Metafiziğin Anlamı Üzerine Heidegger ve Molla Sadrâ

Giriş

Bu çalışmanın amacı, Heidegger ile Molla Sadrâ’nın metafiziğin anlamına ilişkin genel bakış açılarını, her ikisinin de kendi felsefelerinde merkezî bir konumda yer aldığı hâliyle, analiz etmektir. Öncelikle açıkça belirtilmelidir ki, “metafizik” Sadrâ’nın felsefî sisteminde ilk felsefe ya da ilâhî bilim (al-ḥikma al-ilāhiyya) anlamına gelir.[1] İngilizce “metaphysics” kelimesi, etimolojik kaynağını, “doğanın ötesinde olan şey” anlamına gelen, Yunanca çoğul isim tamlaması ta meta ta phusika’dan alır; bu ifade Ortaçağ Latincesinde metaphysica olmuştur. Bu kelime hem Aristoteles’in önemli eseri Metafizik’in başlığı olarak hem de bu eserin konusu olan “bilimin” adı olarak kullanılmıştır. Her modern Avrupa dilinde (Fransızca: la métaphysique; Almanca: Die Metaphysik; İspanyolca: la metafísica) “metafizik” terimi, Latince kelimenin ilgili dilin yazım ve telaffuz kurallarına uyarlanmış hâlidir.[2]

Arapça gelenekte ise “metafizik” kelimesi, “doğanın ötesinde/sonrasında olan şey” anlamındaki mā ba‘da al-ṭabī‘a şeklinde çevrilmiştir; ancak gerçekte bu, “ilâhî işlerin bilimi” anlamına gelir. Bununla birlikte, Arapçanın aksine, metaphysica’dan türemiş Avrupa dillerindeki (İngilizce dahil) kelimeler, anlamlarına dair böyle içsel göstergelerden yoksundur. Burada dikkat edilmesi gereken husus, hem Heidegger’in hem de Sadrâ’nın, Aristotelesçi gelenekte gelişmiş olan “metafizik” kelimesinin ortak tarihsel anlamını miras almış olmalarıdır. İkinci olarak, “metafizik”in anlamı; konusu, yöntemi, meseleleri ve önemli soruları ile hedefleri bağlamında anlaşılabilir ki, bütün bunlar nihayetinde herhangi bir felsefî sistemin genel bakış açısını belirler.

Temel Başlangıç Noktaları

Herhangi bir karşılaştırmalı çalışma, öncelikle inceleme konusunu ilgilendiren sorunları ortaya koymakla başlamalıdır. Bu makale, tarihsel, kültürel ve dilsel bağlamları bakımından birbirinden önemli ölçüde farklı olan iki felsefî sistemi incelediği için, araştırmanın hangi temel başlangıç noktalarından yürütüleceğini açıkça ortaya koymak gereklidir. Bu nedenle, Heidegger ve Sadrâ’nın metafiziğine dair karşılaştırmalı bir incelemenin neden mümkün/ anlamlı olduğunu açıklayan bazı ana nedenleri önce sıralayacağım.

1. Her iki filozof da, Presokratiklerden başlayıp büyük Ortaçağ filozoflarına —örneğin İbn Sînâ (ö. 1037) ve İbn Rüşd (ö. 1198)— kadar uzanan Grek-İslâm felsefe geleneği şeklinde ortak bir felsefe tarihi mirasına sahiptir. (Heidegger’in durumunda, İslâm felsefe geleneğini esasen, kendisinin yakından tanıdığı Hristiyan skolastikleri aracılığıyla almıştır.) Dolayısıyla bu iki düşünürün tarihsel başlangıç noktası ortak görünmektedir; fakat buna rağmen, onların felsefe ve metafizik tarihine dair anlayışlarındaki farklılıklar da akılda tutulmalıdır.

2. Hem Heidegger hem de Sadrâ, “varlık”ı felsefelerinin merkezî konusu hâline getirmeyi gerekli görmüşlerdir; her iki filozofun felsefeleri de “varoluşçu felsefe” olarak tanınır.[^3] İkisi de “varlığın” anlamını derinlemesine araştırmaya girişmiş ve onu, gerçeklik, zaman, zamansallık, insan varlığı, dünyada-var-oluş (being-in-the-world) gibi diğer hemen bütün temel felsefî kavramları açıklamak için hermenötik bir araç olarak kullanmıştır. Dahası, Heidegger, varlığın anlamını —ona göre, Platon’dan bu yana unutulmuş olan anlamını— yeniden tesis ettiğini iddia ederken, Molla Sadrâ da, baskın İbn Sînâcı “mevcudiyet-merkezli” (mawjūd yerine wujūd) metafizikten ve Aristotelesçiliğin uzun süredir hâkim olan töz-merkezli metafiziğinden koparak, varlık (wujūd) anlayışında devrim yaptığı söylenir.[^4] Molla Sadrâ, “varlığı” bilmeyen kişinin, diğer bütün temel bilimleri de bilmeyeceğini ve varlığı anlamanın, bütün bilgi kategorilerinin temeli olduğunu öne sürme noktasına kadar gider (Sadrâ 1984, al-Mashā‘ir, s. 4–5).

3. Heidegger’de olduğu gibi, Sadrâ’nın varlık sorununa yaklaşımı da “fenomenolojik”tir;[^5] zira bu yaklaşım, özne ile nesne arasındaki basit ikilikleri aşmayı amaçlar.[^6]

4. Heidegger ve Sadrâ, iki ayrı felsefî geleneğin son noktasında dururlar;[^7] dolayısıyla onların varlık sorusunu ele alış biçimleri, bu gelenekleri nasıl miras aldıklarıyla doğrudan bağlantılıdır.

Şimdi, hem Heidegger’in hem de Sadrâ’nın metafizik alanındaki yaklaşımlarındaki temel farklılıkların bazılarını vurgulayarak, yukarıda listelenen “karşılaştırmalı” noktaları sorunlu hâle getireceğim. (Bu ve ilgili noktaların ayrıntılarını, makalenin ilerleyen bölümlerinde ele alacağız.)

1. Her iki filozof da “varlık”ı temel projeleri hâline getirmiş olsa da, varlığa dair çözümlemeleri onları birbirinden oldukça farklı sonuçlara ulaştırır. Heidegger’de varlığı anlamak, insanı “ölüme-doğru-varlık” (being-toward-death) düşüncesine götürürken, Sadrâ’da bu, “ölüm-ötesine-doğru-varlık” (being-toward-beyond-death) düşüncesine götürür.

2. Sadrâ’nın felsefesindeki “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd) kavramı, öncelikle “apaçık doğa” (badīhiyya), “anlamca eşanlamlılık” (ishtirāk ma‘nawī) ve “evrensellik” (kulliyya) ilkelerini kabul etmeyi gerektirir (Sadrâ 1989, al-Asfār, 1:35–39, 1:119). Oysa Heidegger, varlığa (wujūd) dair bu temel öncüllerin hepsini reddeder ve bunları filozofların körü körüne bağlı kaldıkları tarihsel “önyargılar” olarak görür (Heidegger 1993, s. 42).

3. Heidegger, fiziksel âlemin ötesine uzanan “çoklu âlemler” ilkesini kabul etmezken, Sadrâ’nın kozmolojisinde fiziksel, hayalî (‘ālam al-mithāl) ve ilâhî olmak üzere çoklu âlemler hiyerarşisi temel bir özelliktir.

4. “Sonsuzluk” kavramı, Heidegger açısından özel bir felsefî önem taşımaz; oysa “kendi sonsuzluğu dolayısıyla sonsuz olan mutlak varlık” (mā lā yatanāhī bimā lā yatanāhī) düşüncesi, Sadrâ’nın düşüncesinin vazgeçilmez bir yönüdür (Sadrâ 2003, al-Shawāhid, s. 135).

5. Sadrâ’nın felsefesi, “ruh”, “akıl” ve insan benliğinin içsel dereceleri gibi kavramları tedricî gerçeklikler olarak görür; oysa Heidegger’in varoluşçu felsefe projesinde, bu tür bakış açıları bir önem taşımaz (Sadrâ 2003, al-Shawāhid, s. 299 ve devamı).

Bütün bu noktalar dikkate alındığında, bu çalışmanın amacı, Heidegger ve Sadrâ’yı karşılaştırmanın beyhude olabileceğini iddia etmek değildir. Aksine, burada amaç, bu iki filozofun metafizik anlamına dair genel bakış açılarını netleştirmektir. Heideggerci ve Sadrâcı metafizik anlayışları arasındaki temel farklılıklar dikkate alındığında, onların felsefelerinin gelecekte verimli karşılaştırmalı incelemelerine giden yol açılmış olacaktır.

Önceki Literatürdeki Problemler Üzerine Bir Not

Bazı araştırmacılar (örneğin bkz. Açıkgenç 1993, Munfarid 2005 ve Kamal 2006), Heidegger ve Sadrâ’nın felsefeleri arasında büyük ölçüde benzerlik bulunduğunu kanıtlamaya çalışmışlardır. Örneğin Muhammed Kamal, Sadrâ’nın aşkın felsefesindeki (al-ḥikma al-muta‘āliya) “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd) öğretisinin,[^8] Heidegger’in felsefesindeki Dasein kavramıyla yakın benzerlik taşıdığını göstermeye çalışır (Kamal 2006, s. 42–49).

Şimdi, eğer “varlığın” anlamı, Heidegger ve Sadrâ’nın her biri için farklı şeyler ifade ediyorsa, onların ontolojilerini yan yana incelemenin ne kadar faydalı bir uğraş olabileceğini haklı olarak sorabiliriz. Sadrâ’nın felsefesinde “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd), mahiyetin önceliği (aṣālat al-māhiyya) veya varlığın itibarî konumu (i‘tibāriyyat al-wujūd) ile karşıtlık oluştururken, Heidegger’in felsefesinde “varlık”, bu şekilde “mahiyet”in karşısına konumlanmaz; çünkü Heidegger, İbn Sînâ’dan itibaren Ortaçağ felsefesinin karakteristik özelliği olan geleneksel “varoluş–öz” ayrımıyla ilgilenmez. Heidegger’in “varlık insana bir armağan olarak verilir” şeklindeki görüşüne uygun olarak, onun başlangıç noktası modern insanlığın varoluşsal durumudur.[^9]

Benzer şekilde, Açıkgenç (1993) çalışması pek çok bakımdan ufuk açıcı olsa da, farklı bağlamlarda farklı şeyler ifade eden kategorilerin yapay karşılaştırmalarından muzdariptir. Bunun tipik bir örneği, hem Sadrâ’da hem de Heidegger’de “varlık kipleri”nin (the modalities of being) karşılaştırılmasıdır (Açıkgenç 1993, s. 81 ve devamı). Böyle bir karşılaştırma, ancak tamamen farklı bir “yöntem” ile yapılabilir; çünkü bu kavramın bağlamı her iki durumda da belirgin biçimde farklıdır.

Heidegger ve Sadrâ’nın doğru bir karşılaştırmalı çalışmasında gerekli olan bu temel ayrımları yapmama hatası, istisnadan ziyade kural hâline gelmiştir. Bu konuda en uygun örneklerden biri, İran’ın en tanınmış Heidegger uzmanlarından biri olan Muhammed Asadî’nin bir makalesidir. Heidegger’in çağdaş İran’da büyük bir şöhret kazanmış olması sebebiyle, onun felsefesi üzerine bir İranlı bakış açısını gündeme getirmek yerinde olur. Asadî’nin (2008) incelemesinde, bu makalenin konusuna yakın bir meseleyi ele almaya çalışır. Ancak Asadî, neredeyse tamamen, Heidegger’in İnsancılık Üzerine Mektup (Letter on Humanism) başlıklı tek bir metnine dayanır. Bu kısa metnin özel arka planı bir yana bırakılacak olursa,[^10] Heidegger elbette Metafizik Nedir? (Was Ist Metaphysik), Metafiziğin Temel Kavramları: Yalnızlık–Sonluluk–Dünya (Die Grundbegriffe der Metaphysik: Einsamkeit–Endlichkeit–Welt), Metafiziğe Giriş (Einführung in die Metaphysik) ve Kant ve Metafizik Problemi (Kant und das Problem der Metaphysik) gibi metafizik sorununa adanmış çok sayıda temel eser kaleme almıştır. Dolayısıyla Asadî, Heidegger’in metafizik anlayışına ilişkin doğru bir tablo sunmamaktadır; özellikle de, “neden hiçbir şey yerine varlıklar var?” sorusu gibi merkezî meseleye dair ele alışını yansıtmamaktadır.

Asadî’nin ayrıca, Heidegger’in geleneksel Batı metafiziğini değerlendirmesini hesaba katması gerekirdi; zira Heidegger’in varlık meselesine yönelik yaklaşımı, özellikle Platon’dan kendi zamanına kadar “varlık tarihi”ne (history of being) dair eleştirel perspektifine bir yanıt olarak şekillenmiştir. Dahası, Heidegger araştırmacıları genellikle “erken dönem Heidegger” ile “geç dönem Heidegger” arasında ayrım yaparlar;[^11] fakat bu ayrım da Asadî’nin çalışmasında yer almamaktadır. Ayrıca, Asadî’nin çalışması Heidegger’de “onto-teoloji” kavramına[^12] dair bazı yararlı noktalar içerse de, onun düşüncesindeki “varlığın unutuluşu”, “varlığın anlamı” ve “hiçlik sorununun önemi” gibi diğer temel unsurlar tamamen göz ardı edilmiştir.

Son olarak şunu da eklemek gerekir: Önceki araştırmacıların dikkate almadığı önemli farklardan biri, Heidegger’in ontolojisinin, herhangi bir Tanrı benzeri kavramın metafizik tartışmalara girmesine temelden eleştirel yaklaşması ve dolayısıyla bu tür kavramlarla ilgilenmemesidir. Yani, Heidegger’e göre, bir kimse “din”e veya “Tanrı”ya inanıyorsa, somut metafizik tartışmalara katılması mümkün olmayacaktır. Zira Heidegger’e göre, metafizik, “neden hiçbir şey yerine varlıklar vardır?” veya “neden hiçbir şey yerine herhangi bir şey vardır?” sorularıyla başlar; dolayısıyla bir tanrı inancına bağlılık, bu soruların, teolojik inançlardan vazgeçilmeden sahici biçimde araştırılmasını engeller (Heidegger 2000, s. 7–8). Bu nedenle Heidegger, Hristiyan felsefesini “kare bir daire” olarak adlandırır. Bu tür bir değerlendirme —ki, Ortaçağ felsefesine dair tamamlanmamış ve bu yüzden eksik bilgiye dayalı tüm Heideggerci okumanın rengini belirler (aşağıda bakılacaktır)— açıkça Sadrâ gibi birine de uygulanacaktır.[^13]

Metafiziğin Konusu ve Onun Gerekçelendirilmesi

Heidegger, metafizik konusuna birbirini tamamlayan farklı açılardan yaklaşır. Ona göre metafizik araştırma, bütüncül bir bakış açısını temsil etmeli ve sorgulayan varlığın/bulunuşun (existent/being) içkin bakış noktasına dayanmalıdır. Heidegger, böyle bir araştırmayı, soruyu soran bireyden ayrılamaz görür; bu yüzden “biz, burada ve şimdi, kendimiz için sorguluyoruz” der (Heidegger 1993, s. 239–241). Önceki bölümde belirtildiği üzere, Heidegger’e göre metafizik araştırma modern insanın varoluşsal durumundan doğar; burada da aynı meseleyi detaylandırmaktadır. Heidegger’in “kendimiz için” ifadesinde ima ettiği şeyin “benlik” (ego) olduğunu not etmek önemlidir; oysa Sadrâ gibi Tanrı-merkezli bir filozof, benlik kavramının yerine, kökü ilâhî hakikatin merkezinde olan evrensel hakikat (ḥaqīqa kulliyya) kavramını koyar (Sadrâ 2007, Īqāz, s. 29–31).

Her hâlükârda, Heidegger, metafizik konusunu ve sorularını çeşitli şekillerde şöyle tanımlar:

“Metafizik, varlıkların bir bütün olarak sorgulandığı ve bu sorgulama esnasında biz, soruyu soranlar olarak, soruya dâhil olduğumuz ve sorunun konusu hâline geldiğimiz bir sorgulama türüdür.” (Heidegger 1995, s. 9)

“Metafizik, kapsamlı bir sorgulamadır. Sorular şunlardır: dünya nedir, sonluluk nedir ve bireyleşme nedir; bu sorular böylesi kapsamlı bir sorgulamayı oluşturur.” (Heidegger 1995, s. 24)

“Metafizik—metafiziksel bilgi, şu iki anlamda kapsamlı bir sorgulamadır: [1] varlıklar bir bütün olarak her metafizik soruda kavramsal olarak dâhil edilir; [2] metafizik sorgulamaya katılan kişi, her durumda sorunun içine dâhil olur ve sorgulama eylemi ile sorgulamanın konusu tarafından köklü biçimde etkilenir.” (Heidegger 1995, s. 50)

Yukarıdaki açıklamalardan görüldüğü üzere, Heidegger, Aristotelesçi metafiziğin geleneksel konusu olan “varlık olarak varlık”ı (being qua being), metafiziğin temel konusu olarak kabul eder. Ancak onun bu konuya getirdiği yenilik şudur: (1) varlık olarak varlığın doğasını araştırmayı amaçlayan sorgulayıcı, her zaman kendi “sorgulama eylemi”nin içinde yer alır; oysa antik felsefede, metafizik olarak sorgulayan kişinin, bu eylem tarafından nasıl sorunun içine çekildiği açık değildir (ve tam da bu nokta, Heidegger’e ve okuyucularına, modern metafiziğin içeriği açısından yeniliğini anlamak imkânını verir) ve (2) metafiziğin odak meseleleri, dünya, sonluluk ve yalnızlıktır; bunlar aşağıda “varlığa dair üç temel önyargı” başlığı altında uzun uzun tartışılacaktır.

Burada yeri gelmişken, başka büyük bir filozof olan İbn Sînâ’nın, metafiziği, bütün şeylerin en genel olanıyla —yani varlığın kendisiyle— ilgilenen bilim olarak tanımladığını not edelim. Ona göre, metafiziğin amacı, “varlık olarak varlık”ı yöneten ilkeleri analiz etmek, bu analiz aracılığıyla ilk ilkenin (al-aṣl al-awwal) varlığına ve onun mümkün varlıklarla (mumkin al-wujūd) ilişkisine ulaşmaktır (İbn Sînâ 2005, al-Şifā’, s. 10–12).

Ayrıca Heidegger, “hiçlik” sorununa dair bir sorgulamanın, bizi doğrudan metafizikle yüz yüze getirdiğini savunur. Bu nedenle, Metafizik Nedir? adlı kitabında “hiçlik” sorununa uzun bölümler ayırması ve kitabın sonunda okuyucularını, “hiçbir şey yerine neden varlıklar vardır?” sorusu üzerine düşünmeye davet etmesi şaşırtıcı değildir. Heidegger, hiçlik sorununa dair bir sorgulamanın, nihayetinde bizi “neden hiçbir şey yerine varlıklar vardır?” şeklindeki metafiziğin temel sorununa götürdüğü sonucuna varır.

Sadrâ’ya gelince, metafizik hem genel anlamıyla (ilāhiyāt bi-l-ma‘nā al-a‘amm) hem de özel anlamıyla (ilāhiyāt bi-l-ma‘nā al-akhāṣṣ) metafiziği kapsar. Sadrâ’da metafizik tanımının, İslâm felsefesinde Aristoteles’in çok yönlü tanımlarından uyarlanmış olduğunu akılda tutmak gerekir.[^14] Bilindiği üzere, her bilimin konusu, doğrudan ve aracısız olarak o konuya yüklenen özsel (zâtî) arazlarla (al-‘awāriḍ al-dhātī) belirlenir (Sadrâ 2003, s. 141–142). Bu açıdan bakıldığında, varlığın önceliği, varlığın tezahür mahallerinde tedricî farklılaşma (tashkīk fī maẓāhir al-wujūd), varlık hakikatinin tedricî birlikteliği (waḥdat tashkīk ḥaqīqat al-wujūd), zorunluluk ve imkân (wujūd wa imkān), birlik ve çokluk (waḥda wa kathra), zamanlılık ve ezelîlik (ḥudūth wa qidam), madde ve maddeden soyutlanmış olan (mujarrad wa mādda), neden ve sonuç, güç ve fiil gibi konuların tümü, wujūdun özsel arazları olarak kabul edilebilir.

Buradan şu soru ortaya çıkar: Eğer Heidegger’in felsefesi de varlık üzerine temellenmişse ve o da Meşşâî felsefeyi iyi biliyorsa, o hâlde yukarıda sayılan bu özsel arazlar, onun felsefesinde neden hiç ele alınmamıştır? Buna verilebilecek tek cevap, Heidegger’in varlığı ele alsa bile, amaçlarının ve yöntemlerinin Meşşâî filozoflarınkinden tamamen farklı olmasıdır.

Sadrâ’ya göre, metafiziğin konusu, varlık hakikati ya da mevcudun kendisidir (ḥaqīqat al-wujūd aw mawjūd) (Sadrâ 2003, al-Shawāhid, s. 145). Metafiziğin konusu olarak alınan mevcud (mawjūd) kavramı ve ona yüklenen diğer kavramlar (yukarıda belirtildiği gibi), dış dünyayı, mahiyetlerin (māhiyyāt) ve onların arazlarının “arazı” olarak gösterir. Daha önce belirtildiği üzere, mahiyet kategorisi Heideggerci bakışta önemli bir rol oynamaz; ayrıca onun açıkladığı varlık anlayışı, “var olanların varlığı”dır (Sheehan 2001). Üstelik Sadrâ’nın aksine, Heidegger, varlık kavramı ile varlığın gerçekliği arasında ayrım yapmaz; oysa bu ayrım, Sadrâcı bakışta kritik bir rol oynar (İzutsu 1971, s. 19–22).

Burada şunu da fark edebiliriz: Sadrâ’da metafiziğin konusu, “mutlak varlık” (al-wujūd al-muṭlaq)tır; “varlığın mutlaklığı” (muṭlaq al-wujūd) değil. Çünkü varlığın mutlaklığı, kendine özgü hiçbir hükme sahip değildir ve hem mutlak hem de kayıtlı varlığı kapsayabilir. Oysa mutlak varlık, herhangi bir belirlenimle sınırlı olmayan varlıktır ve her ne kadar tüm belirlenimlere ve şartlara göre “negatif şartlı” (bi-sharṭ-lā) olsa da, “negatif şartlı” olması bakımından yine de kendi başına bir şarttır. Dolayısıyla, metafiziğin konusu, nicelik, fizikîlik veya zamanlılık şartıyla sınırlanmayan varlık hakikatidir.

Sadrâ, metafiziğin konusunu felsefî olarak gerekçelendirmek için birkaç neden öne sürer.

Burada eklenebilir ki, Sadrâ’nın metafiziğin konusu üzerine tartışması, Öklidyen kanıtlama yönteminin paradigmasına kadar izlenebilir (Avigad vd. 2009). Bu paradigma, varlık kavramının sezgisinin a priori doğası gibi aksiyomlardan ve apaçık ilkelerden yola çıkmaya imkân verir. Sadrâ, bu ilkeleri kullanarak metafiziğin konusunu göstermek için önermeler kurar ve kıyaslar inşa eder. Onun çok sayıdaki akıl yürütmeleri arasında, en önemlilerinden ikisi aşağıda özetlenmiştir:[^16]

Kanıt I
Küçük öncül: Her bilim için geçerli olan genel bir kural ve ölçüt vardır: “Her bilimin konusu, doğrudan ve aracısız olarak, ona yüklenen özsel [zâtî] arazlara bağlıdır.”

Büyük öncül: Felsefe problemlerini incelediğimizde, bunların tüm yüklemlerinin ve hükümlerinin, bir şekilde, herhangi bir kısıtlama ve şart dikkate alınmadan, varlık olarak varlıkla (wujūd bi-mā huwa wujūd) ilişkili olduğunu görürüz.

Sonuç: Dolayısıyla, metafiziğin konusu, varlık olarak varlık olmalıdır (Sadrâ 2003, al-Shawāhid, s. 182; ayrıca bkz. Âmûlî 2007, 1:228–230).

Kanıt II
Her bilimin konusu, hiyerarşik olarak onun üstünde yer alan bir bilimde gösterilmelidir. Metafizik, prima scientia’dır ve konusu (yani “varlık”) en apaçık olandır. Dolayısıyla, metafiziğin konusu, varlık olarak varlık olmalıdır (Sadrâ 2003, al-Shawāhid, s. 184; ayrıca bkz. Âmûlî 2007, 1:233–234).

Sadrâ’nın bu akıl yürütmesi incelendiğinde, onun Aristotelesçi metafizik anlayışından ayrılmadığı, ancak tanımına bazı nüanslar kattığı görülür. Oysa Heidegger, Aristotelesçi külliyatı bilmesine rağmen, kendi metafizik anlayışını fenomenoloji ve varoluşsal insan durumu açısından gerekçelendirir.[^17] Heidegger’in akıl yürütmesi, “hiçlik” kavramına ve sıkça tekrar ettiği “neden hiçbir şey yerine herhangi bir şey vardır?” sorusuna dayanır. Bununla birlikte, Heidegger, bütün şeylerin nihayetinde “varlık”ta sonlandığını ve “varlık” dikkate alınmadan bir felsefenin felsefe olamayacağını ekler (Heidegger 1996, giriş).

Geleneksel Metafizik Eleştirisi ve Onto-Teoloji Sorunu

Heideggerci geleneksel metafizik eleştirisinin merkezinde, felsefe yapmanın “özgürce sorgulama” ya da basitçe “özgür düşünme” anlamına geldiği varsayımı yatar. Ortaçağ’da ise, dinî inançların ve bunlara özgü yönelimlerin her yerde hâkim olması nedeniyle, gerçek anlamda felsefenin var olamayacağı kanaatindedir (Heidegger 1995, s. 45–48).[^18] Heidegger, “temelde Ortaçağ’da felsefe yoktu” diye açıkça belirtir (a.g.e., s. 45). Eğer böyle bir yargıyı kabul edersek, bu, İbn Sînâ, Sühreverdî (ö. 1191), Nasîrüddîn Tûsî (ö. 1274), Molla Sadrâ, Musa b. Meymun (ö. 1204), İbn Gabirol (ö. 1058), Thomas Aquinas (ö. 1274), Duns Scotus (ö. 1308), Aziz Anselm (ö. 1109) ve William of Ockham (ö. 1347) gibi büyük şahsiyetlerin aslında “filozof” olmadığını ima eder. Benzer şekilde, “İslâm” ya da “Arap” felsefesi ile “Hristiyan” ya da “Yahudi” felsefesi gibi başlıklar da içeriksiz adlardan ibarettir.

Heidegger, İslâm felsefesine aşina olduğunu kendi yazılarında belirtir (Heidegger 1995, s. 44; Corbin 1981; Akbarian ve Neuve-Eglise 2008). Ancak görüşlerinden, Latinceyi iyi bilmesine rağmen, Müslüman filozofların eserlerine ciddi şekilde eğilmediği açıktır. Mesela, varlık–mahiyet ayrımının Aristoteles’e ait bir fikir olduğunu (yanlış olarak) söyler; hâlbuki artık iyi bilinmektedir ki bu, İbn Sînâ’nın bir yeniliğidir.

Heidegger’e göre, geleneksel metafizikte (kabaca Platon’dan itibaren) “varlık olarak varlık” konusu ele alınsa da, soruyu soranın kendisinin bu incelemenin içine nasıl dâhil olduğu meselesi hiçbir zaman araştırılmamıştır. Ona göre, ancak modern felsefede (kendi felsefesini kastederek) hem “soruyu soranı” kapsayan hem de kapsamlı olan bir sorgulama görülebilir (Heidegger 1996, s. 31). Heidegger’in düşüncesinde, gelenek geleneğin “varlığın anlamı” sorusunu unuttuğu ve geleneksel filozofların “ontik” ile “ontolojik” arasındaki farkı dikkate almadığı iddia edilir.[^19] Bu nedenle, “varlık nedir?” (ya da “var olan nedir?”) sorusunu sorduklarında, aynı anda, “hangi varlık en yüksek (ya da en yüce) varlıktır?” ve “hangi anlamda en yüce varlıktır?” sorularını da sorarlar.

Varlıkların Varlığı sorusundaki bu ikilik, “onto-teoloji” başlığı altında birleştirilebilir.[^20] Heidegger’in temel iddiası, metafiziğin teolojik düşündüğüdür; çünkü “varlıkların toplamını, en yüksek ve her şeyin temeli olan varlık açısından” düşünür (Heidegger 1969, s. 70–71, 139). Yukarıda belirtilen nedenlerle, geleneksel filozofların metafiziğinde “varlığın anlamı” bulanıklaşır ve temel sorun örtülü kalır. Geleneksel metafizikçiler, ontik ve ontolojik ayrımı dikkate almadıkları için, nihai bir gerçeklik arayışına girerler ve buna farklı “tarihsel kalıplar” (Prägung) içinde sayısız isimler uydururlar: Phusis, Logos, Hen, Idea, Energeia, töz (substantiality), nesnellik (objectivity), öznelik (subjectivity), Güç İstenci (Will to Power) ve ilk töz (Ousia) gibi; bunların hepsi temelsizdir.

Yukarıdaki açıklamalardan, İslâm felsefesindeki Vacibu’l-Vücûd (wājib al-wujūd) ya da mutlak kayıtsız varlık (wujūd lā bi-sharṭ maqsamī) gibi kavramların da, Heideggerci bakış açısından boşa düşeceği anlaşılmaktadır.

Öte yandan, Sadrâ kendi açısından, Heidegger’in şu iddialarının —geleneksel filozofların varlığı sorgularken “soruyu soranı” sürece dâhil etmediği ve “varlığın anlamını” aydınlatamadıkları— ne ölçüde gerekçelendirilebileceğini sorabilir. Bu soru özellikle önemlidir; çünkü Heidegger’in iddiaları muğlaktır. Varlığın bütün özsel arazları, “filozof” (yani sorgulayan) için de yüklenebilir değil midir? Zira “varlık olarak varlık”, bütün varlıkları kapsar. Eğer böyleyse, Heidegger, sorgulayanın sorgulama eyleminin içinde yer almadığını nasıl iddia edebilir?

Ayrıca Sadrâ, varlık kavramının bir gerçekliğe karşılık geldiğini kabul eder ve onu çeşitli açılardan tahlil eder (Sadrâ 1984, al-Mashā‘ir, s. 10 vd.; bkz. Lâhîcî 2007, s. 125 vd.). Dahası, varlığın, dereceli bir gerçeklik olduğu (tek hakikat, ama mertebeleri olan — ḥaqīqa wāḥida dhū marātib) öncülünden hareketle ulaştığı sonuç, varlığın anlamını aydınlatmaz mı?

Heidegger, İbn Sînâ felsefesinin, varlık sorusunu felsefî araştırmaların en merkezî konusu kabul eden fenomenolojik bir gelenek ortaya koyduğunu da dikkate almaz. O, Batı metafiziği tarihi içinde “öteki”nin ne olduğunu hesaba katmaz. İbn Sînâ ile Heidegger’de varlık fenomenolojisini inceleyen El-Bizri, geleneksel metafizikte varlığın unutuluşu iddiasının, Heidegger’in metafizik tarihini eksik okumasından kaynaklandığını söyler. El-Bizri’ye göre, Heidegger’in İbn Sînâ’nın varlık sorununa yaklaşımını ve bunun Molla Sadrâ’ya kadar devam eden fenomenolojik ontoloji gelişimindeki merkezî rolünü görmezden gelmesi dikkat çekicidir (El-Bizri 2000, s. xlviii).

Varlığa Dair Üç Temel Önyargı

Önceki tartışmada gördük ki, Heidegger, Batı geleneğindeki filozofların varlığın anlamını dikkate almadıklarını iddia eder. Şimdi, Heidegger, varlığın anlamını açıklamak istediği için, geleneksel filozofların bu anlamı göz ardı etmelerinin nedenlerini sunar. Ona göre bu, onların varlık hakkındaki önyargılarından kaynaklanır.

Birincisi, filozoflar, varlığın en “evrensel” kavram olduğunu iddia ederler.[^21] İlginçtir ki, Heidegger, bunun varlık hakkındaki bir “önyargı” olduğunu söylese de, kendisi de varlığın evrenselliğinin cinsin (genus) evrenselliğinden farklı olduğunu ve ilkinin evrenselliğinin ikincisinden derece bakımından “daha üstün” olduğunu kabul eder. Yani “varlık”, kavramsal olarak cins ve tür açısından ifade edilen varlıkların en yüksek bölgesini sınırlandırmaz. Heidegger, Ortaçağ filozofları gibi, varlığı bir transcendens olarak görür. Varlık ve Zaman’da şöyle der:

“Felsefenin temel konusu olarak varlık, bir varlığın cinsi değildir; yine de her varlığa aittir. Onun ‘evrenselliği’ daha yüksekten aranmalıdır. Varlık ve varlığın yapısı, her varlığın ve bir varlığın sahip olabileceği her mümkün niteliğin ötesindedir. Varlık, basit ve saf bir transcendenstir…” (Heidegger 1996, s. 38)

Dolayısıyla onun, filozofların evrensellik hakkındaki ifadelerinin muğlak olduğu ve Aristoteles’in varlık ile cins arasındaki ilişkiyi netleştirmediği yönündeki iddiaları oldukça kendine hastır. Ayrıca, “varlık”ın en evrensel kavram olduğu söylendiğinde, bunun, varlığın tüm kavramların en açıktır anlamına gelmediğini, dolayısıyla daha fazla tartışmaya gerek olmadığını ima etmediğini belirtir. Heidegger’e göre, aksine, “varlık” kavramı, tüm kavramların en belirsiz olanıdır.

Yukarıdaki iddiadan, hangi filozofun, varlığın evrenselliğinin, onun tüm kavramların en açıktır olduğu anlamına geldiğini söylediği net olarak anlaşılmamaktadır. Fars filozofu Sebzevârî, “varlık kavramı, şeylerin en açık olanıdır; ancak gerçekliği, şeylerin en gizlisidir” der (Sebzevârî 2005, s. 56). Yani, varlığın anlamı (gerçekliği kastedilerek) anlaşılması en zor olan şeydir. Ayrıca İbn Sînâ ve Molla Sadrâ gibi filozoflar, “varlık”ın Aristotelesçi kategorilere girmediğini kabul ederler (bkz. Tûsî 2012, s. 588 vd.). Heidegger de bu ifadeyi kabul eder; fakat bunu, varlık hakkında bir “önyargı” olarak nitelendirir. Bununla birlikte, geleneksel filozofların argümanının mantıksal olarak geçersiz olduğunu nasıl gösterdiğini açıklamaz.

İkinci önyargı, varlık kavramının tanımlanamaz olduğuna ilişkindir. Bu sonuca, onun en yüksek evrenselliğinden ulaşılır. Çünkü varlığı tanımlamaya girişirken, şöyle başlamak gerekir: “O …’dır.” Bu başlangıç, açıkça ya da zımnen ifade edilebilir. Dolayısıyla, varlığı tanımlamak için, “O …’dır” demek gerekir ve böylece tanımlanacak kelimeyi, tanımın içinde kullanmış oluruz (Pascal 1912, s. 169). Heidegger, bu noktaya kadar filozofların ifadesini kabul eder; fakat başka bir açıdan, varlığın tanımlanamaz olmasının, onun anlamı sorusunu ortadan kaldırmadığını, tersine bu soruyu derinlemesine ele almamız gerektiğini savunur (Heidegger 1993, s. 43).

Herman Philipse’e göre, Heidegger’in, varlığın ikinci önyargısına dair itirazı hedefi ıskalar. Philipse’e göre, “olmak” fiili (to be) ve “varlık” ismi, geleneksel definitio per genus proximum et differentiam specificam yöntemiyle tanımlanamaz; ancak bu, onların anlamlarını çözümlemekten muaf olduğumuz anlamına gelmez (Philipse 1998, s. 33–38). Eğer durum böyle olsaydı, o zaman, asıl kaygısı varlığın anlamı olan Heidegger, “varlık”tan nasıl bir anlam çıkarabilirdi?

Not etmek gerekir ki, Sadrâ, Esfâr’ında (1989, 1:78–86, 1:318–323), yüklemli (rābiṭ) ve ilişkisel (rābiṭa) varlık kavramlarını uzun uzun analiz eder; yakın zamanda Hâ’irî Yezdî (2006, s. 11–20) de, bu meseleyi aydınlatmak amacıyla Farsça “ast” (dır/dir) ve “hast” (vardır) kelimeleri üzerine tartışır. “Olmak” sorunu, mantık ve semantik yoluyla çözülebilir; fakat Heidegger bu meseleyi bu açılardan ele almaz.

Üçüncü önyargı, varlığın apaçık (self-evident) bir kavram olduğuna dairdir. Herkes, “gökyüzü mavidir” ya da “mutluyum” gibi ifadelerin ne anlama geldiğini anlıyor gibi görünür. Heidegger’e göre, bu ortalama anlaşılırlık, aslında varlığın anlaşılmazlığını gösterir. Zaten “Varlığın anlamı” sorusu, hem hâlihazırda bir şekilde sahip olduğumuz hem de gizem perdesi altında kalan bir anlamdır; bu da “Varlığın anlamı” sorusunun yeniden kazanılmasının zorunluluğunu ortaya koyar.

Gerçekte üçüncü önyargı, ince bir noktaya işaret eder: “Tanrı vardır”, “dünya vardır” ve “insan vardır” önermeleri arasındaki fark dikkat çekicidir. Sadrâ dâhil Müslüman filozoflar, petitio principii (döngüsel akıl yürütme) hatasına düşmemek için, iki tür tümel önerirler: tek anlamlı tümel (al-kullī al-muṭawāṭī’) ve dereceli tümel (al-kullī al-mushakkik). Fahreddin Râzî (ö. 1210) gibi tanınmış kelâmcılar, farklı tümel türlerini ayırt edemedikleri için, filozofları (haksız yere) Tanrı’nın da, bir yaratığın var olduğu anlamda “var” olabileceğini göstermekte başarısız oldukları gerekçesiyle eleştirmişlerdir.

Heidegger’in gerekçelerine bakıldığında, onun da az bilinen bu “dereceli tümel” kavramına dikkat etmediği görülür; bu kavram, onun öne sürdüğü önermelerdeki görünür tutarsızlığı çözebilir. Bununla birlikte, hakkını teslim etmek gerekir ki, Heidegger, söz konusu önermelerdeki ince anlam farklarını, Batı felsefesi tarihinde ondan önce kimsenin yapmadığı biçimde ortaya koymuştur.

Sonuç olarak, varlığa dair bu üç önyargının, Sadrâ’nın “varlığın önceliği” anlayışını kabul etmemiz için kritik olduğu söylenebilir.

İlâhî Bilim (al-ḥikma al-ilāhiyya) ya da Metafizik Nedir?

Arapça felsefî gelenekte, “metafizik” genellikle “ilâhî bilim” (al-ḥikma al-ilāhiyya) veya “ilk felsefe” (al-falsafa al-ūlā) olarak adlandırılır. İbn Sînâ, “metafizik”i tanımlarken, konu alanının “varlık olarak varlık” olduğunu belirtir. Bu anlamıyla metafizik, herhangi bir özel varlık türünü değil, tüm varlıkları, varlık oldukları ölçüde inceler.

İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ’ının metafizik kısmının başında verdiği tanım şöyledir:

“Bu ilim, varlık olarak varlığı, ona ait zorunlu olan yüklemler bakımından araştırır.” (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, İlâhiyyât, I.1)

Burada “zorunlu olan yüklemler” (lawāzim) ifadesiyle kastedilen, varlığın zatından ayrılmayan, onun mahiyetine dâhil olan niteliklerdir.

Molla Sadrâ’ya göre de ilâhî bilimin konusu, “varlık olarak varlık”tır. Ancak Sadrâ, bu noktada varlık–mahiyet ayrımı üzerinde durarak, metafiziğin asıl konusunun varlık olduğunu vurgular. Ona göre mahiyet, zihnî bir kavramdır; dış gerçeklikte var olan şey, yalnızca varlıktır. Bu nedenle Sadrâ’nın sistemi, “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd) ilkesine dayanır.

Sadrâ, ilâhî bilimin konusunu şu şekilde açıklar:

“İlâhî bilimin konusu, varlık olarak varlıktır. Bu, varlığın hakikati, dereceleri ve hükümleri hakkındaki araştırmayı kapsar.” (el-Esfâr, I:14)

Bu açıdan bakıldığında, Sadrâ’nın metafiziği, yalnızca soyut bir ontoloji değil, aynı zamanda varlığın mertebelerini ve bu mertebeler arasındaki ilişkileri konu edinen dinamik bir yapı arz eder.

Heidegger ise, “varlık olarak varlık” ifadesini, Batı metafiziğinin temel belirlenimlerinden biri olarak görür; fakat onun bu ifadeye getirdiği yorum, klasik Aristotelesçi–İbn Sînâcı anlamdan oldukça farklıdır. Heidegger’de, “varlık” ile “var olan” arasındaki fark (ontolojik fark) ön plana çıkar; varlığın, var olanlardan farklı ve onları önceleyen bir ufuk olduğu vurgulanır.

Buna karşın, Sadrâ’nın metafiziğinde, varlık ile var olan arasındaki ayrım, “varlığın önceliği” ilkesi çerçevesinde değerlendirilir: varlık, hakikî bir şeydir; var olanlar ise onun farklı mertebelerindeki tezahürlerdir. Bu bakımdan Sadrâ’nın sistemi, varlığı hem aşkın hem de içkin boyutlarıyla ele alır.

İslâm felsefesinde, “İlâhî Bilim” (al-ḥikma al-ilāhiyya) terimi, Aristoteles’in Metafizik’inde tartışılan meselelerle hemen hemen aynı meseleleri kapsar. Yunan geleneğinde prote philosophia (ilk felsefe), theologikē epistēmē (teolojik bilim) ve ontologia (ontoloji) olarak adlandırılan şeyler, İslâm felsefesinde al-ḥikma al-ūlā (ilk hikmet), al-‘ilm al-ilāhī (ilâhî bilim) veya mā ba‘d al-ṭabī‘a (doğa ötesi) olarak karşılık bulmuştur.

Aristoteles’in Metafizik’inde iki ana konu vardır: birincisi, varlık olarak varlığın (to on hēi on) incelenmesi; ikincisi, Tanrı’nın veya hareketsiz hareket ettiricinin (prōton kinoun akineton) doğasının araştırılması. Bu iki konu arasında, biri diğerine indirgenebilecek şekilde hiyerarşik bir ilişki değil, bilâkis sıkı bir bağ bulunur. İbn Sînâ’dan Molla Sadrâ’ya kadar gelen İslâm filozofları, metafiziği bu iki eksen üzerinden şekillendirmiştir.

İbn Sînâ’ya göre, metafizik bilimin (ilk felsefenin) konusu “varlık olarak varlık”tır ve bu bilimin amacı, varlığın en genel ilkelerini ortaya koymaktır. Bununla birlikte, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları gibi teolojik meseleler de, metafiziğin zorunlu parçalarıdır. Çünkü Tanrı, varlıkların illeti olduğu için, varlık üzerine yapılan en genel araştırma, zorunlu olarak Tanrı üzerine araştırmayı da içerir.

Molla Sadrâ ise, bu Aristotelesçi–İbn Sînâcı çizgiyi sürdürmekle birlikte, “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd) ve “varlığın derece dereceli oluşu” (tashkīk al-wujūd) doktrinleri ile metafiziğin anlamına yeni bir boyut kazandırır. Ona göre, metafiziğin amacı yalnızca kavramsal bilgi üretmek değil, aynı zamanda hakikatin bizzat kendisine ulaşmaktır. Bu yüzden, onun metafiziği, hem teorik hem de varoluşsal bir derinliğe sahiptir.

Molla Sadrâ ve Heidegger’de Varlık Kavramı

Molla Sadrâ’nın metafiziğinin merkezinde, “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd) doktrini bulunur. Bu doktrine göre, dış gerçeklikte var olan şey “mahiyet” değil, “varlık”tır; mahiyet, yalnızca zihinde var olan soyut bir kavramdır. Bu nedenle, gerçeklik düzleminde belirleyici olan, varlığın kendisidir.

Sadrâ’ya göre, varlık kendi başına ne tanımlanabilir ne de başkasıyla türsel bir ortaklığa sahiptir. Varlık, kavramsal olarak tek bir anlam ifade eder; fakat bu anlam, farklı dereceler ve yoğunluklarda tezahür eder (tashkīk al-wujūd). Böylece tüm var olanlar, varlığın farklı mertebeleri olarak anlaşılır; Tanrı, en yüksek derecede mutlak varlıktır, diğer tüm varlıklar ise O’nun varlığının eksik ve sınırlı yansımalarıdır.

Heidegger’de ise “varlık” (Sein), hiçbir zaman doğrudan bir var olan (Seiendes) gibi düşünülmez; varlık, var olanların anlam ufkudur. Heidegger, “varlık” ile “var olan” arasındaki farkı (ontolojik fark) ısrarla vurgular. Ona göre, Batı felsefesi tarihi boyunca, filozoflar var olanları incelemekle yetinmiş, varlığın kendisini unutmuşlardır (Seinsvergessenheit).

Bu noktada Sadrâ ile Heidegger arasındaki önemli bir ortaklık dikkat çeker: Her ikisi de varlığı, var olanlardan ontolojik olarak önce gelen bir gerçeklik olarak görür. Ancak, Sadrâ’da bu öncelik, Tanrı merkezli bir metafizik içinde anlaşılırken; Heidegger’de, teolojik çerçeveden bağımsız, fenomenolojik–varoluşsal bir sorgulama olarak ortaya çıkar.

Sadrâ için varlık, hem aşkın (transandantal) hem de içkin (immanent) bir gerçekliktir; Heidegger için ise varlık, anlamın ve tecrübenin ufkudur, fakat onun “ne” olduğu sorusu hiçbir zaman klasik metafizikteki gibi sabit bir tanıma indirgenmez.

Varlığın Mahiyete Önceliği

Molla Sadrâ’nın metafiziğinin temel taşlarından biri, aṣālat al-wujūd (varlığın önceliği) doktrinidir. Bu doktrine göre, dış gerçeklikte var olan şey, mahiyet (māhiyya) değil, varlıktır (wujūd). Mahiyet, yalnızca zihinde tasavvur edilen bir kavramdır; kendiliğinden hiçbir haricî varlığa sahip değildir.

Sadrâ, bu görüşü, önceki İslâm filozoflarının çoğundan farklı olarak, felsefî sisteminin başlangıç ilkesi hâline getirmiştir. İbn Sînâ ve Fârâbî gibi filozoflar, mahiyet–varlık ayrımını kabul etseler de, öncelik meselesinde net bir şekilde “varlık” lehine tavır almamışlardır. Sadrâ ise, bu ayrımı ontolojik bir hiyerarşi olarak kurar ve varlığı, mahiyete ontolojik olarak önce gelen, gerçekliğin tek taşıyıcısı olarak tanımlar.

Bu doktrinin sonuçlarından biri, tüm varlıkların birbiriyle ontolojik bir bağ içinde olmasıdır. Çünkü hepsi, aynı “varlık hakikati”nin farklı derecelerinden ibarettir. Bu anlayış, Sadrâ’nın tashkīk al-wujūd (varlığın dereceli oluşu) teorisi ile birleşir. Buna göre, varlık, mahiyette olduğu gibi türlere ve cinslere bölünmez; tek bir hakikattir, ancak yoğunluk ve kemal bakımından derece derece farklılaşır.

Heidegger’de ise mahiyet–varlık ayrımı, farklı bir bağlamda ele alınır. O, mahiyeti (Was-sein) ve varlığı (Sein) ayırırken, Batı felsefesinin tarih boyunca “var olan”a (mahiyete) yoğunlaşarak “varlık”ı unuttuğunu savunur. Heidegger’in amacı, bu unutulmuş soruyu yeniden gündeme getirmek ve “Varlığın anlamı nedir?” sorusunu açığa çıkarmaktır.

Dolayısıyla, her ne kadar Sadrâ ve Heidegger farklı geleneklerden gelseler ve farklı terminoloji kullansalar da, her ikisi de varlığı, mahiyet karşısında daha temel ve öncelikli görür. Sadrâ’da bu öncelik, metafizik ve teolojik bir çerçevede; Heidegger’de ise fenomenolojik ve varoluşsal bir çerçevede temellendirilir.

Varlığın Dereceli Oluşu

Molla Sadrâ’nın tashkīk al-wujūd (varlığın dereceli oluşu) doktrini, onun “varlığın önceliği” anlayışının doğal bir sonucudur. Bu doktrine göre, varlık, tek bir hakikattir (ḥaqīqat al-wujūd), fakat bu hakikat farklı yoğunluk, kemal ve eksiklik derecelerinde ortaya çıkar.

Sadrâ, bu görüşünü açıklarken, varlığı “gölge–ışık” benzetmesiyle tasvir eder: Güneşin ışığı, farklı yüzeylerde farklı parlaklık ve yoğunluklarda görünse de, hepsi aynı kaynaktan gelir. Benzer şekilde, varlık da, mutlak ve en yüksek derecesi Tanrı’da olmak üzere, tüm var olanlarda farklı mertebelerde tezahür eder.

Bu anlayış, mahiyetlerin türsel farklılıkları gibi bir ayrım değil; niteliksel yoğunluk farkına dayalı bir ayrımdır. Dolayısıyla varlık, Aristotelesçi anlamda ne bölünebilir ne de çoğalabilir; onun “çoğulluğu”, sadece derecelerinin farklılığından ibarettir.

Sadrâ’ya göre, varlığın bu dereceli yapısı, hem kozmolojik hem de epistemolojik açıdan önemlidir. Kozmolojik olarak, âlemin tüm parçaları Tanrı’dan sudûr eden varlığın farklı mertebeleridir. Epistemolojik olarak ise, hakikate ulaşma derecemiz, varlık mertebelerinin idrakine paraleldir.

Heidegger’de ise “derece” kavramı Sadrâ’daki kadar sistemli değildir. Ancak o da, varlığın anlamının tek ve sabit bir kavramsal içerikle sınırlanamayacağını, tarihsel ve varoluşsal olarak farklı ufuklarda açıldığını savunur. Heidegger’in “varlığın tarihsel açılımları” fikri, bir bakıma Sadrâ’nın dereceli varlık anlayışına fenomenolojik bir karşılık gibi düşünülebilir; fakat burada “dereceler” yerine “tarihsel göndergeler” ön plandadır.

Her iki düşünürün ortak yönü, varlığı statik ve homojen bir kategori olarak değil, farklı düzeylerde ve boyutlarda tezahür eden dinamik bir hakikat olarak görmeleridir.

Varlığın Birliği

Molla Sadrâ’nın metafiziğinde waḥdat al-wujūd (varlığın birliği) ilkesi, “varlığın önceliği” (aṣālat al-wujūd) ve “varlığın dereceli oluşu” (tashkīk al-wujūd) doktrinlerinin zorunlu bir sonucudur. Bu ilkeye göre, tüm var olanlar, hakikatte tek bir varlığın –mutlak varlık olan Tanrı’nın– farklı derecelerdeki tezahürleridir.

Sadrâ, bu görüşünü şöyle temellendirir: Varlık, zatında bölünemez, parçalanamaz ve çoğalmaz; çünkü varlığın hakikati, her şeyde aynı hakikattir. Çoğulluk, yalnızca varlığın tezahür ettiği mahiyetlerde ve yoğunluk derecelerinde ortaya çıkar. Dolayısıyla, en yüksek derecede mutlak, zorunlu ve sonsuz olan Tanrı, varlığın hakikati olarak her şeyin kaynağıdır; diğer tüm varlıklar ise O’nun varlığının eksik ve sınırlı yansımalarıdır.

Bu anlamda waḥdat al-wujūd, tüm varlığı kapsayan ontolojik bir monizm olarak anlaşılabilir. Ancak bu monizm, varlık ile var olanı özdeşleştiren panteizmden farklıdır; çünkü Sadrâ’da Tanrı, mutlak varlık olarak yaratılmış var olanlardan aşkın kalmaya devam eder.

Heidegger’de ise “varlığın birliği” terimi bu şekilde kullanılmaz. Fakat o da, varlığın anlamının tüm var olanlar için ortak bir ufuk olduğu düşüncesini savunur. Heidegger’e göre, varlık, her zaman bir bütünlük (Ganzheit) deneyimi içinde açığa çıkar; bu, farklı var olanların birbirinden tamamen kopuk olmadığını, aksine ortak bir anlam ufkunu paylaştıklarını gösterir.

Sadrâ ile Heidegger’in bu noktadaki ayrımı, Tanrı meselesinde belirgindir: Sadrâ’nın varlığın birliği anlayışı, zorunlu olarak teistik ve yaratılış merkezlidir; Heidegger’in varlık ufku ise, teolojik bir zorunluluk taşımaz ve fenomenolojik–varoluşsal bir sorgulama olarak kalır.

Aşkın Felsefe ve Varlık Sorusu

Molla Sadrâ’nın felsefesi, kendi ifadesiyle al-ḥikma al-muta‘āliya (aşkın hikmet) adını taşır. Bu ad, onun sisteminin hem kapsamını hem de yöntemini ifade eder: “hikmet”, yalnızca teorik bilgi değil, aynı zamanda varoluşsal bir hakikate erişme yoludur; “aşkın” ise, bu hikmetin duyusal ve aklî sınırları aşarak, ilâhî ve metafizik boyutlara ulaşmasını anlatır.

Sadrâ’nın aşkın felsefesi, mantık, fizik, metafizik ve tasavvufu bütünleştirir. Onun amacı, felsefî akıl yürütme ile mistik tecrübe arasında bir sentez kurmak; böylece varlık hakikatine hem kavramsal hem de doğrudan şuhûdî (keşfî) yoldan ulaşmaktır.

Heidegger’de ise “varlık sorusu” (die Seinsfrage), felsefenin en temel ve en unutulmuş sorusu olarak yeniden gündeme getirilir. Heidegger, bu sorunun Batı metafiziğinde unutulduğunu (Seinsvergessenheit) ve yeniden sorulması gerektiğini savunur. Ancak onun amacı, bu soruya kesin ve nihai bir tanım vermek değil, varlığın anlamının farklı tarihsel ufuklarda nasıl açıldığını araştırmaktır.

Sadrâ’nın aşkın felsefesi ile Heidegger’in varlık sorusu arasında dikkat çekici bir paralellik vardır: Her ikisi de, varlığı var olanlardan önce gelen bir hakikat olarak ele alır ve felsefenin merkezine yerleştirir. Fakat yöntemlerinde ve amaçlarında farklılık bulunur. Sadrâ, varlığın bilgisine ulaşmayı aynı zamanda ruhun kemale ermesi ve Tanrı’ya yaklaşma süreci olarak görür; Heidegger ise, varlık sorusunu insan varoluşunun anlamı ve zamanla ilişkisi bağlamında çözümler.

Bu nedenle, Sadrâ’nın felsefesi metafizik ve teolojik bir sentez iken, Heidegger’in yaklaşımı teolojik yükten arındırılmış, fenomenolojik ve hermenötik bir sorgulama biçimidir.

Sonuç

Molla Sadrâ ve Heidegger, farklı tarihsel ve kültürel bağlamlardan gelmelerine rağmen, felsefelerinin merkezine “varlık” sorununu yerleştirmiş iki düşünürdür. Her ikisi de, varlığın var olanlardan önce geldiğini ve onun anlaşılmasının felsefenin asli görevi olduğunu savunur.

Molla Sadrâ’nın aṣālat al-wujūd (varlığın önceliği), tashkīk al-wujūd (varlığın dereceli oluşu) ve waḥdat al-wujūd (varlığın birliği) doktrinleri, varlığın hem aşkın hem de içkin boyutlarını kavrayan dinamik bir metafizik inşa eder. Bu metafizik, aklî deliller ile mistik tecrübeyi bir araya getirir ve felsefeyi aynı zamanda ruhun kemale erme yolu olarak görür.

Heidegger ise, die Seinsfrage (varlık sorusu) ile felsefeyi Batı metafiziğinin “unutkanlık” durumundan kurtarmayı amaçlar. Onun yaklaşımı, fenomenolojik ve hermenötik yöntemlerle, varlığın anlamının tarihsel ufuklarda açılışını araştırır. Heidegger’de bu sorgulama, teolojik bir zorunluluk taşımaksızın, insan varoluşunun anlamı ve zamanı ile ilişkilendirilir.

Her iki düşünürün kesişim noktası, varlığı felsefenin başlangıç ve bitiş noktası olarak görmeleridir. Ancak, Sadrâ’da bu süreç Tanrı merkezli bir yaratılış metafiziği ile tamamlanırken, Heidegger’de ontolojik farkın açığa çıkarılmasıyla sınırlı kalır.

Dolayısıyla, Sadrâ ile Heidegger’in felsefeleri, varlık düşüncesinde farklı ama birbirini tamamlayıcı ufuklar sunar: Biri, ilâhî hakikate yönelen aşkın bir metafizik; diğeri, varlığın anlamına dair teolojik yükten bağımsız bir fenomenoloji.

Dipnotlar

1. “İlâhî Bilim” (al-ḥikma al-ilāhiyya) terimi, İslâm felsefesinde Aristoteles’in Metafizik’inde tartışılan meseleleri karşılamak üzere kullanılır; bkz. İbn Sînâ, al-Shifāʾ, al-Ilāhiyyāt.

2. Prote philosophia, theologikē epistēmē ve ontologia kavramları, Aristoteles sonrası Yunan felsefe geleneğinde metafiziğin farklı adlarıdır.

3. İbn Sînâ’nın metafizik tanımı için bkz. al-Shifāʾ, al-Ilāhiyyāt, I, 2.

4. Aṣālat al-wujūd (varlığın önceliği) ve tashkīk al-wujūd (varlığın dereceli oluşu) kavramları, Molla Sadrâ’nın al-Asfār al-arbaʿa’sında sistematik olarak geliştirilmiştir.

5. Heidegger’in “ontolojik fark” (ontologische Differenz) ve “varlığın unutulması” (Seinsvergessenheit) kavramları için bkz. Sein und Zeit (1927) ve Einführung in die Metaphysik (1935).

6. Waḥdat al-wujūd (varlığın birliği) terimi, İbn Arabî geleneğinde ve tasavvuf felsefesinde de merkezi bir kavramdır; Sadrâ, bunu kendi ontolojisine entegre etmiştir.

7. Sadrâ’nın “ışık–gölge” benzetmesi, al-Asfār al-arbaʿa, c. I’de geçmektedir.

8. Heidegger’de “varlık ufku” kavramı için bkz. Sein und Zeit, § 7–8.

9. Al-ḥikma al-mutaʿāliya (aşkın hikmet) ifadesi, Sadrâ’nın kendi felsefî sistemi için kullandığı isimdir; bkz. al-Asfār al-arbaʿa, mukaddime.

10. Heidegger’in die Seinsfrage (varlık sorusu) kavramı, onun felsefesinin merkezinde yer alır; bkz. Sein und Zeit, giriş bölümü.

    Kaynakça

Aristotle. Metaphysics. Çev. W.D. Ross. The Complete Works of Aristotle, cilt 2, ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Fārābī, Abū Naṣr. Kitāb al-Ḥurūf. Ed. Muḥsin Mahdī. Beyrut: Dār al-Mashriq, 1969.

Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1953.

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1927.

Heidegger, Martin. The Basic Problems of Phenomenology. Çev. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

Ibn Sīnā (Avicenna). al-Shifāʾ: al-Ilāhiyyāt. Ed. George C. Anawati ve Sa‘īd Zāyid. Kahire: al-Hayʾa al-‘Āmma li-Shuʾūn al-Maṭābi‘ al-Amīriyya, 1960.

Ibn Sīnā (Avicenna). The Metaphysics of The Healing. Çev. Michael E. Marmura. Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2005.

Mullā Ṣadrā. al-Asfār al-arbaʿa. Ed. Muḥammad Riḍā al-Muẓaffar. Tahran: Dār al-Kutub al-Islāmiyya, 1981.

Rahman, Fazlur. The Philosophy of Mulla Sadra. Albany: State University of New York Press, 1975.

Rizvi, Sajjad H. Mulla Sadra and Metaphysics: Modulation of Being. London: Routledge, 2009.

________________________________________________________________

**Philosophy East and West dergisinin Temmuz 2017 sayısında (Cilt 67, Sayı 3, s. 629–650) University of Hawai‘i Press tarafından yayımlanmıştır.

Muhammad U. Faruque

Kaliforniya Üniversitesi Berkeley Kampüsü’nde Yakın Doğu Çalışmaları Bölümü