(Bu, The Southern Journal of Philosophy’nin özel Spindel Supplement sayısında yayımlanacak bir makalenin hakem öncesi versiyonudur.)

Felsefeyi sömürgesizleştirme teması, felsefenin başta “sömürgeleştirilmiş” olduğuna dair bir bilgi notunu kaçırıp kaçırmadığını makul biçimde merak edebilecek bir kişi bakımından bir miktar açıklama gerektirir. Birçok okuyucu için bu tema muhtemelen epeyce fazla soru doğuracaktır. Felsefenin “sömürgeleştirilmiş” olduğunu düşünmek ne demektir – ve hele ki ardından onun “sömürgesizleştirilmesi”ni istemek ne demektir? Bu sömürgeleştirme, felsefenin genel bir pratik olarak bir özelliği midir, yoksa yalnızca akademik bir disiplin olarak felsefenin mi? “Sömürgesizleştirilmiş” felsefe neye benzerdi (ve bu soru yine hem akademik disipline hem de felsefe pratiğinin kendisine uygulanabilir)? Giriş niteliğindeki açıklamalarımda, hem felsefenin “sömürgeleştirilmiş” olarak kavramsallaştırılmasının ne anlama geldiğine, hem de dolayısıyla felsefeyi “sömürgesizleştirme” projesini üstlenmenin ne anlama geleceğine dair bir açıklama sunacağım. Öncelikle akademik bir disiplin olarak felsefeye odaklanacağım, ancak bu çözümlemenin önemli yönleri akademik felsefe bölümleri dışında da uygulanabilir olacaktır ve diğer temalar doğrudan felsefi pratiğin en geniş anlamına hitap edecektir.

Felsefenin “sömürgeleştirilmiş” olduğu iddiasıyla neyin kastedildiğini göstermek için özellikle verimli bir yol, felsefe tarihine dair bir incelemedir. “Felsefe tarihi” terimini burada iki anlamda kullanıyorum. “Felsefe tarihi”nin ilk anlamı, “Batı” akademisinde felsefi kanon ve onun çalışılması anlamına gelir. Bu, felsefe tarihine dair bilgiye lisans ve lisansüstü öğrencilerimizden aşina olmalarını beklediğimizde, felsefe tarihi üzerine çalıştığımızı iddia ettiğimizde veya felsefe tarihi alanında işe alım ilanı verdiğimizde anlaşılan felsefe tarihi anlamıdır. Elbette, bu terimin özel içeriği zaman ve mekân boyunca bazı çeşitlilikler gösterir – farklı figürler felsefe tarihinde farklı zamanlarda daha az ya da daha çok öne çıkarlar, bu açıktır, ancak son bir iki yüzyıldır oldukça tutarlı kalmış genel bir anlatı vardır ve bu anlatı, çoğu üniversitenin felsefe tarihi müfredatı incelendiğinde açık hale gelir (takip eden açıklamanın, felsefe tarihindeki temel anları kabaca ortaya koyma çabası olduğunu, onları tam olarak çizme çabası olmadığını aklınızda bulundurun; o yüzden favori figürünüzü atlıyorsam özür dilerim). Bu anlatı aşağı yukarı şu şekildedir:

Başlangıçta karanlık vardı ve insanlar ya hayatta kalmaya çalışmakla meşguldüler, bu yüzden en derin soruları düşünmeye pek zaman ayıramıyorlardı, ya da tüm zihinsel enerjilerini çeşitli tanrılarını yatıştırmaya harcıyorlardı. Yani, akıl yetilerimiz ya tehlikeli maddi koşullar altında hayatta kalmaya adanmıştı ya da dine (ki din genellikle bir ortodoksluğu savunup sürdürdüğü için anti-felsefi, yani eleştiriye karşı olarak anlaşılır). Sonra, şimdi Yunanistan ve Türkiye dediğimiz Akdeniz dünyasının o bölgelerinde, “Presokratikler” dediğimiz kişiler arasında gerçek felsefi düşüncenin ilk kıpırtıları belirmeye başladı; bu isim bile onların Sokrates’in yolunu açtığını gösterir – ki geleneksel olarak Sokrates ya ilk gerçek filozof olarak ya da en azından ilk filozoflar arasında en önemlisi olarak anlaşılır. Bu noktadan sonra işler gerçekten hız kazanır. Platon ve Aristoteles, şimdi “Antik Felsefe” olarak düşündüğümüz şeyin egemen çekirdeğini oluşturur, bu dönem sonraki Yunan düşüncesi ve Roma dünyasına kadar uzanır. Roma İmparatorluğu’nun çöküşü ve “Karanlık Çağlar”ın başlaması felsefe tarihinin Orta Çağ dönemine yol açar, bu dönem esasen Augustinus ve Aquinas tarafından domine edilir. Anlatı genellikle geç ortaçağ ve rönesans dönemlerine fazla önem vermez ve doğrudan ilk “modern” filozof olan Descartes’a atlar. Modern felsefe, dönemleştirme açısından daha az zaman dilimini kapsar ama daha fazla “önemli” figür içerir; Hobbes, Locke, Hume, Berkeley, Spinoza, Leibniz ve Kant gibi isimleri yaklaşık iki yüzyıllık bir zaman diliminde ekler. Kant sonrası düşünce bir yanda Hegel ve Marx üzerinden çağdaş “kıta” felsefesine, diğer yanda Viyana Çevresi üzerinden çağdaş “analitik” felsefeye doğru ilerler, ancak tipik müfredat bağlamındaki felsefe tarihi genellikle 19. yüzyılı pek aşmaz.

Kuzey Amerika, Avrupa, Latin Amerika ya da Afrika’da herhangi bir düzeyde felsefe eğitimi almış herkes, Presokratiklerden Kant sonrasına uzanan bu felsefe tarihi anlatısını tanıyacaktır. Elbette, onun birçok, birçok dışlamasının ve boşluğunun da farkındayız, fakat bu anlatıda yakalamaya çalıştığım şey tarihsel kanonun merkez çekirdeğidir – belli bir tarihsel dönemde yeterli yeterlilik iddiasında bulunabilmek için bilinmesi beklenen hareketler ve figürler. Müfredat açısından konuşursak, burada kastettiğim şey herhangi bir güvenilir “modern felsefe” dersi Descartes ve Hume’u içermek zorundadır, ama örneğin Malebranche isteğe bağlıdır. Dolayısıyla bu anlatı nihayetinde, kimin kanonik olarak kabul edileceği ve “felsefe tarihi”nin hem zamansal hem coğrafi sınırlarını nasıl tanımladığımızla ilgili kararlar hakkındadır; yani bir alt alan olarak felsefe tarihini kendi başına belirleyen kararlarla ilgilidir. Aynı şekilde, her çağda da kimlerin kilit figürler, kimlerin ise tarihsel ufukta daha sönük yıldızlar olduğunu ifade eden sınırlar vardır.

Hemen fark edilmesi gereken şey, bu anlatının son derece Avrupamerkezli oluşudur. Elbette, kanondaki bazı Antik ve Ortaçağ figürleri Avrupa kıtasının dışında yaşamış ve çalışmışlardır (Augustinus bunun açık bir örneğidir), fakat bunlar daha büyük Yunan ve Roma dünyalarının parçasıydılar ve bu bakımdan Avrupa’yla yakından ilişkiliydiler. Dahası, ne mutlu ki, Ortaçağ felsefesi üzerine yapılan çalışmalar giderek artan bir biçimde Endülüs ve diğer ortaçağ Müslüman dünyası bölgelerinden İslami ve Yahudi düşünürleri de içermektedir. Ne var ki, kanonik figürlerin çok büyük kısmı Avrupa kıtasından gelmektedir; öyle ki, modern dönemden itibaren, tek bir Avrupalı olmayan düşünürü bile çalışmaksızın oldukça zengin bir felsefe tarihi eğitimi almak mümkündür. Bu bakımdan, Antik Yunan’da felsefenin “doğuşu”ndan itibaren felsefe tarihi fiilen Avrupa tarihinin ve onun daha sonra kurulan yerleşimci-sömürgeci uzantılarının (örneğin ABD’nin) tarihiyle örtüşür hale gelir. Bu örtüşmenin tesadüfi olmaktan uzak olduğu ölçüde (aşağıda bu konuya döneceğim), bu, disiplinin tarihini Avrupa’ya bağlama özelliği olarak görülebilir ve aşağıda önereceğim üzere bu bağ kurmanın güdüsü esasen sömürgecidir.

Buna karşılık olarak biri şöyle yanıt verebilir: Antik ve ortaçağ Asya’sından (özellikle Hindistan ve Çin’den) gelen felsefi çalışmalar çoğu zaman birçok felsefe müfredatında kendilerine yer bulmaktadır; bu nedenle bu durum, benim sunmaya çalıştığım kadar “sömürgeleştirilmiş” olmayabilir. Bu kesinlikle doğrudur (ve ne mutlu ki Afrikana ve Latin Amerika felsefesi dersleri de yavaş yavaş müfredatlara girmektedir), ancak hemen belirtilmesi gerekir ki, bu gelenekler müfredata girmiş olsalar bile, felsefe tarihi’nin esasının dışından, birer dış unsur olarak yer almaktadırlar. Lisans düzeyinde “Asya Felsefesi” dersleri gerçekten yaygındır, ama bu dersler “felsefe tarihi” gerekliliklerini karşılayıcı dersler olarak sayılmazlar. Benzer şekilde, ABD’deki lisansüstü programlar felsefe tarihine “sağlam bir temel” vurgusu yaptıklarında, bu nadiren Asyalı filozoflar ya da diğer Avrupalı olmayan filozofları kapsar. Asya felsefesi böylece bir programın müfredatının parçası olabilir ve hatta uzmanlaşılabilecek bir alan da olabilir, fakat önemli ölçüde felsefe tarihinden ayrı, ayrı bir alt alan gibi görülür (elbette yöntem ve içerik bakımından benzer, hatta aynı olsa bile). Öte yandan, sömürge öncesi Afrika ve Amerika düşüncesi en kötü ihtimalle hiç felsefe olarak bile sayılmaz (antropoloji ya da din çalışmaları için daha uygun görülür), ya da yine felsefe tarihinin esasının dışında kalan, kendi başına bir alt alan olarak kabul edilir. Bu noktayı örneklendirmek için, ABD’deki bir felsefe bölümünün “Antik Felsefe” alanında bir kadro ilan ettiğini ve bir akademisyenin MÖ son beş yüzyılın Çinli düşünürleri üzerine çalışan biri olarak başvurduğunu düşünün. Bu kişinin başvurusunun olumlu karşılanacağı bir durum tahayyül etmek oldukça zordur. Bütün bu durumlar, felsefe tarihinin uygulamada, bu tarihin içinde neyin yer aldığı ve dışarıda neyin bırakıldığına dair sınırlar çizdiğini daha da açıkça göstermektedir. Bu, uygulamada, “felsefe” olarak adlandırılan şeyin gelişiminin sadece “felsefe tarihi” olarak adlandırıldığı, bunun dışında kalanların ise dolaylı biçimde marjinal, şüpheli ya da felsefi ailenin tam üyesi olmaya layık görülmeyen olarak kabul edildiği bir tarih anlayışıdır (“Asya Felsefesi,” “Afrika Felsefesi,” “Latin Amerika Felsefesi”). Başka türlü ifade edecek olursak, burada öne sürülen iddia şudur: Felsefe tarihi anlayışımızda örtük bir “Avrupa-merkezli” ya da “Anglo-Avrupa-merkezli” bakış açısı vardır, fakat bu bakış açısı yalnızca örtük kaldığı sürece, kendini yalnızca “felsefe” olarak, yani tümel olarak sunar.

Bu içeriden olan ile dışarıdan olan arasındaki ayrımın ne denli sinsi olduğunu görmek için, daha önce değindiğim “felsefe tarihi”nin ikinci anlamına dönmemiz gerekir. İlk anlam, disiplin içindeki alt alanın daha az çok biçimsel bir ifadesi ve onun müfredattaki karşılığıydı; ikinci anlam ise dünya çapında insan düşüncesinin gerçek gelişimini ifade eder. Bu, dolayısıyla yalnızca biçimsel akademik disipline indirgenemeyecek daha genel bir felsefi pratik olarak felsefeye işaret eder. Gördüğümüz şey, akademik disiplinin bir alt alanı olarak felsefe tarihinin ilk anlamının, insan düşüncesinin tarihi olan ikinci anlamın bir yeniden yazımı olduğudur. Bu, revizyonist ya da daha doğru biçimde söylersek, mitolojik bir tarihtir; bu tarih, “felsefe”nin Avrupa-merkezli anlatısının dışındaki herhangi bir görünümünü ya siler, ya reddeder, ya da onu bir şekilde istisnai hale getirir – bu anlatı Sokrates’ten Kant’a, ya da Hegel’e, ya da Marx’a, ya da Wittgenstein’a, ya da sizin felsefe tarihinin “sonunu” temsil ettiğini düşündüğünüz herhangi bir kişiye kadar uzanır (bu sonun ötesinde ya felsefi olmayan ya da tarihsel olmayan şeyler yatar). Başka bir ifadeyle, felsefe disiplini içinde bir egemenlik ve dışlama düzeni vardır; burada tarihsel olarak sömürgeleştiren halkların felsefi gelenekleri bizzat “felsefe” olarak anlaşılırken, sömürgeleştirilmiş olanların düşünce gelenekleri en iyi ihtimalle marjinaldir, daha yaygın olarak ise tamamen göz ardı edilmektedir. Oysa insan düşüncesinin gerçek tarihi, örneğin Sokrates’ten bin yıl önce Antik Mısır ve Sümer’deki gelişmeleri, Hindistan ve Çin’deki kadim düşünceleri, Ortaçağ İslam düşüncesini, Afrika ve Amerika’daki sömürge öncesi düşünceleri (Olúfẹ́mi Táíwò’nun “dışlanmış modernler” dediği Afrikalı düşünürler dâhil olmak üzere), 19. ve 20. yüzyıldaki Afrika ve Latin Amerika düşüncesini içerir – yalnızca birkaç örnek vermek gerekirse. Felsefenin gerçek tarihi, felsefe tarihi disiplininin dar odağını yalanlar; bu dar odak ise, Peter Park’ın son derece başarılı biçimde gösterdiği gibi, felsefe tarihi alt alanının 18. yüzyıl Alman kurucularının siyasal ve özellikle ırksal taahhütlerini yansıtır (Park 2013). Güçlü bir anlamda, Park’ın çalışmasının gösterdiği şey şudur: Felsefe tarihinin Avrupa-merkezli anlatısı, Avrupa’nın kendisini bir kavram olarak kurma çabasının bir parçasıydı – Avrupa, insan aklının doğup geliştiği yer olarak inşa edilmek suretiyle Avrupa haline gelir (bu da sömürgeciliğin “medenileştirici” misyonuyla bağlantılıdır).

İşte benim felsefenin “sömürgeleştirilmiş” olmasıyla kastettiğim şeyin önemli bir yönü budur. Tarihsel sömürgeciler nasıl ki sömürgeleştirdikleri halkların uygulamalarını, geleneklerini ve katkılarını siler ya da aşağılarlarsa, bizim disiplinimiz de zaman içinde derinlemesine Avrupa-merkezli bir öz imgeyi teşvik etmiş ve meşrulaştırmıştır – ki bu da yalnızca bizi bu noktaya getiren gerçek olayların ciddi biçimde yanlış anlaşılmasıyla sürdürülebilir. ABD akademisindeki “müfredatlarımızın çeşitliliği”ne dair son dönemlerdeki kaygılar, bazı (kuşkusuz olumlu niyetli) anlamlarda bu sorunun bir tanınmasıdır. Ancak, felsefenin sömürgesizleştirilmesi üzerine yazılmış yeni bir makalenin etkili biçimde savunduğu üzere, çeşitlendirme ile sömürgesizleştirme oldukça farklı olgulardır ve “sömürgesizleştirme olmadan çeşitlendirme gerçekleşemez.” (Maldonado-Torres vd. 2018, 82–83) Buradaki temel iddia şudur: Çeşitlendirme tek başına “merkezi” yeterince kaydırmaz – sömürgeci normu muhafaza ederken yalnızca buraya oraya biraz “renk” serpiştirir. Sömürgesizleştirme böylece, felsefenin (hem bir disiplin hem de daha genel bir pratik olarak) Anglo-Avrupa-merkezli öz anlayışını merkezden uzaklaştırma çabası olarak anlaşılabilir. O halde, felsefenin “sömürgeci” durumuna dair bu teşhisi ve onu sömürgesizleştirme çağrısını göz önüne alırsak, tam olarak ne yapılmalıdır? Felsefe nasıl sömürgesizleştirilir?

Bir yanıt, felsefeyi doğası gereği ya da özsel olarak sömürgeci olarak görmek ve bu nedenle onun sömürgesizleştirilmesini ya da bu türden bir arzuyu tamamen reddetmek olabilir. Bu tutum, Afrikana Çalışmaları ya da Latin Amerika ve Karayip Çalışmaları programlarında yaygın değildir denemez; bu programlar akademik felsefe disiplinini onarılamayacak biçimde Avrupa-merkezli ve sömürgeci olarak görürler ve dolayısıyla yalnızca “felsefe” etiketini reddetmekle kalmaz, disiplinle gerçek anlamda bir etkileşimi de terk ederler. Bu, anlaşılır bir tepkidir ve kimi gerekçelerden yoksun da değildir. Yine de benim –belki biraz kinayeli– tepkim, Avrupa-merkezli felsefenin sözcülerine “felsefe”nin ne olup ne olmadığına dair son sözü bırakmayı reddetmektir. Başka bir deyişle, Avrupa-merkezli tanımın neyin felsefe olup olmadığını belirlemesine izin vermek yerine, benim yaklaşımım, sömürgesizleştirme anından doğan ve onun içinden gelişen şeyin felsefenin ne olabileceğinin (ve benim iddiama göre, ne olması gerektiğinin) daha iyi bir temsili olacağı bir felsefe yapma pratiğini üstlenmektir.

Felsefenin bugün içinde bulunduğu sömürgeleştirilmiş durumu ortaya koyma çabamda odağımın büyük kısmı tarihsel kanonun şekillendirilmesi ve sürdürülmesine yönelikti, ama ben şunu ileri süreceğim: Felsefeyi sömürgesizleştirmek, yalnızca kanonu bir kenara atmamızı ya da şu ana kadar sömürgeci model altında üstün yere sahip olmuş figürler ve gelenekler üzerine yapılan çalışmaları tamamen terk etmemizi gerektirmez. Ancak, onların disiplinin normatif merkezindeki konumlarından çıkarılmalarını gerektirir; öyle ki artık her şeyi bastırıp başka her şeyi dışlamasınlar. Başka bir deyişle, sorun, onların yalnızca “felsefe”nin kendisi olarak varsayılmalarıdır; oysa onlar, pek çok gelenekten sadece bir tanesidir (ya da birkaç gelenekten oluşan bir grup). Bu figürler korunaklı izolasyonlarından çıkarılmalı ve eşitler arasında biri olarak gerçek bir diyaloğa dâhil edilmelidir; tamamen göz ardı edilmemelidir. Bu, benim iddiamca, hem marjinalleştirilmiş hem de inkâr edilmiş figürler ve geleneklerle kanonik figürleri gerçek diyaloga sokmanın bir yoludur – bu da onları yalnızca tahtlarından indirip yerlerine başka putlar koymak yerine, onlara yeni bir yaşam ve canlılık solumanın yoludur. Farklılık ve anlaşmazlıklar arasında diyalogu felsefe pratiğinin kilit bir özelliği olarak görenler için, bu, kanona yaklaşmanın şimdiki normdan daha felsefi bir yolu bile olabilir.

Elbette burada bir tür kıtlık ekonomisi işlemektedir. Kişinin kendisinin ve öğrencilerinin felsefe tarihine –ya da belli bir döneme– aşina olmasını sağlayacak zamanı sınırlıdır; ve eğer birdenbire “modern felsefe”yi 17. yüzyıl Etiyopyalı düşünür Zera Yacob’u (bkz. Kiros 2005) ya da uzun süredir dışlanmış birçok Avrupalı kadını içerecek şekilde genişletirsek (bkz. Atherton 1994), o zaman bazı kanonik figürlere daha az zaman ayırmamız, hatta onları tamamen dışlamamız gerekebilir. Şu soru ortaya çıkar: Yacob’u ya da Margaret Cavendish’i dâhil etmek için müfredatımdan kimi çıkaracağım? Bu kaygının bir değeri vardır, fakat bu soruya nasıl yaklaşmamız gerektiğini düşünürken göz önünde bulundurmamız gereken iki nokta vardır. Birincisi, sınırlı öğretim ve müfredat kaynaklarını nasıl tahsis edeceğimize dair karar her zaman önümüzde durur. En katı Avrupa-merkezci bile bir dönemin tüm modern felsefesini bir döneme sığdıramaz; dolayısıyla dersine neyi dâhil edip neyi etmeyeceğine dair kararlar almak zorundadır. Yani, burada önerilen şey aslında zaten var olan bir sorunu sadece daha da derinleştiriyor. İkinci olarak, kanonik olmayan gelenekleri düzenli biçimde öğreten bizler bu sorunu zaten her zaman çok daha büyük ölçekte yaşamaktayız. Ben düzenli biçimde “Afrikana Felsefesi” başlıklı tek dönemlik bir ders veriyordum. Dersin kapsamı kronolojik olarak sömürge öncesi dönemden günümüze kadar uzanıyor, coğrafi olarak ise Afrika, Karayipler ve Amerika kıtasını kapsıyordu. “Asya Felsefesi”ne dair bir ders de benzer bir sorunla karşı karşıyadır. O hâlde görüyoruz ki, burada söz konusu olan mesele aslında çok fazla şeyi çok kısa sürede kapsamaya çalışmak değil, çok fazla “gerçekten önemli” şeyi çok kısa sürede kapsamaya çalışmaktır. Hindistan, Çin, Tibet ve Japonya’dan gelen 2000 yıllık felsefeyi 14 haftaya sıkıştırmak sorun değildir ama Avrupa felsefesinin 200 yıllık dönemine bir şey “dışarıdan” sokmak fazlalık sayılır! Bu iki noktadan hareketle görebiliriz ki burada gerçekten söz konusu olan şey, felsefe tarihinin neyin gerçekten önemli olduğu hakkındaki belli bir anlayışıdır – ne kendi dersine layıktır, neyse ki her şeyle birlikte sıkıştırılmak zorunda değildir. Ve işte bu tam olarak felsefenin sömürgeleştirilmiş olması meselesidir. Önemli figürler ve gelenekler, kısmen Avrupa’yı insan aklının evreninin normatif merkezi hâline getirmeye çalışan daha büyük bir anlatıya uydukları için önem kazanmışlardır.

Felsefeyi sömürgesizleştirmek, bu yüzden özü itibarıyla Avrupa’yı aklın “ev sahası” olarak merkezileştiren normatif anlatıyı yerinden etmeye ya da sarsmaya yönelik bir girişimdir. Bu bağlamda, kanon üzerindeki mücadelelerde, bu yalnızca kanonun içeriğine dair radikal sorular sormayı değil, aynı zamanda bir kanonun var olmasının amacına dair de sorular sormayı gerektirir. Eğer disiplin içindeki baskın kanon anlayışı, neyin meşru felsefe olarak sayıldığına dair sömürgeci bir anlatıyı dayatmak ve bu anlatı çerçevesinde bazı şeyleri meşrulaştırmak gibi bir işleve sahipse, o zaman sormamız gerekir: Bu gerçekten de sahip olmak istediğimiz kanon mudur (ya da herhangi bir kanon isteyip istemediğimiz)? Bir kanonun amacı bir geleneğe “dayanak” olmak mıdır? Hangi geleneğe? Ve neden? Eğer bir öğrenci erken modern Avrupa düşüncesinde araştırma yapmak istiyorsa, o zaman şu anki kanon bu araştırma için bir dayanak oluşturmak adına mantıklıdır. Ama örneğin, biz doktora öğrencilerimizin “felsefe tarihi”nde bir temel sahibi olmalarını istediğimizi söylediğimizde, bu yalnızca modern, ortaçağ ve antik dönemlerden gelen Avrupa figürlerinden oluşan bir dersi almak anlamına geliyorsa, o zaman bu açık biçimde Avrupa filozoflarını “felsefe”nin kendisiyle özdeşleştiriyor demektir – bu da zararlı (hatta sömürgeci) bir tutumdur. Bu nedenle sormalıyız: Neden bu gelenekler? Ve yanıt yalnızca şu olamaz: “Bu gelenekler zaten felsefe tarihidir.”

Benzer kanon anlayışları da aynı türden zorluklarla karşılaşacaktır. Eğer kanon, felsefe tarihindeki önemli ya da kilit figürlere dair bir şeyse, o zaman bu statüyü ne haklı çıkarır? Bu statüyü haklı kılan, yalnızca insanların bu figürler hakkında çok şey yazması mıdır? Eğer iki kıtadaki her doktora öğrencisine Kant üzerine ciddi bir çalışma yaptırırsanız, ortaya çok sayıda Kant çalışması çıkmasına şaşırmamalısınız. Başka bir deyişle, burada ciddi bir kehaneti kendi kendine doğrulama sorunu vardır. Bir kanonun doğası, kendisini yeniden üretmesidir, dolayısıyla kanonik figürler hakkında çok fazla çalışma yapılması, bu figürlerin kanonik statülerinin hem bir sonucu hem de nedeni olabilir. Farklı bir yaklaşımla söylersek: Eğer kanon, felsefi etkileşimlerimizi yönlendirebileceğimiz ortak referans noktalarıyla ilgiliyse, o zaman neden bu ortak referans noktaları? Evet, elimizde varsa Nikomakhos’a Etik üzerine yapılan göndermeleri anlamamız ve anlamamızın beklenmesi yararlı olabilir. Ama neden Nikomakhos’a Etik referans noktası olsun da, Upanişadlar ya da Tao Te Ching olmasın? Belki de bu Aristoteles bizim geleneğimizin parçasıdır, diyebilirsiniz; ama bu yanıt iki kaygıyı beraberinde getirir. Birincisi, bu doğru olsa bile, eğer bunu yalnızca “bizim felsefe geleneğimiz” olarak değil de, sadece “felsefe” olarak adlandırırsanız, bu sahte bir tümellik sorununa yol açar. İkincisi, Aristoteles’in “bizim” geleneğimizin bir parçası olarak görülmesi, ilk olarak Antik Yunan’ı içeren bir Avrupa anlatısı kurgulayan tarihsel/siyasal bir projedir. İkinci olarak, Aristoteles’in Avrupa geleneğinin bir parçası olarak görülmesi, “bizim” geleneğimize katkıda bulunmuş Afrikalı ve Asyalı figürlerin önemli fakat bastırılmış katkılarını da göz ardı eder. Nihayetinde, kanon sorunları yakın zamanda ortadan kalkmayacaktır. Buradaki amacım bu sorunları çözmek değil, sömürgesizleştirilmiş bir kanonun terimsel bir çelişki olmadığını, yalnızca şu anki kanondan farklı bir amaca hizmet eden bir kanon olduğunu göstermektir. Biz filozoflar olarak sorumuz, öncelikle kanonumuzun amacı hakkında olmalı ve bu da mevcut kanona ve onun amacına eleştirel bir bakış yöneltmeyi gerektirir.

Bana göre, felsefe disiplini içinde ve çevresinde çalışan ve felsefeyi hem bir disiplin olarak hem de genel bir pratik olarak sömürgesizleştirme projesini üstlenmek isteyenler için dört önemli görev vardır. İlk görev, felsefe tarihinin “gizli” kalmış yönlerini açığa çıkarmaktır. Bastırılmış, ihmal edilmiş, marjinalleştirilmiş ya da doğrudan göz ardı edilmiş figürler ve gelenekler soğuktan içeri alınmalıdır. Kritik olan şudur: Bu, bir yenilik olarak ya da “gerçek” felsefe ile karşılaştırma ya da kıyas yapma yoluyla gerçekleştirilmemelidir. Bu figürler (ve sözlü gelenekler söz konusu olduğunda bu anlatılar) filozoflar olarak okunmalı (ya da dinlenmeli) ve daha geniş bir felsefi konuşmalar bütününün katılımcıları olarak çalışılmalıdır. Bu kısmen, uzun süredir Avrupalı olmayan gelenekleri ihmal eden o efsanevi felsefe tarihi anlayışına karşı bir düzeltme niteliğindedir ve bu kesinlikle önemli bir projedir. Aynı zamanda ise, düşünme tarzlarımızı genişletmenin ve esnekliğimizi artırmanın bir yoludur. Daha çeşitli bir kaynak havuzundan beslenmek, biz filozofların entelektüel kısırlıklara saplanıp kalmamamız açısından faydalıdır.

Dışlanmış olanı dâhil etmeye dönük bu hamle, sırasıyla, felsefe yapmanın ne anlama geldiğine dair anlayışımızı da zorlayacaktır – ki bu da sömürgesizleştirmenin ikinci görevidir. Tarihsel olarak “gerçek” felsefeden dışlanmış pek çok figür ve gelenek, felsefi pratiği Avrupa normundan oldukça farklı şekillerde sürdürmüştür. Örneğin, sömürge öncesi Afrika ve Amerika’nın sözlü gelenekleri. Ya da Hindistan’ın şiirsel gelenekleri. Ya da klasik Çin felsefesinin atasözleri ve meselleri. İnsanlık tarihinde felsefe yapmanın büyük kısmı boyunca, yazılı düzyazı incelemeleri norm olmamıştır. Üstelik, sömürge döneminde ve sonrasında, akademiden ve yerleşik felsefi geleneklerden dışlanmış sömürgeleştirilmiş topluluklardan düşünürler, düşüncelerini ifade etmenin aracı olarak romana, otobiyografiye, şiire ve sanata (resim, dans, heykel, müzik) yönelmişlerdir. Tüm bunlar şunu gösterir: Felsefeyi ciddi biçimde sömürgesizleştirmeye çalışan herhangi bir girişim, felsefi praksisi oldukça çeşitli (ve gelenekselci bakış açısından bakıldığında alışılmadık) yollarla kavramamızı gerektirecektir. Bu, felsefi inceleme türünün çöpe atılması gerektiği anlamına gelmez (ben hâlâ onun büyük bir hayranıyım, bu arada), yalnızca, onun felsefe yapmanın tek yolu değil, birçok yoldan biri olduğunu tanımamız gerektiği anlamına gelir.

Bu ilk iki görevle ciddi bir biçimde uğraşmak, kaçınılmaz olarak üçüncü görevle yüzleşmeyi gerektirecektir: “uygun” ve “sıkı” felsefe standartlarımızı değiştirmemiz gerekir. Dikkatimizi uzun süredir ihmal edilmiş figür ve geleneklere yönelttikçe –ki bu da bizi felsefi düşüncenin çeşitli ifade biçimlerine maruz bırakacaktır–, neyin uygun biçimde felsefi olduğu ve geleneksel “titizlik” standartlarımız konusundaki yerleşik kanaatler ciddi biçimde sarsılacaktır. Bunun nedeni şudur: Standart felsefe pratiğinin sömürgeci yönlerini bir kez fark ettiğimizde, bize öğretilmiş (miras aldığımız) uygunluk ve titizlik ideallerinin bizzat kendilerinin, belirli felsefi gelenekleri “saf” ya da “gerçek” felsefe olarak yüceltmenin araçları olduğunu fark ederiz – ki bu yüceltme, benim şu ana kadar tartışmakta olduğum tüm marjinalleştirilmiş ve inkâr edilmiş geleneklerin zararına gerçekleşmiştir. “Uygun” biçimde felsefi olmak ya da “titiz” olmak, çoğu zaman yalnızca kanonik Avrupa figürlerinin yaptığı gibi yapmak anlamına gelmiştir. Elbette bu, tüm standartları terk etmemiz gerektiği anlamına gelmez. Her şeyin felsefe olduğunu söylemek akla yatkın değildir – bazı pratikler kesinlikle felsefe değildir. Ne de tüm entelektüel ve felsefi titizlik anlayışlarını terk etmeliyiz. Bu, yalnızca, birinin kendi favori kanonik temsilcisini göstererek “işte bu uygun ve titiz felsefedir – böyle yap” demesinin nihayetinde soruyu peşinen kabul etmek olduğunu ve bu anlamda da en azından titiz bir yanıt olmaktan uzak olduğunu fark etmemiz gerektiği anlamına gelir. Bu aynı zamanda, felsefe bölümleri dışında çalışanların, uygun felsefenin ne olduğuna dair baskın görüşe teslim olmamaları gerektiği anlamına gelir. Filozof olarak statünüzü, “uygun” insan aklı kapıcısından meşruiyet aramak için değil, o kapıcıların dayandığı anlayışı yerinden etmeye yönelik bir çaba olarak talep edin. Felsefenin ne olduğu ve titizlik standartlarımızı nasıl gerekçelendirdiğimiz sorusu ciddi bir mesele haline geldiğinde –bu yalnızca miras aldığımız bir gelenek olmaktan çıktığında–, bana kalırsa bu an, felsefi bir anın ta kendisidir.

Dikkatli bir okuyucu, şimdiye kadar tanımladığım görevlerde tekrar eden bir temanın olduğunu fark etmiş olabilir: birey olarak filozoflar ve disiplin olarak felsefe açısından ciddi bir iç gözlem ve eleştirel muhasebe. Bir kanondan ne istiyoruz? “Felsefe” ile gerçekten neyi kastediyoruz ve ne “titiz” felsefe sayılır? Bu içe dönüş, çünkü felsefeyi sömürgesizleştirmek nihayetinde dördüncü bir görevi, yani felsefeciler olarak (ister felsefe bölümlerinde olalım ister olmayalım) bu disiplin tarafından nasıl “disipline edildiğimizi” ve bu gerçeğe nasıl yanıt vermeye çağrıldığımızı fark etmeyi gerektirir. Bu anlamda felsefeyi sömürgesizleştirmek, felsefenin ne olduğunu ve ne olabileceğini müzakere etme, tartışma ve ifade etme yönündeki süregelen göreve karşı sorumluluk üstlenmeye bir çağrıdır. Yine, bana göre, bu tutum açık biçimde felsefi bir tavırdır; felsefeye karşı bir sabotaj ya da radikal bir saldırı değil. Takip eden makalelerin her biri, bu dört görevden bir ya da birkaçını farklı şekillerde örneklemektedir. Elbette bu sadece bir başlangıçtır ve bu projenin önümüzdeki yıllarda büyümeye devam etmesini içtenlikle umuyorum. Bu arada, biz filozoflar (buradaki anlamıyla en kapsayıcı anlamda) felsefenin ne olduğu ve nasıl yapıldığının daha zengin, daha karmaşık ve daha çeşitli bir anlayışına doğru elimizden geldiğince tökezleyerek ilerlemeliyiz ve bu uğurda felsefenin gerçek tarihinin sunduğu çeşitli kaynaklardan ve esinlerden beslenmeliyiz. Bu, Lewis Gordon’un “Disipliner Dekadans” olarak adlandırdığı şeye bir yanıttır – felsefenin kendi saflığına duyduğu saplantı, onu bir durgunluk ve çöküş durumuna getirmiştir (Gordon 2006). Felsefeyi sömürgesizleştirme mücadelesine girişmemiz gerektiğini ileri sürüyorum, çünkü felsefeyi seviyoruz.

Kaynakça

Atherton, Margaret. 1994. Women Philosophers of the Early Modern Period [Erken Modern Dönemin Kadın Filozofları]. Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Gordon, Lewis R. 2006. Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times [Disipliner Dekadans: Zor Zamanlarda Yaşayan Düşünce]. NY: Routledge.

Kiros, Teodros. 2005. Zera Jacob: Rationality of the Human Heart [Zera Yacob: İnsani Kalbin Akılcılığı]. Trenton, NJ: Red Sea Press.

Maldonado-Torres, Nelson, Rafael Vizcaíno, Jasmine Wallace ve Jeong Eun Annabel We. 2018. “Decolonising Philosophy” [Felsefeyi Sömürgesizleştirmek]. Decolonising the University [Üniversiteyi Sömürgesizleştirmek] içinde, Gurminder K. Bhambra, Dalia Gebrial ve Kerem Nisancioglu (der.), Londra: Pluto Press. 64–90.

Park, Peter K.J. 2013. Africa, Asia and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 [Afrika, Asya ve Felsefe Tarihi: Felsefi Kanonun Oluşumunda Irkçılık, 1780–1830]. Albany, NY: SUNY Press.

Táíwò, Olúfẹ́mi. 2018. “Excluded Moderns and Race/Racism in Euro-American Philosophy: James Africanus Beale Horton” [Dışlanmış Modernler ve Avrupa-Amerikan Felsefesinde Irk/Irkçılık: James Africanus Beale Horton]. The CLR James Journal. 24:1–2, 177–203.