyunca tekrar tekrar egemenleri, halkın yanlışlıkla kendilerine emanet ettiği sürülere musallat olan kurtlar gibi resmeden anti-monarşik propagandalar, Derrida’ya göre sadece insanlar üzerinde hayvanlara karşı önceden beslenmiş bir nefretin ve küçümsemenin seferber edilmesi için kullanılan metaforlar değildir. Egemenliğe dair bir hakikat, bu imgelerde görünür olur.
Siyasal topluluğun ve onun yasalarının dışında durabilmesi, ve bu dışarda duruşun bu şekilde anlaşılabilmesi için, egemenin hayvanın izlerini takip etmesi gerekir. Egemen, hem insanın bir gerçekleştirmesi hem de bir boşaltımıdır; zira egemen, hayvanlar arasında yalnızca “ben” diyebilen, eyleyebilen ve eyleme karar verebilen varlık olarak insandır. Ancak egemenin, kendisine verilene —ister pozitif ister normatif anlamda— sadece tepki vermekle yetinmeyip eylemler zincirini başlatmasındaki bu özgürlük ve kendini öne sürme haliyle birlikte, insanlığını hayvanlığa değişir ve başıboş hale gelir. Var olan yasalara kayıtsız kalmakla, egemen, insanın özgül farkını terk eder ve bir hayvana benzemeye başlar.
Bu paradoks yalnızca egemene değil, daha geniş anlamda insanlığa da etki eder; çünkü eğer egemenin özerkliğinde insandışı bir şey ayırt edilebiliyorsa, o zaman bu, modern insan anlayışının özüne bir insandışının sızdığını kabul etmeyi gerektirir. (Kant, bu paradokstan kaçınmaya çalışır, ancak başka bir paradoksun pençesine düşer: Kantçı bireyin özerkliği, evrensel yasayla özdeşleşmesinden ibarettir.)
Derrida’nın ortadan kaldırmaktan ziyade sorgulamak istediği ve Heidegger’in her şeyden çok yeniden düşünerek pekiştirdiği insan-hayvan ayrımı, egemenin siyasal topluluk üzerindeki aşkın konumunu şekillendiren kavramsal aygıtı besler. Egemenlik meselesi, Derrida’nın Rogues (Haydutlar) adlı eserinde ve seminerlerinde ele aldığı şekliyle, insan ayrıcalığına ve Heidegger’le yürüttüğü yaşam boyu diyaloğa açılan bir dizi düşünüm içinde çözülür.
Egemenin aşkınlığı, yalnızca Batı olarak adlandırılan jeopolitik yapı için geçmişe ait bir ilgi değildir. Egemenlik, bir bireyin bir devleti yönetmesinden ulusun kendisinin bu devletin egemeni hâline gelmesine geçtiğinde bile hayvana olan borcunu ortadan kaldırmaz. Çünkü bu devleti oluşturan gerçek insan bireylerinin üzerine yükselen ulus, egemenliğin kendisini bir birey hükümdardan alarak üstlenmiş olur; egemenliği tamamen ortadan kaldırmış olmaz. Devletin hukuki düzenine tabi olan farklı bireylerden ayrışarak bir dışsallık hâlini alan ulus, egemenliğe yaptığı bu atıfta hayvana benzemek zorundadır.
Elbette hayvan, önce hayvan olup da sonradan insan topluluğunun dışına çıkarılmış değildir. İnsan ve hayvan arasındaki ayrım çizgisi, insanın ve hayvanın kendi kimliklerini üstlendikleri bir eylemdir ve bu kimlikler birbirine bağımlı kalır.
Egemenin “hayvanlaşması” (Deleuze ve Guattari’nin ifadesini ödünç alırsak), hem insanların hem hayvanların katıldığı bir temsildir; ancak farklı biçimlerde ve derecelerde.
Derrida’nın monarşi sonrası egemenliğin hayvansallığını vurgulaması, onu modern ulusal egemenlik söylemiyle karşı karşıya getirir. Siyasal yapının en yüksek gücünü insanileştirmek isteyen bu söylem —kralların tanrısal hakkını halkın iyiliğiyle değiştirmek isteyen, tek tiranın hayvansal doğasından kurtulmak isteyen— ulusal egemenlik biçimi, yine de kendi içinde barındırdığı hayvansallığı, sürekli onu kovarak, kendi kendini tanıma performansına dönüştürür: Toplumun içkinliği verili değildir; insandışı olana karşı —yani onunla birlikte olma hâlinde— teyakkuz gerektirir. Ulusun insandışı olanı sürgün etme çabası, bu nedenle başarısızlığa mahkûmdur.
Bu bağlamda, Fransız Devrimi’nin Kamu Güvenliği Komitesi’nin Terör Dönemi örnektir. Yeni cumhuriyetin egemen halkı, insanlığın hakikatine bizzat kendisinin sahip olduğunu iddia ettiğinde, onun dışındaki her şey —yani ona tabi birey vatandaşlar— devrilmiş ve idam edilmiş hükümdarın hayvansallığını miras alır. Hegel’in Tinin Görüngübilimi’ndeki ünlü yorumunda Terör Dönemi, her bireyin yalnızca birey olması nedeniyle evrensel yasa karşısında suçlu olduğunu ileri sürer.
Fiziksel birey, hukuki kişi olarak ilan edilen yeni cumhuriyetin normatif evrenselliğinden farklılığıyla, ulustan uzak kalır ve ona asimile edilemez. Yeni cumhuriyetin halk egemenliği, salt normatifliği içinde aşkındır; içkin değildir. Ulusun hükümdarın yerine geçtiği bu durumda egemenlik, bir iç ve dış ayrımına ihtiyaç duymaya devam eder. Bu iç savaş, yani ulus ile kendi yurttaşları arasındaki savaş, Hegel’in Kamu Güvenliği Komitesi’ndeki yargılamalarda belirginleştirdiği ve Tinin tarihindeki belirli bir an olarak sunduğu süreç, bugün de devam etmektedir.
Agamben’in “Bir Halk Nedir?” başlıklı makalesine göre, bu süreç her yerde sürmektedir; bir egemen ulusun Halkı, yoksul ve dışlanmış olan halkı kendi içine katamadığı her yerde. Kapitalizmin eşitsizlikleri, egemenlik mantığı tarafından pekiştirilmektedir.
Egemenin hayvansallığı —anti-monarşik broşür yazarlarının eski bir mecazı— Derrida ile birlikte egemenliğin tanımı içinde yer alır ve böylece yapıbozumuna da dâhil edilir. Halk egemenliği çağında bu mecazın anakronik hâle geldiği düşünülse de, Derrida bu düşünceyi kabul etmeye yanaşmaz. Uzun süre “Tanrı benzeri prens”in karşıtı olarak kullanılan hayvansı egemen, artık adalet ışığında yetersizliğiyle tanımlanmasa bile tanınabilirliğini korur.
Bu noktada Hobbes’un Leviathan’ı öncüdür, çünkü Hobbes, egemeni adaletin altına yerleştirmekten kaçınır (adalet, egemenin tanımladığı şeydir) ve egemenin işaretini halkın birliğine kaydırır. Hobbes da egemenlik kavramını modernleştirirken hayvansal imgeleri korur (İngiliz İç Savaşı dönemindeki krşıtı-monarşik propagandaların etkisizliğini ilan edercesine Hobbes, bu imgeleri sahiplenip kendi lehine kullanır). Hobbes’un egemeni ile Eyüp Kitabı’ndaki deniz canavarı Leviathan arasında, gurur çocuklarını küçümseyen gücün ortaklığı vardır. Daha genel olarak hayvanlarla paylaştığı ise, yasa önünde hesap vermeme hâlidir.
Bu, Hobbes’un egemenlik anlayışının başlıca yönelim noktasının tanrısallık olduğunu inkâr etmek değildir — yalnızca Hobbes’un “ölümlü tanrı” ifadesini hatırlamak yeterlidir (105).
Hayvan, egemen ve tanrı — bu üç figür, insan topluluklarının çevresini kuşatan “dış” olarak işlevsel bakımdan benzerdir; tam olarak özdeş olmasalar da… Üstelik bu üçünün de bölünebilir olduğu gösterilmelidir ve yapıbozum bunu ortaya koymalıdır.
Birincisi, egemen her zaman özünde bileşik bir şey olarak görülmelidir. (Bu durum Derrida’yı Hobbes’la çatışmaya sokmaz; çünkü Hobbes bile egemene meşru şiddet tekelini atfederken, bu tekeli bireylerin teslim ettiği güçlerin bir birikimi olarak açıklar.)
İkincisi, insan ve hayvan meselesi —Derrida’nın vurguladığı gibi— her zaman insan ve hayvanlar (çoğul) meselesidir; burada “ve” bağlacı, önceden belirlenmiş ayrık kimlikleri birbirine eklemez.
Üçüncüsü, Tanrı ve Tanrı anlayışı üzerine yapıbozumsal yaklaşımlarıyla bilinen Jean-Luc Nancy’nin son yıllarda ortaya koyduğu gibi, Hristiyanlık ve onun Tanrı anlayışının yapıbozumu çoktan başlamıştır; bu, homoousia (Baba ile Oğul’un özdeşliği) doktrinine yönelik ilahiyatçıların itirazlarında zaten belirgindir — yani bu özdeşlik, metafiziksel bir öz birliği olarak anlaşılmamalıdır.
Hristiyanlığın bu tarihsel oto-yapıbozumu örneği ışığında, Derrida’nın egemenliğin bölünebilirliğini göstererek aşırı egemen gücün en kötü tezahürlerini frenleyeceği yönündeki umudunun gerçekçi olup olmadığını sorgulamak mümkündür. Başka bir deyişle: Egemenliğin bölünebilirliği haberinden gerçekten kim rahatsız olur? Bu bölünebilirlik öteden beri zaten kabul edilmemiş miydi? Bu bölünmüşlük, zaten egemenliğin şiddetinin kendini gösterdiği politik bedenin parçalanmışlığı değil midir?
Egemenliğin birliği, onun verili özü olmaktan çok, peşinden koştuğu bir hedeftir — ve bu hedefe bir gün ulaşıp böylece şiddetten vazgeçme gibi bir korkuyu da taşımaz.
Hristiyanlığın oto-yapıbozumu —Baba’nın aynı anda Oğul olması ve olmaması— modern ulus devletin egemenliğinin bazı operasyonlarına bir öncül olarak düşünülebilir. Fakat bu durum, egemenliğin kusursuz birliğinin kavramsallaştırmasına bir temel teşkil etmez. Baba ile Oğul’un homoousia’sındaki kırılma, modern ulus devletin egemenliğinin bazı bireylerini adeta kurban vermeye sevk eden tutkusunu öngörür.
Yahudi yasasının logos’u, Yuhanna İncil’inin başındaki sözlere göre beden olmuşsa —örneğin, 1790’ların başlarındaki Paris’in modern politik sahnesi açısından düşünürsek— Fransız Devrimi’nin halk egemenliğinin modeli budur. Çünkü Ulusal Konvansiyon yalnızca takvimi değiştirmekle kalmamış, tarihi de kendi vahiysel bedenleşmesinden başlatmıştır. “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”nde kendi öz kimliğini bulan halk, hukuki kişi olarak keyfi krallık gücüne karşı bir direnç keşfetmiş, fakat beden olarak kalmaya devam ettiği sürece, hakların evrenselliğine yükselemediği her noktada, egemen halkla bağını koparıp şüpheli hâle gelmiştir.
Yasa, halkın onunla özdeşliğinin eksik kaldığı sürece, egemen gücün bir aracı olarak korkulmaya devam eder. Monark döneminde yasanın yabancı bir güç olarak baskısını hisseden özne, yurttaş olduktan sonra bile yasaya dışsal bir unsur olarak hizmet etmeyi sürdürür. Terör, egemenliğin kendi kendini yok etmesi değildir; egemenlik, yurttaş ile onun bedeni arasında çizdiği çizgiyle kendisi için dışsal olanı keşfettiğinde, bu dışı avlamaya koyulur.
İnsan ve Yurttaş Hakları’nın hukuki kişisinin evrenselliği, başlangıçta etten kemikten bireyleri korumak üzere düşünülmüşse de, Hegel’in yorumuna göre çok geçmeden onların bastırılmasına yönelmiştir. Kafka’nın Ceza Sömürgesi adlı öyküsünde, Komite’nin polis önlemlerinin yerine bir yazı makinesini koyarak Aydınlanma’nın kendi kendine yasa koyan özne ütopyasına benzer bir şekilde karanlık bir gözlem yapar: yaşayan beden —kendilik hakikatini bütünüyle kapsaması beklenen varlık— yasayı yalnızca (varsa eğer) ölüm anında kendisinin olarak tanıyabilir.
Hegel’e göre Terör’ün hatası, onun kavramı (Begriff) tek yanlı kavrayışında yatar. Evrensellik, kavramın toplamı olarak anlaşılmış, oysa onun yalnızca bir yönüdür. Hegel’in kendi düşüncesinin övündüğü ve Hukuk Felsefesi’ne göre Prusya devletiyle ölçülecek olan, evrensellik ile bireysellik arasındaki uzlaşma ve diyalektik aracılıktır — ama Devrim’in Aydınlanmacı soyut kavramsallığıyla yön bulduğu için bu, ulaşılamazdı.
Hegel için Terör, bireysel insanlara giriş izni verilmeyen bir insanlık iddiasının paradoksal beyanıdır; çünkü insan olmak evrensel olmak ve evrensel olmak insan olmaksa, bireysel olmak insan-olmayan olmak, ulusun düşmanı olmak demektir. Yurttaş, bireyselliğiyle birlikte, tahttan indirilen monarkın bireyselliğini diriltir, atavist ve hain bir biçimde.
Hegel, Fransız Devrimi’yle elde edilen evrenselci bakış açısından geri çekilmek istemez ve onu insanlığın nesnel öz-bilincinin tarihinde belirleyici bir dönemeç olarak över. Ancak Hegelci kavramdan talep edilen gerçeklik, onun evrenselliğinin bireysellikle ve doğrudanlıkla olan dışsal ilişkisini aşmasıdır. Aksi takdirde, kavramda kendini tanıtlaması gereken özgürlüğü, gerçeklikle heteronom ilişkide bırakılmış olur.
İnsan özgürlüğü, Fransız Devrimi’nin evrenselciliğinde kendini öne sürdüğünde, kendi içinden çıkan belirlenmişlik ve rastlantısallıkla karşılaşmış ve bu durumla yüzleşmek zorunda kalmıştır. Uzun süredir insanın diğer hayvanlardan ayrılmasını sağlayan akıl yürütme yetisi ve evrensellik erişimi, insan olmanın tüm gerçeği değildir. Dolayısıyla, yalnızca evrensel bir insanlığın egemenliği, birey Louis XVI’nın egemenliği kadar beden politikasına yabancı kalacaktır.
Yine de Hegelci bir Terör yorumu, devrimci ideallerin evrenselliği ile Kamu Güvenliği Komitesi’nin hayat ve ölüm kararları üzerindeki egemenliği arasındaki uyuşmazlıkları hafife alma eğilimindedir. Hegel’in, Terör’ün kurbanlarındaki rastlantısallığı “hayvani an” olarak yorumladığı noktada, Derrida’nın egemenlik ve hayvansallık üzerine seminerlerinden bakıldığında başka bir yorum mümkündür.
Eğer Derrida’yı izlersek ve egemenlik sadece kazara değil, doğası gereği hayvansal ise, o hâlde zafer kazanmış bir insanlık söylemi içinde icra edilen egemenlik bile hâlâ hayvani olanın temeline dayanır. Söz konusu olan, yalnızca dökülen kanın miktarı değildir — yani şiddet, egemenliğin hayvansallığının kanıtı değildir.
Derrida’nın egemenlik ile hayvan arasındaki ortak yasa-dışılığa dair tarihsel verilerinden yola çıkarak bir tez çıkaracak olursak, egemenliği insanlık alanından çıkarıp onu hayvanlık âlemine yerleştiren şeyin, egemenin konuşamaması olduğunu öne sürebiliriz. Egemen elbette emirler verir —hatta durmaksızın verir— ama konuşmaz, yani bir diyaloğa girmez. Konuşmanın topluluğunun dışında durur. Cevap verme yükümlülüğü olmama hakkına sahiptir; geçmiş eylemlerinin hesabını vermemeyi seçerse, bu, egemenliğin “doğası” gereğidir:
“Egemen yanıt vermez; yanıt vermek zorunda olmayan odur; özellikle de eylemlerinden sorumlu olmak zorunda olmayan odur. Yasaların üstündedir ve yasayı askıya alma hakkına sahiptir; temsil meclislerine ya da yargıçlara karşı hesap vermek zorunda değildir.” (B&S 157)
Egemen cevap vermez çünkü efendilik bunu gerektirir. Antik Atina ev içindeki despotes gibi, egemen de kimseye eşit değildir ve kimseye karşı sorumlu değildir. Fakat Atina’daki aile reisi siyasi alana —eşitlerle paylaşılan bir kamusal alana— adım atabilirken, egemenin böyle bir eşiği yoktur; onun üstünde ya da onunla eşit olan kimse bulunmaz. Derrida egemeni bir yalnızlık içinde betimler:
“Egemen, egemenliğini tek başına icra eder. Egemenlik paylaşılamaz, bölünemezdir. Egemen ya yalnızdır (egemendir) ya da değildir.” (B&S II8)
Egemen, Arendt’in terimleriyle söylersek, siyasaldışı (apolitical) bir figürdür. Bildirme kipini (indikatif) değil, buyurma kipini (emir kipi) kullanır; yalan söyleyemez.
Aristoteles’in insan tanımına ilişkin iki belirlemesi —zōon politikon (siyasal hayvan) ve zōon logon echon (logos’a sahip canlı)— egemene uygulanmaz. Egemen bu tanımların dışında kalır.
Elbette egemenin yalnızca emir veriyor oluşunu hayvansallığının kanıtı sayan bu teze pek çok itiraz getirilebilir.
Birincisi, emir vermek —hatta bunu bağırarak yapmak— bile, geleneksel olarak (her ne kadar sorunlu olsa da) insanı diğer hayvanlardan ayıran dilsel yeterliliğin bir göstergesidir.
İkincisi, karşılaştığımız hayvanların vızıltılarını, homurtularını ya da cıvıltılarını biz emir olarak algılamayız. Bunları bu şekilde yorumlayabiliriz elbette —tıpkı bir çığ düşmesini, dağa tırmanmamamız gerektiğine dair bir emir gibi yorumlayabileceğimiz gibi— ama bu yorumlarımızın doğruluğunu sınayamayız. Çünkü ne hayvan ne de dağ, söylediklerinin kipini değiştirip “Evet, bunu demek istemiştim” diye bizi temin edebilir.
Ancak egemen daha önce verdiği bir emri, “Evet, bunu demek istemiştim” diyerek açıklığa kavuşturduğunda, acaba karakterinden sapmış mı olur? Diyalog kipine geçmek, muhatabın anlama kapasitesini önemsemekle mümkündür. Egemenin muhatabının anlamasına önem vermesi, onun egemenliğine özgü bağımsızlıktan feragat etmesi anlamına gelir.
Üçüncü bir itiraz ise, egemenin sınırlı hitap biçimlerinin, hayvanların anlamsız seslerinden çok Tanrı’nın sözlerine benzediğidir: Tekvin kitabında Tanrı dünyayı yaratmak için konuştuğunda, bunu İbranice emir kipinde yapar.
Ancak Spinoza’nın Teolojik-Politik İnceleme’sinde bu itiraz etkisizleşir. Çünkü orada Tanrı’nın doğa yasalarının dışında emirler veren figürü, zaten insan krallığının bir modeli üzerine inşa edilmiştir. Tanrı burada da egemen bir kral gibi düşünülmüştür.
Nihayetinde, eğer hâlâ egemenin emir verici hayvansallığına dair şüpheler taşıyorsak, bu şüphelerin Heidegger’in Metafiziğin Temel Kavramları’ndaki hayvan anlayışına da yansıtılması gerekir. Derrida’nın birçok kez tartıştığı bu eserinde Heidegger, hayvan ile insan arasındaki farkı, yasa değil, dil üzerinden kurar.
Aşırıya kaçmadan bir benzetmeyle ifade edersek, Heidegger’in Nazi rejimiyle olan siyasi ilişkisini dikkate aldığımızda, bu rejimde egemenlik, Derrida’nın tanımladığı dokunulmazlık (impunity) durumundan çok, bir söz eylemiyle —emir verme eylemiyle— tanımlanabilir.
Aristoteles’in zōon logon echon (söylem sahibi canlı) tanımına başvuran Heidegger’e göre, insanı diğer canlılardan ayıran şey, “bir dünya içinde olmak”tır. İnsan, var olanları “ne oldukları olarak” tecrübe eder. Bu “olarak” (as, Almanca als) ifadesi, insanı tanımlar ve ona logos’u verir. Hayvanlar içinse durum farklıdır: hayvanlar, çevrelerinde karşılaştıkları fenomenleri “ne oldukları olarak” göremezler. Onlar dünyaya kapalıdır (weltarm), eksiktirler. Bir taş, bir hayvan için “taş olarak” görünmez.
Heidegger’in örneğiyle:
“Örneğin, böceğin tırmandığı ot bıçağı, onun için bir ot bıçağı değildir; köylünün ineğine yem olarak vereceği bir ot demetinin parçası da değildir. Bu ot bıçağı, yalnızca bir böcek-patikasıdır; böceğin yalnızca böcek-besini olarak aradığı bir şeydir, genel anlamda yenilebilir bir madde bile değildir.” (Metafiziğin Temel Kavramları, 198)Böcek, ot bıçağını ne kendinde olduğu haliyle (bir ot bıçağı olarak), ne de bir işe yararlılığıyla (örneğin inekleri beslemek için) tanıyamaz; çünkü “olarak” (as) yapısından yoksundur. Yani ilgisiz bir kavrayış, anlamlandırma ya da araçsal kullanım gibi eylemler onun için mümkün değildir. Heidegger’in betimlediği hayvan, “olarak”ı kavrayamadığı için hüküm veremez, yargılayamaz. Bulunduğu çevrede neyin yenebilir olduğunu, neyin yenemez olduğunu tek tek ayırt edemez; çünkü böyle bir ayırt ediş, yargıyı ve “olarak” ifadesini gerektirir. Heidegger’in hayvanı, her ne kadar kendi anlatımına radikal bir kopuş atfetse de, yine de Platon’un “kölelik”, Descartes’ın “mekaniklik” ve Darwin’in “içgüdüsellik” olarak tanımladığı hayvanlık çizgisinden kopamamıştır.İnsanları özgürleştiren, hem temel ontolojinin hem de araçsal aklın imkânı olan şey, “olarak”tır. Heidegger, mantığın önermesel forma olan saplantısını ve Varlığı yalnızca bir kopula (bağ fiili) ile sınırlamasını sıklıkla eleştirse de, Metafiziğin Temel Kavramları’nda “insan”ın ayırt edici özelliğini, onun “olarak” diyebildiği bir dünyada yaşamasına bağlar. Yani insan “x y’dir” diyebilen canlıdır.Bu noktadan yola çıkarak, otoriterliğe karşı çıkıldığı veya egemenliğin bir buyurma kipine indirgenmesi eleştirildiği sanılmamalıdır. Çünkü burada emir cümlesi, sadece ikincil bir cümle türü değildir — insanlar tarafından kullanılan ama “insanlık alanının” dışında kalan bir söylem biçimi değildir.Heideggerci insanlık anlayışı —“olarak” (als) diyebilen varlık— geleneksel anlamda insanı “gerçekliği söyleyebilen ve yalan söyleyebilen” bir varlık olarak tanımlayan anlayışla buluşur. Ancak doğruluk ile yalan arasındaki ayrımı yapabilme yetisi, belirli bir cümle yapısıyla sınırlı değildir. Metafiziğin Temel Kavramları’na dayanarak, yalnızca kip yapısına (emir kipi vs.) bakarak bir cümleyi insanlık dışı olarak nitelendiremeyiz.İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi, dilbilgisel olarak bildirici (indikatif) cümlelerle yazılmıştır ama bu cümleler, egemen bir gücün ifadeleri olarak birer emirdir: muhataba, doğru olup olmadığını kendisinin sorgulaması için sunulan önermeler değil; doğru olduğunu kabul edip, bu kabul doğrultusunda davranması emredilen ifadeler sunulmaktadır.Bu ifadeler, dünyayı şöyle şöyle olarak gösteren bildirici cümlelerdir; aynı zamanda dünyayı o şekilde yeniden kuran emirlerdir. (Tersinden söylemek gerekirse, eğer Hitler, gerçekliğin tanımına uymayan ifadeler kullandıysa, daha önce gerçeklik olarak kabul edilen şeyler, bu ifadeleri doğru kılmak üzere değişmek zorunda kalır. Heidegger’in 1933’te öğrencilerine yaptığı meşhur konuşmada söylediği gibi: “Führer, Alman gerçekliğinin ve yasasının şu anki ve gelecekteki tek gerçekliğidir.”)İfade kipine bakıldığında bildirici olan bu tür emirler, buyurma güçlerinden bir şey kaybetmiş değildir. Emir olduklarını ilan etmezler; çünkü bu, yalnızca itaatsizliğin değil, bir rakip gerçekliğin de varlığını kabul etmek anlamına gelir. Yasanın ya da paranoyak diktatörün bildirici cümleleri, kendi evrenlerinin “als-Struktur”unu (olarak-yapısını) dile getirir.
Bu ifadeler, “eğer doğruymuş gibi davranın” komutuyla, Derrida’nın Heidegger ile Kant arasında gözlemlediği tartışmanın içinde yer alır: Heidegger’in Metafiziğin Temel Kavramları’ndaki “als” (olarak) yapısıyla Kant’ın “als ob” (sanki) yapısının tanımladığı iki ayrı insanlık anlayışı, özdeş değildir.Heidegger’inki daha kapsayıcıdır, çünkü insan ile insan olmayan hayvan arasına çektiği çizgi, diktatörün dışsallığını işaret etmek için işlev görmez. Bunu eleştirel bir ifadeyle yeniden söylemek gerekirse, Heidegger, insanın özgünlüğüne dair öyle bir açıklamaya varır ki, bu açıklama egemenin hayvanileşmesi ve dolayısıyla yurtdışına sürülmesi için herhangi bir zemin sağlamaz. Hitler burada bariz bir örnektir (1930’da Heidegger’in daha kapsayıcı insanlık kavramının nedeni olma ihtimali zayıf olmakla birlikte), çünkü paranoyak bir diktatör olarak ona als-yapı (als-Struktur) sahip olduğu söylenebilir, ancak Alsob-yapı (Alsobstruktur) yoktur. Derrida bu terimle, Lacan’ın hayvanın taklit edememe (feigning) yetisizliği kavramını geri getirir ve bunu Kantçı-Heideggerci bir sözcük dağarcığıyla ifade eder. Burada örnek verilen Hitler, dinleyicilerin yanlış olarak algılayabileceği ifadeleri dile getirebilir; fakat Hitler’in bilinçli olarak yalan söylemesi için, kendi ifadeleri ile gerçeklik arasındaki farkı fark etmesi gerekir. Als-yapı, bir dünyanın açığa çıkmasına aitken, Alsob-yapı birden çok dünyanın açığa çıkmasına, Kant felsefesinde doğa yasaları tarafından yönetilen fenomenler ile aklın düzenleyici fikri olan dünya arasındaki açığa çıkmaya aittir. Sözü gerçek olan Hitler, istisnai olmaksızın aşırıdır — kötü habere kulak asmayan tiranın geç bir tezahürüdür. Egemenin yalnızlığı, tek bir dünyanın yalnızlığıdır.Egemenlik, emirler veren, başka birini eşit ya da daha üstün olarak tanıyamayan ve bunu yaparsa kendini küçültmüş olacak olan, kendisi küçültülmeden egemenliğini sürdüremeyen bir varlıktır; bu nedenle yalanın işlediği birden çok dünyayı kabul edemez. Egemen, egemenliğin üstünlüğünü iddia etmek için, Alsob-yapıya erişemeyen hayvanı taklit etmek zorunda kalır. Egemen karar, özgül olarak insanlara ait birden çok dünyadan kırılarak, tek bir dünyayı ele geçirmek ve kurmak ister (rasyonel tartışmanın ilerleyişi gibi). Ancak bu süreç, egemenliğin kendisini ortadan kaldırmaz; süper güçler olarak ABD ve SSCB bile onlarca yıl boyunca tüm dünyayı egemen kararları altında tutabilmişlerdir (bu eski bir hikayedir, ancak eskiliğinden dolayı daha anlaşılır olmamıştır).Sekülerleşme süreçleri, egemen adı altında kıyameti bile sahiplenmekten çekinmez; peki egemenlik adına bunu yapan halk kimdir? Bu soru, insanlığın dil modeli artık büyük maymunların önemsiz olduğunu belirtmediği anda kendini yeniler — nükleer savaş durumunda siyasal görevdekilerin çıkarlarını göz önünde bulundurmak zorunda kalacakları anlamına gelmez (tıpkı bireysel insan seçmenlerin ya da sıradan parti üyelerinin çıkarlarını göz önünde bulundurdukları gibi). İnsan ve hayvan arasındaki bölünme çizgisinde tehlikede olan, halkın egemen sesle bütünleşebilirliğidir. Egemen olmak isteyen bir halk, kendisi için kavramsal bir birlik inşa edebilmelidir (Hobbes için egemenlik, halk ile çokluk arasındaki farktır). Büyük maymunların demos içine alınması — ki bu, ABD ve SSCB’nin ulus olmanın biyolojik ve kültürel temellerini reddetmesiyle politik mantık açısından önceden kapalı değildi — en azından kısa vadede bu birliği problematize eder. Bu bağlamda, Project Nim’in başarısızlığını egemen bütünlüğün kurtarılması üzerine bir mecaz olarak görmek caziptir. Kafka’nın konuşan maymun metnine ironik bir gönderme yapan “Bir Akademiye Rapor” başlıklı makalede, proje lideri H. S. Terrace, Noam Chomsky onuruna Nim Chimpsky adını verdiği şempanzenin taleplerin ötesinde işaret dilinde ilerleme kaydedemediği için projenin başarısız olduğunu belirtir: “İnsan perspektifinden sohbet gibi görünen şey, aslında (sohbet dışı şekilde) bir talebi mümkün olduğunca hızlı iletme çabasıdır” (111). İşaret diliyle iletişim kuran Washoe adlı şempanze ile dilsel etkileşimlerin karmaşıklığı üzerine umutlar yükselirken, Nim ise muhataplarını sürekli kesip sadece emir kipinde iletişim kurmuştur. Bu, insan bir despotu çağrıştırmaya yeterken, Terrace onun aydınlanma kibarlığında, hayvanileştirici mutlakçı anlayışta özgül olarak insan olanı belirten estetik ilgisizlikten bile men edilmesini düşünür: “Örneğin bir maymunun, öğretmenin ona çiçek vereceği beklentisi olmadan sadece dikkatini çekmek için ‘çiçek’ işaretini yapmaya ne derece razı olduğunu görmek isterdik” (112). Nim’in dilsel kısıtlamalarının olgunlaşmamışlığından kaynaklandığı iddiasına karşı Terrace şöyle der: “Bir maymunun artan gücü ve işaret etmeden istediğini elde edebileceğini fark etmesi, işaret etmeye yönelik motivasyonu azaltmalıdır” (107). Ancak emir veren ve dışa vurumu olan Nim’in egemen despotun başka bir türde “sürgün edilmesi” başarılamayacaktır; çünkü daha çeşitli bir dilsel etkileşim insanlığın terör materyalini kendi kendini tanımlayan kavramsal birliğinde bulacaktır. Biz, yalan söyleyebilen, emir vermenin ötesinde, birden çok dünyada yaşayan varlıklar olarak, egemenliğin önkoşulu olan birlik içinde kendimizi böyle varlıklar olarak tanıyamayız. Hayvanlardan farklı olduğumuzun tanınmasında, bizi onlardan ayırması gereken çizginin sabitliğinde, bu çizgiyi aynı anda sileriz çünkü bu farkın karşılığı olan tam bir dünyayı, varlık ile yokluk arasında, “als” ile “als ob” arasında aracılık yaptığımız özgül insan çokluğu yerine koyarız. İnsan istisnacılığı kendiliğinden aynı olmanın meselesi değildir. Yalancı, etik ajan ve dünyasıyla bir olmayan olarak, diğer hayvanlarla hem birlikte hem ayrı oluruz. Heidegger’in bakış açısından, insan varoluşunun ontik belirsizliği, herhangi bir hayvana başka herhangi bir hayvandan daha yakın olduğumuz anlamına gelir; ama aynı zamanda bizden herhangi bir hayvana, başka herhangi bir hayvanın diğerine olan uzaklığından daha büyük bir uçurum vardır.Yine de, egemenlik, tüm kötü hayvan özelliklerine rağmen, başka bir söylemde hayvanlar arasındaki insanın özgül farkıdır. Tanrı, yaratmanın ek bir eylemi olarak hayvanlara isim vermeyi Adem’e bırakır (Yaratılış 2:19). İnsan, isim veren hayvandır ve insan hayvanlara isim verdiğinde — bu isimler Tanrı’nın gözünde de isimlerdir — sadece Descartes, Kant ve Heidegger’e uzanan uzun felsefi gelenekte değil, hayvanın “ben” diyememesi de işaret eder; hayvanın kendini asla adlandıramaması onun işaretidir. Hayvanlar arasında egemen olan insan, Derrida’nın seminerlerinde takıntılıca açıkladığı Robinson Crusoe romanındaki kahraman gibi ıssız bir ada yalnızlığındadır. Bu yalnızlık inancını ne sarsabilir?Derrida’nın seminerlerinde bir başka muhatabı olan Paul Valéry, bu yalnızlık inancının sarsılabilirliği konusunda bir kuşku ortaya koyar. Valéry’nin savaş zamanı şiiri “La Jeune Parque”nın (1917) genç kaderi, bir Cuma ya da Crusoe arasında gidip gelir ve yalnızlığında sorgular:
“Ah! çıplak ayak izlerimden
Kim bulacak izi
Uzun süre sadece kendini düşünmekten vazgeçecek mi?”
(Bu bilinmezlik ve sorgulama, bilinç yaratılış öyküsünde bir yılanın genç kaderi ısırmasıyla sonuçlanır; bu, başkasıyla karşılaşmanın kanıtı gibi bir içselleştirmedir:)“Kendimi kendimi görürken, kıvrımlı,
Bakıştan bakışa, iç ormanlarımı altınla kaplarken,
Orada beni ısıran bir yılanı izliyordum.”(Bu, insan ve hayvan arasındaki bölünme çizgisinin dekonstructif çözümlemesinin hayal kırıklığı ve fazlalığıdır: Hayvanların insan olmanın anlamına yapısal olarak dahil olması, insan ayrımcılığının temelini oluşturur. Kendi bilincini görmeden, kendi benliğinin bilgisini tatmadan önce, genç kaderin bir hayvanı geçmesi gerekir; yılan çizgiyi geçmeli ki kimlik farklılığı kurulabilsin. İnsan, Heidegger’in başka bir bağlamda yazdığı gibi, işte bu çizgidir.)
James Phillips
2006’dan beri UNSW’de çalışıyor., önce Rektör Yardımcısı’nın doktora sonrası araştırmacısı olarak, ardından ARC Avustralya Araştırma Görevlisi (2007-2011) olarak çalıştı ve ardından Beşeri Bilimler ve Diller Okulu’nda Felsefe alanında hem araştırma hem de öğretim görevlisi olarak görev aldı. Lisans eğitimini Queensland Üniversitesi’nde tamamladı, Monash Üniversitesi’nde Karşılaştırmalı Edebiyat ve Eleştirel Teori alanında yüksek lisans yaptı ve ardından 2002 yılında Tasmanya Üniversitesi’nden Felsefe alanında doktora derecesi aldı. Doktora çalışmalarım sırasında Innsbruck’ta OeAD bursiyeri olarak dokuz ay ve Potsdam’da DAAD bursiyeri olarak altı ay geçirdi. O zamandan beri Edinburgh Üniversitesi’ndeki Beşeri Bilimler İleri Araştırmalar Enstitüsü’nde misafir araştırma görevlisi ve Kuzey Karolina’daki Ulusal Beşeri Bilimler Merkezi’nde yerleşik yardımcı olarak görev yapıyor.
