Önsöz

Antik felsefeye çok kısa bir giriş yazma düşüncesi bir süredir beni cezbetmiş ve ilgimi çekmiştir. Shelley Cox’a cesareti ve yorumları için; ayrıca Christopher Gill, Laura Owen, David Owen ve Oxford University Press için bir okuyucuya teşekkür etmek isterim. Cindy Holder’a düzeltmeler ve dizin konusundaki yardımı için teşekkür etmek isterim. Kuşkusuz, eksiklikler bana aittir. Bu kitabı, keyif alacağını umduğum dostum Jean Hampton’un anısına adamak isterim.

Giriş

Çok kısa bir girişin mütevazı amaçları olmalıdır. Ancak bu, okuyucuya konuya doğrudan giriş yolları verme ve onu konunun en önemli yanlarına doğru yönlendirme fırsatıdır da. Bu kitapta ben, okuyucuyu antik felsefeyle onun en önemli olduğu biçimde – tartışma ve katılım geleneği olarak, okuyucunun bu kitabı bitirdikten sonra da süreceğini umduğum bir konuşma olarak – meşgul etmeye çalıştım.

Ben antik felsefenin önemli ve açıklayıcı özelliklerine odaklandığım için, geleneğin standart kronolojik bir anlatımını vermeye çalışmadım. Yalnızca bu kitabın çok kısa oluşu böyle bir fikri kötü hâle getirmekle kalmaz (zira gelenek çok zengindir, böyle çok kısa bir anlatıya sığdırılamaz), aynı zamanda başlangıç seviyesindeki kişinin antik felsefeye ilgisini derinleştirmesine yardımcı olacak kitaplardan da eksik yoktur. “İleri Okuma” listesi iyi başlangıç yerlerini gösterir; başlangıç seviyesindeki kişiler, bugün, başvuru kitapları, çeviriler ve el kitapları açısından daha önce hiç olmadığı kadar iyi bir şekilde donatılmıştır.

Ben, okuyucuyu 1. bölümde (“İnsanlar ve hayvanlar: kendimizi anlamak”) antik felsefede, kendi içimizde akıl ile duygu arasındaki çatışmayı anlama konusundaki bir meseleyle tanıştırarak başlıyorum. Bu, kolayca anlaşılabilen ve bir modern okuyucunun, içinde bulunan teorilerin arka planı hakkında fazla şey bilmeden önce dahi, ilişki kurabileceği bir meseledir. Amacım, antik geleneğin merkezinde bulunan şeyin tartışma olduğunu, aynı zamanda da hayatımız için önemli olan meselelerle pratik bir biçimde ilgilenme olduğunu göstermek. İkinci bölümde (“Neden Platon’un Devlet’ini okuyoruz?”) ise, bunun tersine, bizi antik felsefe yazarlarından uzaklaştıran faktörlere odaklanıyorum. Bunlardan biri zamanın bizzat uzaklığı ve birçok kanıtın kaybolmuş olmasıdır. Bir diğeri ise, antiklerle ilgilenmemizi seçici ve değişken hâle getiren başka faktörlerin etkisidir. Bu yüzden Platon’un Devlet adlı metni, farklı zamanlarda çok farklı biçimlerde okunmaktadır.

Hem bu yakınlık (immediacy) hem de bu uzaklık, farkında olmamız gereken şeylerdir. 3. ve 4. bölümlerde (“Mutlu hayat, antik ve modern” ile “Akıl, bilgi ve şüphecilik”), etik ve bilgi hakkındaki antik görüş çeşitliliğini nasıl anlayıp onlarla nasıl ilişki kurabileceğimizi – antiklerle hem saygılı ama eleştirel bir şekilde nasıl tartışabileceğimizi, hem onlara karşı çıkıp hem de onlardan öğrenebileceğimizi – gösteriyorum. 5. bölüm (“Mantık ve gerçeklik”), antik felsefe müfredatının geri kalanını ele alır; burada özellikle bir metafizik tartışmaya odaklanıyorum: doğada amaçlar var mıdır, varsa nelerdir? 6. bölüm (“Ne zaman başladı? – ve her neyse nedir?”) ise antik felsefe geleneğini bir arada tutan bir şey olup olmadığı meselesini gündeme getirir. Bu, anlatının başında değil de sonunda sorulması daha iyi olan bir sorudur, çünkü okuyucunun, söylediklerimin ana çizgilerinin önceki bölümlerden ortaya çıktığını kabul etmesini umuyorum. (Ve eğer kabul etmiyorsa, bunun da ele alınan tartışmaların ruhuna uygun olacağını umarım.)

Eğer konuya tamamen yeniyseniz, size çok kısa bir şekilde tanıtıldığınız bu geleneğin hızlı bir kronolojik taslağını takdir edebilirsiniz; öyleyse bir tane geliyor. Ayrıca bu kitapta yeterince ele alınamayan ama metin içinde ve kutucuklarda tartışılan birçok önemli antik filozofu bir zaman çizelgesinde konumlandıran bir “Timeline” da var.

Antik felsefenin, geleneksel olarak, M.Ö. 6. yüzyılda, Küçük Asya kıyısındaki Yunan şehirlerinde başladığı kabul edilir. Büyük bir grup filozof genelde “Presokratikler” olarak bir araya getirilir; bunların etkinlikleri M.Ö. 6. ve 5. yüzyılları kapsar. Thales, Anaximandros ve Anaximenes, dünyanın bir bütün olarak iddialı açıklamalarını veren erken dönem kozmologlardır. Pisagor, mistisizmi ve otoriteyi vurgulayan bir gelenek başlattı. Herakleitos, ünlü bir şekilde anlaşılması güç özdeyişler üretti. Ksenophanes, bilgi ve onun temelleri üzerine uzun bir ilgiyi başlatır.

Parmenides ve Zenon, görünüşte çürütülemeyen fakat kabul edilemez sonuçlara ulaşan argümanlarıyla ünlü hâle geldiler. Bu argümanlar, dünyanın felsefî açıklamalarında bir kriz uyandırır; bu krize verilen tepkiler Anaksagoras, Empedokles ve Atomcular (Leukippos ve Demokritos) tarafından geliştirilmiş kozmolojilerde bulunur.

5. yüzyılın ikinci yarısında “sofistler” denen entelektüeller, özellikle tartışma alanında bazı felsefî yetenekler geliştirdiler ve özellikle etik ve toplumsal düşünce konularında felsefî ilgiler sergilediler. En çok bilinenleri Protagoras, Hippias, Gorgias ve Prodikos’tur.

Bu kişilerden bazıları aslında sıkı anlamda “Presokratik” değildir, çünkü hayatları Sokrates’inkiyle örtüşmüştür; ama Sokrates genellikle antik felsefede bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Hiçbir şey yazmamış, fakat pek çok takipçiyi derinden etkilemiştir. Bunlardan biri, amacımızın haz olması gerektiğini savunan “hedonizm”in kurucularından Aristippos; bir diğeri, ihtiyaçlarımızın mümkün olduğunca en aza indirilmesi gerektiğini savunan “kinizm”in kurucularından Antisthenes’tir. Sokrates’in sorgulamaya ve tartışmaya yaptığı vurgu, onu antik dünyada Filozof’un ana sembolik figürü hâline getirmiştir.

Sokrates’in en ünlü takipçisi, en iyi bilinen antik filozof olan Platon’dur; Platon, edebî becerileriyle ünlü birçok felsefî diyalog yazdı. Platon ilk felsefe okulunu kurdu ve kendisi ile en ünlü öğrencisi Aristoteles, M.Ö. 4. yüzyıl felsefesine damgasını vurdu. İkisi de geniş çaplı eserler bıraktılar – Platon tamamlanmış biçimde, Aristoteles ise ders ve araştırma notları formunda.

“Helenistik” dönem (geleneksel olarak Büyük İskender’in M.Ö. 323’teki ölümünden Cumhuriyet’in sona erdiği M.Ö. 1. yüzyılın sonuna kadar) Epikuros ve Stoacıların okullarının ortaya çıkışıyla, ayrıca okullaşmamış felsefî hareketlerin – örneğin Kinikler ve ilk şüpheci Pyrrhon – ortaya çıkışıyla karakterize edilir. Bu dönemde Platon’un okulu, şüpheciliğin bir türünü uygulamış; ayrıca farklı düşünce okullarının görüşlerini bir araya getirmeye çalışan çeşitli “karma” veya “melez” okullar da gelişmiştir.

M.Ö. 1. yüzyıldan M.S. 2. yüzyıla kadar olan dönemde, yani erken Roma imparatorluğu zamanında, mevcut okullar devam eder ve felsefe gelişmeye devam eder. Yeni büyük okullar ortaya çıkmaz, ama Pisagor’a yönelik ilgi yeniden canlanır ve Platon’un fikirlerini olumlu ve sistematik bir biçimde inceleme eğilimi görülür.

Geç antik çağ, M.S. 2.–3. yüzyıllarda Plotinos’un özgün bir okul olarak ortaya çıkışıyla görülür; bu okul Platon’un bazı fikirlerini yeniden canlandırır ve “Yeni Platonculuk” (Neoplatonizm) adını alır. Roma İmparatorluğu resmî olarak Hristiyanlığı benimserken ve Doğu ile Batı’ya bölünürken, hâkim dünya görüşü Platonculuk hâline gelir; bu gelenek, Hristiyanlık üzerinde en etkili gelenektir. İlk büyük Batılı Hristiyan düşünür olan Augustinus, Platonculuktan etkilenmiştir; fakat antik felsefî düşüncenin ana gelenekleriyle bağlantısını çoktan kaybetmişti.

Bölüm 1

İnsanlar ve hayvanlar: Kendimizi anlamak

Medea’nın intikamı

Kolkhis Kralı’nın kızı Medea, Yunan maceraperest İason’a duyduğu aşk uğruna ülkesini ve ailesini terk etmiştir; İason onu Yunanistan’a getirmiştir. Şimdi ise zor zamanlara düşmüşlerdir ve İason talihini düzeltmek için Medea’yı ve iki oğlunu bırakmış, Korinth Kralı’nın kızıyla evlenmek üzeredir. Onun (İason’un), Medea’nın öfkesinin derinliğini anlaması mümkün değildir; Medea’nın fedakârlıkları ve bağlılığı, onun için pek bir şey ifade etmez. Medea, İason’un yaptığı şeyin – onun küçümsediği bağlılığın – ne olduğunu ona hissettirmenin tek bir yolu olduğunu fark eder. Ona, kendisine yaptığı kadar acı verecek tek şey, oğullarını öldürmek, onu soyundan yoksun bırakmak ve hayatını boş bırakmaktır. Fakat bunu yapabilir mi? O çocuklar aynı zamanda onun da çocuklarıdır.

Euripides’in ünlü oyunu, M.Ö. 5. yüzyılda Atina’da sahnelenmiştir. Medea, oğullarını öldürmeye karar verir, sonra onları görünce kararından vazgeçer. Onları gönderdikten sonra kendini bu işi yapmaya çelikleştirir ve şu sözleri söyler – bu sözler ünlü hâle gelecektir:

“Biliyorum ki yapmak üzere olduğum şey kötüdür, fakat öfke planlarımın efendisidir; bu da insanlık için en büyük belaların kaynağıdır.”

Medea burada içinde iki şeyin işlediğini fark eder: planları ve onun öfkesi (thymos’u). Ayrıca öfkesinin, üzerinde rasyonel biçimde düşündüğü planların “efendisi” olduğunu da kabul eder.

Burada ne olup bitiyor? Belki de filozofun ilgilenmesine gerek olmayan sıradan bir şey görüyoruzdur; her gün olan bir şey, yalnızca genellikle bu kadar çarpıcı biçimde değil. Benim A’yı yapmamın B’den daha iyi olduğunu düşündüğüm, fakat öfkem ya da başka bir duygum yüzünden B’yi yaptığım bir durum.

Ama burada olup biteni nasıl anlamalıyız? Ben gerçekten A’nın daha iyi olduğunu nasıl düşünebilirim, eğer sonunda B’yi yapıyorsam? Öfke veya herhangi bir başka duygu, insanı, kasten yapmaya karar verdiği şeyin tersine nasıl götürebilir? Bunu sistematik biçimde anlamadığımız sürece, biz ve yaptıklarımız, kendimiz için gizemli kalır. Elbette pek çok insan, eylemlerinin kaynakları ve davranış kalıplarının çoğu kendisine kapalı kalacak biçimde, bu şekilde yaşamaya devam eder. Fakat Euripides’in oyununun üretildiği ve klasikleştiği toplum, düşünmenin bir türünü – bizim felsefî düşünme dediğimiz türü – geliştirmişti. Bu türden yansıtıcı, sorgulayıcı düşünme, Medea’nın durumunu açıklama ve anlama gerektiren bir şey olarak gördü; bunu da öyle terimlerle yaptı ki, biz, aradan geçen bunca yıldan sonra bile, onları kolayca felsefî olarak tanıyabiliriz.

Burada daha önce işaret edildiği gibi, antik felsefeyi ve yöntemlerini ayıran şeyin ne olduğuna dair soru kitabın sonunda ortaya çıkacaktır; burada ise, antik filozofların ne yaptığını kolayca anlayabileceğimiz bir meseleye odaklanacağız.

Stoacılar: Ruh bir birliktir

Gerçekten de Medea’da işleyen iki ayrı şey mi vardır – planları ve şiddetli öfkesi? Bunlar, olup bitenin bu kadar farkında olan Medea’nın kendisiyle nasıl ilişkilidir? Antik filozoflardan bir okul olan Stoacılar, Medea’ya özgün bir bakış geliştirdiler; bu bakış onların etik ve psikolojilerinin bir parçasıdır. Onlara göre, Medea’da gerçekten iki ayrı güç ya da güdü varmış gibi düşünmek bir yanılsamadır. Bu durumda önemli olan her zaman Medea’nın kendisidir, yani kişidir; onda farklı parçalar varmış gibi düşünmek yanlıştır. Sonuçta Medea, düşüncelerinin nasıl işlediğinin gayet farkındadır. Önce bir şeyi yapmaya karar veriyor, sonra başka bir şeyi yapmaya – fakat bunların ikisi de onun kararlarıdır; bunlara bir yandan öfkeye, bir yandan sevgiye ağırlık vererek varıyor.

Stoacılık, adını ilk okul başkanlarının ders verdiği, Atina’daki sütunlu bir bina olan Stoa Poikile’den (Boyanmış Sütunlu Revak) alır. Okul, M.Ö. 313’te Atina’ya gelen Kition’lu Zenon tarafından kurulmuştur. Zenon’dan sonra okulun en etkili başkanı, hemen hemen her felsefî konu üzerine kapsamlı yazılar yazmış olan, Soli’li Khrysippos’tur (M.Ö. yaklaşık 280–208). Onun yazıları, daha sonra otoritatif Stoacı görüşler hâline gelmiştir.

Stoacılık çoğu zaman kendisini, özellikle başlangıçta, bilerek sert bir ışık altında sunmuştur; yani sağduyudan çok uzak, paradoksal görünen öğretilerini vurgulamıştır. Fakat Stoacılık, bir felsefe olarak bütündür (holistik) – yani kısımları ayrı ayrı geliştirilebilir, ama nihai hedef, onların birbirleriyle ilişkilerini anlamaktır. Bu yüzden Stoacı “paradokslar” ancak Stoacı argümanların ve bağlantılı fikirlerin arka planı dikkate alındıkça anlam kazanır ve ikna edici olur. Bu yüzden Stoacılığı öğretmenin birçok yolu vardır; nereden başlandığı, dinleyicinin ilgisine ve uzmanlık düzeyine bağlıdır. Daha sonraki bir Stoacı olan Epiktetos (M.S. yaklaşık 50–130), doğrudan dinleyicilerinin etik ve toplumsal meselelere olan ilgisine hitap eden bir şekilde ders vermiştir; onun derslerine dair aktarımlar, Stoacı düşünceye canlı bir giriş olarak kullanılmaya devam etmiştir. Stoacılığın evrensel boyutu, Epiktetos’un – bir zamanlar köle olan birinin – imparator Marcus Aurelius (M.S. 121–180) üzerinde etkili olmasında da kendini gösterir.

Medea, bir bütün olarak, bir o yana bir bu yana savrulmaktadır. Peki öyleyse nasıl oluyor da bir konuda ne yapacağına dair düşünülmüş bir yargıya varıyor ve sonra, bundan daha güçlü çıkan öfkesine göre hareket ediyor? Stoacılara göre olan şu: O, duygusal bir durumda olduğundan, o duygusal durumla birlikte gelen nedenleri izler; öç almak ister, çünkü öfkeli insanların düşünüş biçimi budur. Ama Medea’nın benliğinde gerçek bir bölünme yoktur. O, bir bütün olarak farklı kararlara gidip gelir; içinde parçaların savaşı yoktur. Bu, Khrysippos’un duyguyu açıklamak için verdiği örneğe benzer: duramayacak kadar hızlı koşan, bu yüzden bütünüyle kontrolünü kaybetmiş bir koşucu. Medea “öfke planlarımın efendisidir” dediğinde, bunun anlamı şudur: öfke onların kontrolünü eline almıştır; Medea akıl yürütmektedir, ama bunu yapma biçimi öfke tarafından ele geçirilmiştir ve öfkenin amaçlarına hizmet etmektedir. Öfkeli kişi akıl yürütmeyi bırakmaz – körü körüne davranmaz – ama akıl yürütmesi öfkenin hizmetindedir.

Stoacılara göre insan ruhunda parçalar veya bölünmeler yoktur; ruh bütünüyle rasyoneldir. (Ruh derken kastettikleri, insanları karakteristik biçimde insan kılan şeydir.) Duygular, rasyonel kararlılığı alt edebilen kör, irrasyonel güçler değildir; duygular da kişinin harekete geçmeyi seçtiği bir tür akıldır. Epiktetos şöyle der: “İşte tam da budur – öfkesini tatmin etmek ve kocasından öç almak – Medea’nın, çocuklarını kurtarmaktan daha avantajlı gördüğü şey.” Kör bir öfke, Medea’nın dikkatlice planlanmış ve farkında olunan intikamına yol açamaz.

Ama diyebiliriz ki, Medea’nın başka türlü davranmaya imkânı yoktu; o tutkusuna yenildi, yani aslında gerçek bir seçeneği yoktu. Hayır, der Epiktetos; Medea’nın gerçekten başka seçeneği yokmuş gibi düşünmesi yanlıştı. O, kaybına uyum sağlayabilirdi, ne kadar zor olursa olsun. “Kocanı istemeyi bırak, ve hiçbir isteğin boşa çıkmayacak,” der. Yaptığım her şeyden ben sorumluyum; her zaman yapabileceğim başka bir şey, benim alabileceğim başka bir tavır vardır. “Tutkuma yenildim” demek, eyleyenin ben olduğum gerçeğini – o anda yaptığım şeyin doğru şey olduğunu düşünenin ben olduğum gerçeğini – görmezden gelmektir. Epiktetos’a göre Medea’yla empati kurmalıyız; sonuçta Medea “soylu bir ruhtan” hareket etmiştir; onun öç alma gerekçelerini anlayabiliriz, hatta neden onları reddetse daha iyi olacağını görürken bile, onlarla empati kurabiliriz. “O, istediğimizi yapma gücünün nerede bulunduğunu bilmiyordu – bunun kendimizin dışından elde edilemeyeceğini, ne de şeyleri değiştirip yeniden düzenlemekle sağlanabileceğini bilmiyordu.”

Platon: Ruhun parçaları vardır

Atinalı Platon (M.Ö. 427–347), en iyi bilinen antik filozoftur, büyük ölçüde aynı zamanda büyük bir yazar olmasından ötürü; o, felsefî incelemeler değil, biçimsel olarak kendi başına duran birçok diyalog üretmiştir – bunların çoğu filozof olmayanlar için bile çekici okumalar hâlindedir. Bu biçimde yazmak sadece edebî bir etki için değildir; diyalog biçimi, Platon’u diyalog içindeki herhangi birinin görüşlerinden biçimsel olarak uzak tutar ve bu, okuyucuyu tartışılan pozisyonların neler olduğu ve sonucun ne olduğu konusunda kendisi düşünmeye zorlar – Platon’un otoritesine dayanarak kabul etmeye değil.

Platon’un fikirleri özgün, cesur ve geniş kapsamlıdır. Ama antik dünyada onun etkisi, içeriği kadar felsefî etkinliğinin biçiminden de kaynaklanır. İki büyük Platoncu gelenek vardır. Birincisi, Platon’un kendi okulu olan şüpheci Akademi, yüzlerce yıl boyunca – M.Ö. 1. yüzyılda sona erene kadar – görevini başkalarının görüşlerine karşı çıkmak, fakat kendi başına bir pozisyona dayanmamak olarak görmüştür. İkincisi, daha sonraki Platoncular, M.Ö. 1. yüzyıldan başlayarak, Platon’un kendi fikirlerini sistematik biçimde incelemek, öğretmek ve geliştirmekle ilgilenmişlerdir. Bu sonraki, daha olumlu geleneğin, daha önceki, daha olumsuz olana olan ilişkisi değişken ve çoğu zaman tartışmalıdır.

Platon, iki seçenek arasında bölünmüş olma, yani psikolojik çatışma olgusunu, böylesi bölünmüş bir kişinin aslında bir bütün olmadığını göstermek için kullanır; gerçekten de o kişi ruhun iki ya da daha fazla ayrı parçasının güdüleyici çekişmesi arasındadır. Platon iki örnek verir. Biri, içmek için güçlü bir istek duyan, fakat sağlığı için kötü olacağından dolayı bunu yapmaması gerektiğini akıl yürüterek gören kişidir. O hâlde bu kişi, içmeye yönelmekte ve aynı zamanda, aynı anda ve aynı bakımdan ondan uzak durmaya da yönelmektedir. Ancak argümana göre, aynı şey aynı anda zıt yönlerde etkilenemez; o hâlde bu çelişkili durumda olan, kişinin bütünü değildir, fakat karşıt yönlerde çekiştiren farklı parçalarıdır. O hâlde ben doğru biçimde düşündüğümde, içmek istemiyorum ve içmemeyi istiyorum demem; bunun yerine, bende “arzu” adını verdiği parça içmek isterken, “akıl” adını verdiği (sebepleri kavrayıp onlara göre hareket etme yetim) başka bir parçam içmemek için güdülenmiştir.

Platon, bizim psikolojik hayatımızın, sadece akıl ve arzuyla açıklanamayacak kadar karmaşık olduğunu düşünür. Üçüncü bir parça vardır: “ruh” ya da “öfke” (thymos) denen şey – bizim duygular diye adlandırdıklarımızın çoğunu kapsayan bir parça. Bu da arzuyla çatışabilir. Platon, Devlet’in dördüncü kitabında başka bir çatışma örneğinden yola çıkarak bunu tartışır: patolojik bir arzuya boyun eğen kişi, kendisine kızar ve utanır. Bu duygusal parça, akıldan, çocuklar ve hayvanlarda bulunduğu için ayrılır; onlar akıl yürütmez. Bu parça çoğu zaman aklın yanında yer alır, ama esasen dile dökülemeyen, nedenleri tam olarak kavrayamayan ve üretemeyen bir parçadır.

Ruhun parçaları eşit değildir; akıl yalnızca bir parça değil, tüm parçaların ve dolayısıyla kişinin bir bütün olarak en iyi çıkarlarını kavrayan parçadır. Platon ısrarla, ruhta aklın yönetmesi gerektiğini belirtir; çünkü akıl hem kendi ihtiyaçlarını hem de diğer parçaların ihtiyaçlarını anlayabilir, oysa diğer parçalar sınırlı ve dar görüşlüdür, sadece kendi ihtiyaç ve çıkarlarına duyarlıdır.

Gerçek karşıtlık, bu yüzden, tüm kişinin çıkarlarının dile getirilmiş koruyucusu olan akılla, kendi çıkarlarının ötesini göremeyen diğer parçalar arasındadır. Bu nedenle, Platon’un ruhu üç parçaya ayıran uzun hayal gücü betimlemelerine rağmen, fikrin özü genellikle şöyle görülmüştür: akıl ile akıl-dışı bir parça arasındaki karşıtlık. Dolayısıyla bu da ruhun iki parçalı olduğu anlayışıyla uyumlu görülmüştür.

Eğer Platon haklıysa, o hâlde Medea, çocuklarını korumanın en iyi şey olduğuna karar verip sonra öfkesine yenik düşerek onları öldürdüğünde, onda gerçekten içsel bir bölünme ve savaş vardır. Onun aklı en iyi olanı hesaplamıştır, fakat sonra ruhunun başka bir parçası olan öfkesi tarafından alt edilmiştir; bu öfke, ayrı bir güdü kaynağıdır ve bu durumda aklının kötü olduğunu gördüğü şeyi ona yaptırmıştır.

Açıktır ki, Platon Medea’nın ünlü sözlerini şöyle yorumlayacaktır: aklı en iyi yolu hesaplamış, fakat öfke daha güçlü bir kuvvet olarak ortaya çıkmış ve aklı alt etmiştir. Bu da sağduyuya uygun gibi görünebilir; gerçekten de biz, içsel bir çatışma yaşadığımızı söylemeye meylettiğimiz deneyimler yaşamaktayız – burada ya akıl ya da tutku daha güçlü olduğu için kazanır. Bu, öfke ve diğer duyguların bir tür akıl olduğunu iddia eden Stoacı teze kıyasla daha sağduyusal görünür. Ama Stoacılar, öfkeye kapılan kişinin nasıl hâlâ bilinçli, karmaşık ve planlı bir şekilde davranabildiğini açıklamada Platon’dan daha iyisini yapar. Medea çocuklarını öldürür; bu korkunçtur, ama kasten yapılmış bir eylemdir. O, çılgına dönmüş gibi rastgele davranmaz. Onu harekete geçiren öfke, gerçekten de akıldan tamamen bağımsız bir biçimde işleyebilir mi?

Ruhun parçaları hakkında düşündüğümüzde, Platon’un fikirlerini iki farklı yönde geliştirebiliriz. Her ikisi de Platon’da bulunur; fakat o, aralarında bir seçim yapması gerektiğini görmemiş gibidir.

Bir “ruhun parçası” – mesela öfke ya da başka duygular – nedir? Şimdiye dek oldukça sezgisel bir fikirle ilerledik; içimizde iki ayrı güdü kaynağı var gibi görünmektedir. Ve akıl denilen parçanın doğası ve işlevi konusunda da oldukça açık bir fikre sahibiz. Sonuçta biz her zaman akıl yürütürüz – şeylerin nasıl olduğu veya olması gerektiği hakkında ve ne yapmam gerektiği hakkında. Ve her durumda ben akıl yürütürken, “benim hangi parçamın” yapacağı değil, “benim ne yapacağım” sorusudur söz konusu olan.

Ama ya akıldan ayrı olarak beni güdüleyen ruhun parçası? Bu, tamamen irrasyonel bir güç olarak düşünülebilir mi? Tutkunun akılla çatıştığı ve aklı bastırdığı dili, bunu çağrıştırıyor olabilir. Ama kasıtlı eylemler, bütünüyle irrasyonel bir itki tarafından nasıl üretilebilir? Medea’nın öfkesinde en azından bir biçimde akla yanıt veren bir şey bulunması gerekmez mi?

Platon’un eserlerinin birçok yerinde, ruhun parçalarının birbirleriyle iletişim kuracak ve birbirlerini anlayacak kadar rasyonel olduklarını varsaydığını görürüz. Onların hepsi anlaşabilir; bu durumda kişi, bütünleşmiş bir bütün olarak işler. Akıl dışındaki parçalar aklın yapabildiklerini yapamaz – yani kişinin bütün olarak çıkarları bakımından düşünemezler – ama yine de aklın gerektirdiğine bir ölçüde karşılık verebilir, onu sınırlı bir şekilde anlayabilirler. Örneğin arzu, aklın belli koşullarda tatminini yasakladığını anlayabilir ve buna göre kendisini ayarlayabilir, karşı koymamayı öğrenebilir. Bu durumda arzu, bastırılmaktan ziyade, akıl tarafından ikna edilmiş ve eğitilmiştir. Bütün kişi açısından bakıldığında, ben bir tür eylemin yanlış olduğunu gördüğümde, onu yapma arzum daha az olur ve ondan kaçınmam daha kolaylaşır. Platon bu durumu, ruhun parçalarının birbiriyle anlaşması, uyum ve ahenk içinde olması olarak tasvir eder. Aklın doğru olduğunu düşündüğü şeyi diğer parçalar yeterince kavradıklarında, kendi isteklerini gönüllü biçimde buna uyarlarlar ve sonuç uyumlu, bütünleşmiş bir kişilik olur.

Ama bu tablo şu anlama gelir: aklın diğer parçalar üzerinde bir tür içsel hâkimiyeti vardır – onlardan, anlayabilecekleri ve kabul edebilecekleri terimlerle bir şeyler yapmalarını ister. Peki o zaman, akıldan başka parçaların, aklın taleplerini anlayabilmeleri için kendilerine özgü bir tür akla sahip olmaları gerekmez mi? Eğer öyleyse, her parçanın kendi aklı vardır demektir – bu da, akıldan ayrı bir ruh parçası bulduğumuzun nasıl olabildiğini belirsiz hâle getirir.

Farz edelim ki bende, akıldan tümüyle bağımsız ve irrasyonel olan bir yan var; bu, gerçekten de farklı bir parça gibi görünecektir. Ama onda hiçbir içsel akıl bulunmuyorsa, aklı dinleyip ona nasıl uyabilir? Böyle bir parça, insana değil, alt-insanî olana aitmiş gibi görünür. Ve gerçekten de Platon’un ruhun bölünmüşlüğü hakkında en ünlü pasajlarından bazılarına baktığımızda, akıl dışındaki ruh parçalarını hayvanlarla temsil ettiğini görürüz. Devlet’in sonlarına doğru bir yerde, hepimizin içinde iki hayvanı kontrol etmeye çalışan küçük bir insan bulunduğunu söyler. Parçalardan biri, yani “ruh” (thymos), vahşi ama istikrarlı ve idare edilebilirdir – bir aslan. Diğer parça, yani arzu, sürekli biçim değiştiren, öngörülemez bir canavardır. Platon açıkça duygularımızı ve arzularımızı, kendilerinde insanlık-dışı güçler olarak görmekte, fakat akıl tarafından eğitilip biçimlendirilerek insan yaşamının bir parçası hâline getirilebileceklerini düşünmektedir – hatta insan yaşamının en mutlu biçiminin bir parçası hâline.

Phaidros’ta geçen başka bir pasaj ise daha da ünlüdür. Burada insan ruhu, akıl (araba sürücüsü) tarafından yönetilen bir arabaya benzetilir; sürücünün iki atı vardır. Atların biri usludur ve komutlara uymayı öğrenebilir; diğeri ise hem sağır hem de saldırgandır, yalnızca zorla kontrol edilebilir. Platon, burada özellikle cinsel arzuyu temsil eden kötü atı dizginlemeye çalışan arabacıyı betimler; arabacı, büyük çabayla onu kontrol altında tutmaya uğraşır. At ise sürekli kontrolden çıkmakla tehdit eder ve yalnızca cezalandırılma korkusuyla gemlenir.

Bu tablo, bizim kendimize dair algılarımıza uygun görünebilir; gerçekten de çoğu zaman kabul ettiğimiz sebeplere dirençli, bizi harekete geçiren güçler olduğuna inanırız. Fakat bu tablonun sonuçlarını sistematik biçimde düşündüğümüzde, ortaya oldukça rahatsız edici şeyler çıkar. Eğer bende bir yan, doğru şekilde hayvan olarak temsil edilebiliyorsa, bu, bende aslında insan olmayan, dolayısıyla gerçek anlamda bana ait olmayan bir yan olduğu anlamına gelir. O, ancak gerçekten ben olan şey – akıl – tarafından denetlendiğinde benim bir parçam hâline gelir. Burada bir tür öz-yabancılaşma vardır: benliğimin bir kısmı, doğası gereği benliğin dışında bir şey olarak görülmekte ve her zaman “asıl benliğim”e itaatsizlik potansiyeli taşıdığı kabul edilmektedir.

Böyle bir şeyin iş başında olduğunu hissetmemek zordur; özellikle de Galen – kendisini Platoncu olarak gören geç dönem bir yazar – Medea’yı şöyle tasvir ettiğinde:

“O, dindışı ve korkunç bir iş yaptığını biliyordu… Ama sonra öfke, itaatsiz bir at gibi, arabacısını alt etmişti ve onu zorla çocuklarına doğru sürükledi… ve sonra yeniden akıl onu geri çekti… ve sonra yine öfke… ve sonra yine akıl.”

Bu görüşe göre Medea’nın nihai eylemi, aklın zor kullanılarak alt edilmesiyle daha güçlü olan tarafın kazandığı bir güçler mücadelesinin sonucudur. Bu bakış açısıyla, Medea’nın aslında kasıtlı bir eylem yaptığını görmek, Stoacı çözümlemeyi kabul ettiğimiz zamandakinden çok daha zor hâle gelir. Epiktetos, Medea’nın en iyi olanı yapma konusunda bilinçli bir görüşe uygun olarak davrandığının apaçık olduğunu düşünür; sorun, bu görüşün öfke tarafından bozulmuş ve şekilsizleşmiş olmasıdır. Onun hıncını göz önüne aldığımızda, yaptıkları tamamen anlamlıdır; o, alt edilmiş değildir, aklı boğulmamıştır.

Üstelik, kendini bu şekilde görmenin başkalarına bakışımızda da fark yarattığı açıktır – özellikle de öfke etkisi altında davranan insanlara bakışımızda. Epiktetos, Medea’ya sempatiyle yaklaşır. Onun ne yapması gerektiğine dair görüşü yanlıştı – dehşet verici biçimde yanlıştı – ama biz, bu görüşü anlayabilir, hatta onunla empati kurabiliriz. Çünkü o görüş, gururlu ve onurlu bir bireyin, kendi değerini tanımayı reddeden bir ihanete verdiği tepkiydi. “Medea’ya acımalıyız,” der Epiktetos; onun bakış açısını anlayabileceğimizi kesinlikle düşünür. Galen ise, onu, ruhun hayvansı parçası tarafından alt edilmiş olarak gördüğünden, onu hayvanlara benzetir; “doğaları gereği coşkulu olan barbarlar ve çocuklar” gibi. Medea, “öfkenin akıldan güçlü olduğu barbarların ve diğer uygarlık dışı insanların bir örneğidir. Yunanlılar ve uygar kişilerde ise akıl öfkeden daha güçlüdür.” (Galen’in kendisini “uygar bir Yunanlı” olarak gördüğünü tahmin etmek zor değildir.)

Platon’un görüşü, bu durumda, kendi fark ettiğinden daha karmaşıktır. Bu görüş iki farklı yöne götürülebilir: Bende gerçekten bana ait olmayan alt-insanî bir yan bulunduğunu kabul etmeye; ya da onları aklın “genç ortakları” olarak görmeye – bazen tartışan, bazen anlaşan. İkinci görüş açıkça Stoacılara çok daha yakındır.

Sorunlar ve Kuram

Platon ve Stoacılar, Medea’yı insan psikolojisi ve duyguların doğası hakkında çok farklı açıklamalarla yorumlarlar. Dolayısıyla, biz, öfke yüzünden aklımıza aykırı hareket ettiğimizde olup biteni anlamaya çalışan felsefî girişimlerin genel bir mutabakata değil, tam tersine radikal farklılıklara ve keskin karşıt sonuçlara götürdüğünü buluruz. İşte bu, örneğin neden Medea örneğinin antik felsefeyi düşünmeye giriş için mükemmel bir örnek olduğunun bir sebebidir. Çünkü Yunan ve Roma’da gelişen felsefî düşünce geleneği çok sık olarak güçlü uyuşmazlıklar ve tartışmalarla işaretlenmiştir. Felsefî pozisyonlar genellikle diğer pozisyonlarla diyalog ve çatışma içinde geliştirilmiştir. Filozoflar ve onların takipçileri elbette ki kendi görüşlerinin doğru olduğunu savunurlardı, fakat evrensel bir uzlaşı beklemiyorlardı; herkes, var olan, çoğu zaman eşit derecede prestijli rakip görüşlerin farkındaydı.

Öyleyse felsefî bir açıklama ya da kuram bize ne sağlar? Medea’yı anlamakta, Stoacı–Platoncu anlaşmazlığını öğrendikten sonra daha iyi durumda olmayabileceğimizi düşünebiliriz.

Ama mesele o kadar basit değildir; bu fenomen hakkında felsefî bir açıklama arayışına direnmek kolay değildir. Medea’yı örnek olarak seçmem, yalnızca antik felsefede tartışılmış olmasından değil, aynı zamanda modern dünyada da canlı bir şekilde tartışılmaya devam etmesindendir. Konuya dair sanatsal temsillere bakarsak ya da Euripides’in orijinal oyununu veya güncellenmiş bir uyarlamasını seyredersek, hemen şunu görürüz: Yönetmenler ve aktörler Stoacı–Platoncu tartışmada bir tavır almak zorundadır. Medea, aklın en iyiyi kavrama gücünü aşan bir tutkuyla alt edilmiş biri olarak mı gösterilecektir? Yoksa, kendisi ve başkaları için korkunç olduğunu bildiği bir şeyi, gurur ve onur ideallerinden vazgeçemediği için bilinçli biçimde yapan biri olarak mı gösterilecektir?

İşte bu nokta, iki 19. yüzyıl Medea resminde çok çarpıcı biçimde ortaya çıkar. Eugène Delacroix’nin Medea’sı, Galen’in aklında olanı tasvir eder: irrasyonel duygular tarafından öylesine alt edilmiş bir insan ki, artık radikal biçimde insan-dışı görünmektedir. Yarı çıplak (bunun açık bir nedeni yok), saçı darmadağınık, bakışı sembolik olarak gölgelenmiş, Medea karanlık bir mağarada çocuklarıyla birlikte kıvranır, tıpkı avlanan bir hayvana benzer.

Frederick Sandys’in Sembolist resmi ise, tersine, Medea’yı ne yaptığının tamamen farkında olarak sunar. İntikamının araçlarıyla çevrilmiş (ve intikamı yeni başlamaktadır), Medea, ters bir yolu seçtiğinin bilincinde, bundan rahatsız olarak gösterilir; fakat yine de, kontrollü ve kasıtlı bir biçimde akıl yürütmektedir. Resim, intikamı güzelleştirir ve estetize eder; bu, onu Stoacılardan uzaklaştırsa da Galen’in Platoncu görüşünden hâlâ çok daha yakındır.

Euripides’in Medea’sını nötr bir şekilde sunmak mümkün değildir; yönetmenler ve oyuncular onun nasıl temsil edileceğine dair temel kararlar almak zorundadır. Bu kararlar, kullanılan çeviri ya da uyarlamadan etkilenir. İşte bu nedenledir ki Medea, akıl ve tutkular üzerine tartışmada kalıcı bir örnek olarak kalmıştır. Görünen o ki, böyle bir örnek üzerine her türlü düşünme bizi, felsefî bir açıklama aramaya götürecektir.

Felsefî Açıklama

Ama felsefî açıklamanın kendisi bile bölünmüştür! O hâlde bu, bizi nasıl ileri götürebilir?

Zor ve kafa karıştırıcı bir durumda ne olup bittiğine dair felsefî açıklamalar, bizi genel bir uzlaşmaya ulaştırmayabilir. (Ne kadar kafa karıştırıcı bir vaka ise, bu olasılık o kadar düşüktür.) Ama biz, akıl ve tutku üzerine felsefî bir şekilde düşünmeye zorlanırız; çünkü daha önce de belirtildiği gibi, olup biteni anlamaya çalışmadığımız sürece, kendimiz için kapalı kalırız. Ben öfkeyle hareket eder ve sonra düşündüğümde, en iyi olanın aksine davrandığımı fark edersem, niçin öyle davrandığımı bilmem. Eğer Platon’un teorisini kabul edersem, kendimi içsel olarak bölünmüş görürüm; eylemim, ya parçalar arasında bir anlaşmanın sonucu ya da parçalar arasındaki bir savaşın sonucu olacaktır (bu, akıl dışındaki parçaları akıl yürütmeye açık, yani ikna edilebilir mi, yoksa irrasyonel, alt-insanî parçalar mı gördüğüme bağlıdır). Eğer Stoacı teoriyi kabul edersem, kendimi, bir bütün olarak, farklı eylem yolları arasında gidip gelirken görürüm: ya genel iyiliğimin sebepleriyle ya da çeşitli duygularla bozulmuş sebeplerle güdülenmiş olurum. Her iki durumda da hem kendim hem başkaları hakkında daha fazla şey anlamış olurum.

Antik felsefe geleneğinde felsefî anlama, sistematikti; büyük bir teorinin parçasıydı. Platon’un ruhun farklı parçalara ayrıldığı fikri, farklı diyaloglarda farklı bağlamlarda işlenmiştir. Örneğin Timaios’ta, ruhun parçalarının bedenin farklı kısımlarına yerleştirildiğini ileri sürer. Devlet’te, bireyin ruhunun parçaları ile ideal toplumun parçaları arasında ayrıntılı bir benzetme kurar. Stoacıların duygu teorisi, onların etik teorisinin bir parçasıdır, aynı zamanda aklın insan hayatındaki ve tüm dünyadaki rolüne dair açıklamalarının da bir parçasıdır.

Çoğu antik filozof, görevlerini genel olarak dünyayı anlamak olarak görür; bu görev, kendimizi anlamayı da içerir, çünkü biz de dünyanın bir parçasıyız. Aristoteles bu noktayı en unutulmaz şekilde dile getirmiştir: İnsanlar, doğaları gereği, “anlamayı arzularlar.” Buradaki Yunanca kelime genellikle “bilmek” diye çevrilir, ama bu yanıltıcı olabilir. Kastedilen şey, bilgi yığınını artırmak değil; bir alanı veya bilgi gövdesini kavradığımızda ve şeylerin niçin öyle olduklarını sistematik olarak açıkladığımızda yaptığımız şeydir: yani anlama. Biz genellikle açıklamalar aramaya, bir şeyleri sorunlu bulduğumuzda başlarız; Aristoteles, felsefenin hayret ve şaşkınlıkla başladığını, sonra da bu sorunlara daha karmaşık cevaplar ve açıklamalar buldukça geliştiğini vurgular. Biz, öfke yüzünden aklımıza aykırı davranma fenomeniyle başlar, sonra da bunu daha genel bir insan eylemi teorisinin terimleriyle açıklayan bir teoriyle daha iyi anlarız. (Aristoteles’in bu konuda kendine özgü bir teorisi vardır; bu teori, Platon’dan çok Stoacılara daha yakındır.)

Aristoteles (M.Ö. 384–322), Platon’un en büyük öğrencisi, ondan yöntem bakımından kökten farklıdır. O, probleme odaklı bir filozoftur; ya gündelik düşünmede ya da önceki filozofların eserlerinde ortaya çıkan sorunlardan yola çıkar. Çok geniş ilgi alanlarına sahiptir; biçimsel mantıktan (ki onu icat etmiştir) biyolojiye, edebiyat teorisinden siyasete, etik, kozmoloji, hitabet, siyasal tarih, metafizik ve çok daha fazlasına dair çalışmalar üretmiştir. O, sistematik bir düşünürdür; form ve madde gibi kavramları çeşitli felsefî bağlamlarda kullanır. Ancak eserleri (bizde bulunanlar ders ve araştırma notlarıdır) sistem olma iddiasındadır, çoğu zaman fiilen sistemleşmiş değildir. Daha sonraları onun eserleri, çoğu kez uygunsuz biçimlerde, sistematik hâle getirilmiştir.

Bölüm 2

Neden Platon’un Devlet’ini Okuyoruz?

Bugün felsefeyle ilgilenen herkesin, bir şekilde Platon’un Devlet’iyle tanışması muhtemeldir. Bu eserin böylesine merkezi kalmasının nedenlerinden biri, onun felsefenin birçok önemli alanıyla kesişmesidir: siyaset, etik, metafizik, bilgi kuramı, psikoloji ve eğitim. Ayrıca eser, edebiyat tarihinin de en dikkat çekici parçalarından biridir. Onu okumak, yalnızca felsefî bir görev değil, aynı zamanda edebî bir deneyimdir.

Fakat Devlet’in okuma biçimi zaman içinde çok değişmiştir. Onun ne hakkında olduğu, hangi kısmının asıl önemli görüldüğü ve hangi kısımlarının göz ardı edildiği sürekli değişmiştir. Bir başka deyişle, Devlet’e bakış açımız, yalnızca metnin kendisiyle değil, içinde bulunduğumuz kültürel bağlamlarla da şekillenir.

Bir Şehir, Bir Ruh

Devlet’in en ünlü bölümlerinden biri, Sokrates’in “adalet nedir?” sorusunu yanıtlamak için geliştirdiği argümandır. Adaletin bireyde anlaşılmasının zor olduğunu ileri sürer; bu yüzden, büyük ölçekte bakmak için bir şehre yönelir. Bir şehirde adaletin nasıl görüneceğini anlamak daha kolay olabilir; sonra bu bilgiyi bireye uygulayabiliriz.

Platon’un önerisi şudur: şehirde farklı sınıflar ve işlevler olduğu gibi, ruhta da farklı parçalar vardır. Yöneticiler şehri yönetir, savaşçılar onu savunur, işçiler ise temel ihtiyaçları karşılar. Benzer şekilde, ruh da akıldan, ruh/öfke (thymos) denilen kısımdan ve arzudan oluşur. Eğer şehirde her sınıf kendi işini yapar, başkasının işine karışmazsa adalet ortaya çıkar. Aynı şekilde, eğer ruhta her parça kendi görevini yerine getirir, ama aklın yönettiği düzende işlerse, o zaman birey adil olur.

Böylece bireysel erdem ile siyasal düzen arasında bir paralellik kurulur. Adalet, yalnızca dışsal bir toplumsal düzenleme değil, aynı zamanda ruhun içsel bir düzenidir.

İdeal Bir Toplum mu?

Devlet’i okurken, ilk karşılaşılan meselelerden biri şudur: Platon, gerçekten uygulanabilecek bir siyasal program mı sunmaktadır, yoksa bu yalnızca düşünsel bir deney midir? Kitap boyunca Sokrates’in tasarladığı şehir, oldukça sıra dışı özellikler taşır: yöneticilerin özel mülkiyeti yoktur; kadınlar erkeklerle birlikte eğitim alır ve aynı görevleri üstlenir; aile bağları gevşetilmiş, hatta neredeyse ortadan kaldırılmıştır.

Bu nedenle, birçok modern okuyucu için Devlet bir ütopya ya da distopya olarak okunur. Onu ciddiye almalı mıyız? Yoksa yalnızca düşünceyi provoke eden bir kurgu mu?

Antik çağda ise bu soru farklı anlaşılmıştır. O dönemde Platon’un şehri, bir model olarak görülmüş, tam anlamıyla uygulanması gerekmese bile, siyaseti anlamak için yol gösterici kabul edilmiştir. Daha sonraki filozoflar, örneğin Aristoteles, bu modeli eleştirirken bile onun ciddiyetle tartışılması gerektiğini düşünmüşlerdir.

Devlet’in Okunma Tarihi

Devlet, yüzyıllar boyunca çok farklı şekillerde yorumlanmıştır. Orta Çağ’da Hristiyan düşünürler, eseri kendi teolojik projeleriyle uyumlu kılmaya çalıştılar. Rönesans’ta, yeniden keşfedildiğinde, daha çok Platon’un eğitim ve toplumsal düzen görüşleri öne çıktı. Modern çağda ise özellikle 20. yüzyılda, Devlet, totaliter bir düzenin savunusu olarak okunmuş ve bu yüzden yoğun eleştiriler almıştır.

Bununla birlikte, eser, farklı dönemlerde farklı yönleriyle ilgi çekmiştir. Bazıları için onun metafizik fikirleri (örneğin İdealar kuramı) asıl önemli olandır; bazıları içinse siyasal düzen tasarımı. Diğerleri ise onu bir eğitim teorisi olarak görmüştür.

Kısacası Devlet, yalnızca tek bir doğru okuması olan bir kitap değildir; aksine, sürekli yeniden keşfedilen, her dönemde farklı yanlarıyla öne çıkan bir metindir.

İdealar Kuramı

Devlet’in en etkili kısımlarından biri, Platon’un “İdealar Kuramı”nı geliştirdiği bölümdür. Sokrates burada, görünen dünyadaki şeylerin değişken, gelip geçici ve kusurlu olduğunu; fakat akılla kavranan bir başka gerçeklik düzeyinin bulunduğunu ileri sürer. Bu düzeyde, şeylerin kalıcı, değişmez ve mükemmel örnekleri vardır. Bunlara “İdea” ya da “Form” denir.

Örneğin, dünyada pek çok masa vardır; ama onların hepsi kusurludur, kırılgandır, yok olabilir. Fakat bütün masaların pay aldığı “masa İdeası” değişmezdir. Aynı şey adalet, güzellik veya iyilik gibi soyut kavramlar için de geçerlidir. Biz, adil eylemleri gözlemlediğimizde, aslında onların “Adalet İdeası”ndan pay aldıklarını fark ederiz.

Bu kuram, yalnızca metafizik bir açıklama değildir; aynı zamanda bilgi kuramının da temelidir. Çünkü Platon’a göre gerçek bilgi, değişmez olana dair bilgidir. Duyular bize yalnızca değişken şeyleri gösterir; ama akıl, İdeaları kavrayarak hakikate ulaşır.

Mağara Alegorisi

Bu düşüncelerini anlatmak için Platon, felsefe tarihinin en ünlü alegorilerinden birini sunar: Mağara Alegorisi.

Bir grup insanı, doğduklarından beri karanlık bir mağaranın içinde zincirlenmiş olarak hayal edin. Onlar yalnızca mağaranın duvarına yansıyan gölgeleri görebilirler. Bu gölgeler, arkalarında yanan ateşin önünden geçen nesnelerin yansımalarıdır. İnsanlar bu gölgeleri gerçeklik sanırlar, çünkü başka hiçbir şey görmemişlerdir.

Şimdi, içlerinden biri zincirlerinden kurtulup dışarıya çıkar. Önce ateşin ışığı gözlerini kamaştırır, sonra yavaş yavaş gerçek nesneleri görmeye başlar. En sonunda mağaranın dışına çıkar ve güneşi görür. İşte bu süreç, ruhun karanlıktan aydınlığa, görünenden gerçeğe yükselişini simgeler.

Felsefe, bu yolculuğun adıdır: duyuların gölgelerinden, aklın ışığına yükselmek. Gerçek bilgi, yalnızca bu yolculukla elde edilir.

Filozofların Görevi

Ama bu yolculuğun bir sonucu vardır. Mağaradan çıkan kişi, gerçeği görmüş, hakikati kavramıştır. Peki o zaman ne yapmalıdır? Platon’a göre filozofun görevi, tekrar mağaraya dönmek, zincirli insanlara hakikati göstermek, onları eğitmektir.

Bu da filozofun siyasal sorumluluğunu doğurur. Platon’un en tartışmalı iddialarından biri, yöneticilerin filozoflar olması gerektiğidir. Çünkü ancak filozoflar, hakikati görebilmiş, İdeaları kavrayabilmiş kişilerdir. Onlar, toplumu adil bir şekilde yönetme yetisine sahiptir.

Eserin Çok Katmanlılığı

Devlet’i yalnızca bir siyaset teorisi olarak okumak, bu nedenle eksik olur. O, aynı zamanda bir bilgi teorisi, bir ahlak öğretisi ve bir metafizik vizyon sunar. İdealar Kuramı, Mağara Alegorisi ve filozofların görevi, eserin merkezinde yer alır.

Ama bu merkez bile yorumlara açıktır. Bazıları Platon’un gerçekten siyasal bir program sunduğunu, bazıları ise yalnızca ruhun eğitimi için bir benzetme geliştirdiğini ileri sürer. Bu ikilik, eserin canlı kalmasının nedenlerinden biridir.

Modern Okumalar ve Eleştiriler

Devlet’in cazibesi ve rahatsız ediciliği, onun sürekli yeniden yorumlanmasında yatar. Modern çağda eser, özellikle iki yönden dikkat çekmiştir.

Birincisi, totaliter bir düzenin savunusu gibi okunmasıdır. 20. yüzyılda, özellikle faşizm ve komünizm deneyimlerinden sonra, birçok eleştirmen Platon’un devletini baskıcı bir ütopya, hatta bir distopya olarak değerlendirmiştir. Yönetici sınıfın mutlak gücü, bireysel özgürlüklerin yokluğu, toplumsal hayatın sıkı denetimi, bu eleştirilerin merkezindedir.

İkincisi, eserin idealizmin bir simgesi olarak görülmesidir. Platon’un hakikati duyuların ötesinde araması, filozofları rehber olarak yüceltmesi, modern dünyada hem hayranlık hem kuşku uyandırmıştır. Kimileri için bu, düşüncenin en yüce ifadesidir; kimileri içinse, gerçek insan topluluklarını görmezden gelen tehlikeli bir soyutlamadır.

Buna rağmen Devlet, hâlâ okunmakta, tartışılmakta, derslerde öğretilmektedir. Çünkü o, yalnızca Platon’un çağının değil, her çağın temel sorularını gündeme getirir: Adalet nedir? İyi yaşam nedir? Devlet nasıl yönetilmelidir? Eğitim nasıl olmalıdır?

Devlet, bu sorulara kesin yanıtlar sunmaz; ama onları öyle bir biçimde ortaya koyar ki, okuyucu düşünmek, tartışmak ve kendi yanıtlarını aramak zorunda kalır. İşte bu nedenle, onun okunması bitmez.

Bölüm 3

Mutlu Hayat, Antik ve Modern

Hemen hemen herkes mutlu bir yaşam sürmek ister. Fakat “mutluluk”tan ne anladığımız büyük ölçüde değişkenlik gösterir. Modern dünyada mutluluk genellikle zevk, tatmin veya kişisel doyumla özdeşleştirilir. Antik filozoflar içinse mutluluk (Yunanca eudaimonia), daha geniş, daha bütünsel bir şeydir: insan yaşamının tamamında iyi olma hâli.

Onlar için mutluluk, yalnızca anlık duygulara ya da geçici tatminlere bağlı değildir; mutlu bir yaşam, bütün bir hayatın nasıl sürdürüldüğüne bağlıdır. Bu yüzden antik felsefede mutluluk, ahlakla ve erdemle sıkı sıkıya bağlantılıdır.

Aristoteles’in Görüşü

Aristoteles’e göre mutluluk, insan yaşamının en yüksek amacıdır (telos). İnsanlar farklı şeylerin peşinden koşarlar: zenginlik, şöhret, haz. Ama bütün bunlar, başka şeyler için istenir; nihai amaç değildir. Oysa mutluluk, kendi başına istenen tek şeydir; diğer her şey onun için istenir.

Peki mutluluk nedir? Aristoteles, insanın kendine özgü işlevine bakarak yanıt verir. Bitkilerin işlevi büyümek ve beslenmektir, hayvanların işlevi algılamak ve hareket etmektir. İnsanların ise ayırt edici işlevi akıldır. O hâlde insan için iyi yaşam, akla uygun yaşamdır. Mutluluk, aklın etkinliğinde, özellikle de erdeme uygun etkinlikte bulunmaktır.

Stoacıların Görüşü

Stoacılar için mutluluk, dış koşullardan bağımsızdır. Sağlık, zenginlik, şöhret gibi şeyler ne iyidir ne de kötüdür; onlar “kayıtsız şeyler”dir. Asıl önemli olan, kişinin aklına uygun yaşaması ve doğaya uyumlu olmasıdır. Erdemli kişi, başına ne gelirse gelsin mutlu olabilir; çünkü mutluluk, yalnızca kişinin tutumuna ve seçimlerine bağlıdır.

Bu anlayış, Stoacılığı modern okuyucuya hem çekici hem de zor kılar. Bir yandan, dışsal şeylerden bağımsız olma fikri güçlüdür; öte yandan, acı, hastalık veya yoksulluk karşısında gerçekten mutlu olunabileceğini kabul etmek zordur.

Epiküros’un Görüşü

Epiküros (M.Ö. 341–270) için mutluluk, hazla özdeştir. Ama burada kastedilen kaba zevkler değildir. Ona göre en yüksek haz, acının ve sıkıntının yokluğudur. Bu da basit yaşam, dostluk ve felsefî düşünceyle elde edilir. Gereksiz arzuları azaltmak, korkuları (özellikle ölüm korkusunu) yenmek, ruh dinginliğine ulaşmak – işte mutluluk budur.

Epiküros’un öğretisi, genellikle yanlış anlaşılmıştır; o, aşırı zevk düşkünlüğünü değil, sade ve ölçülü bir yaşamı savunur.

Modern Farklılıklar

Modern dünyada mutluluk çoğu zaman öznel bir duygu olarak görülür: kendimi mutlu hissediyorsam mutluyumdur. Antiklerde ise mutluluk, daha nesnel bir şeydir: hayatım gerçekten iyi gidiyor mu, insan doğasına uygun olarak yaşıyor muyum?

Bu fark, mutluluk tartışmalarını şekillendirir. Modern psikoloji, mutluluğu ölçmeye ve artırmaya çalışır. Antik felsefe ise, mutluluğu erdemle ve iyi yaşamla tanımlar; mutlu yaşam, doğru yaşanmış bir yaşamdır.

Erdem, Haz ve Kader: Farklı Antik Yaklaşımlar

Antik felsefede mutluluk üzerine tartışmalar, yalnızca teorik değildi; aynı zamanda pratikti. Filozoflar, mutlu yaşamın ne olduğunu tanımlarken, insanların gerçekten nasıl yaşamaları gerektiğini de tartışıyorlardı. Bu yüzden, farklı okullar arasında keskin görüş ayrılıkları vardı.

Aristoteles için mutluluk, erdemli etkinlikte bulunmaktır. Erdem (aretê), alışkanlıkla kazanılır; doğru davranmayı seçtikçe, erdemli kişi oluruz. Erdemli yaşam, ölçülü, dengeli, akla uygun bir yaşamdır. Bu yaşamda haz da vardır, fakat haz, erdemin yan ürünü olarak gelir; amaç haz değil, erdemdir.

Stoacılar için mutluluk, bütünüyle erdeme bağlıdır. Erdem olmadan mutluluk olamaz; erdem varsa, mutluluk için başka hiçbir şey gerekmez. Sağlık, zenginlik, aile gibi şeyler ne iyi ne de kötüdür; asıl olan, onlara karşı tavrımızdır. Erdemli kişi, her durumda mutlu kalabilir.

Epikürosçular için mutluluk, dinginlik (ataraxia) ve acıdan kurtuluş (aponia) hâlidir. Bunu sağlamak için, doğal ve gerekli arzuları ayırt etmek, gereksiz ve boş arzuları terk etmek gerekir. Ölüm korkusu gibi irrasyonel korkuları yenmek de mutluluğun şartıdır.

Skeptikler (Şüpheciler) ise mutluluğu, yargı askıya alma (epochê) yoluyla elde edeceklerini savundular. Onlara göre kesin bilgiye ulaşmak imkânsızdır; bu yüzden sürekli arayış yalnızca sıkıntı getirir. Ama yargıyı askıya aldığımızda, ruh dinginliği (ataraxia) elde ederiz.

Kader ve Özgürlük

Mutluluk tartışmaları, aynı zamanda kader ve özgürlük sorusunu da içerir. Stoacılar, evrenin bütünüyle akla uygun bir düzen olduğunu savunurlar. Her şey, evrensel nedensellik zincirinde olması gerektiği gibidir. Bu, bir tür kadercilik gibi görünebilir; ama Stoacılar için asıl mesele, bu düzene uyum sağlamaktır. İnsan, olup bitenleri değiştiremez; ama onlara karşı tavrını seçebilir. İşte erdem, bu seçimi doğru yapmakla ilgilidir.

Epikürosçular ise atomların rastlantısal “sapma”sını (clinamen) ileri sürerek, evrende özgürlük için yer açmaya çalıştılar. İnsan, tamamen kaderin esiri değildir; seçimlerinde özgürlük payı vardır.

Aristoteles de insan eylemlerinde özgürlüğü vurgular. Erdem, seçimle ilgilidir; biz başka türlü de davranabilirdik. Mutluluk, özgür seçimlerimizin sonucudur.

Modern Okuyucu İçin

Modern okuyucu için bu farklılıklar dikkat çekicidir. Bir yanda Stoacıların sert, kaderci ama güçlü öğretileri; diğer yanda Epiküros’un sade haz öğretisi; öte yanda Aristoteles’in dengeli erdem anlayışı.

Bütün bu yaklaşımlar, mutluluğu yalnızca öznel hislerle değil, yaşamın bütünlüğüyle ilişkilendirir. Bu, onları modern tartışmalardan ayıran en önemli noktadır.

Bölüm 4

Akıl, Bilgi ve Şüphecilik

Bilgiye sahip olmak, yalnızca günlük hayatta değil, felsefede de temel bir meseledir. Hepimiz bir şeyler bildiğimizi iddia ederiz: dünyanın nasıl işlediğini, diğer insanların bize ne söylediğini, kendi deneyimlerimizi. Ama gerçekten bildiğimizden nasıl emin olabiliriz? Ve bilmek, yalnızca doğruya inanmak mıdır, yoksa daha fazlası mı gerekir?

Antik felsefede bu soruların tartışılması, farklı bilgi kuramlarının ve şüpheciliğin doğuşuna yol açtı.

Platon’un Bilgi Anlayışı

Platon için bilgi, değişmez olana dair olmalıdır. Duyularımızın bize sunduğu şeyler sürekli değişir: bugün sıcak olan yarın soğuk olabilir, bir nesne birine güzel görünürken diğerine çirkin görünebilir. Bu yüzden duyuların sağladığı inançlar güvenilmezdir.

Gerçek bilgi, ancak akılla kavranan İdealar hakkındadır. “Adalet”in ya da “Güzellik”in İdeası değişmezdir; onları kavrayan kişi, gerçekten bilir. Dolayısıyla, bilgi ve doğru inanç arasında fark vardır. Doğru inanç, rastlantısal olabilir; ama bilgi, akılla temellendirilmiş, değişmez olana dayanır.

Aristoteles’in Bilgi Anlayışı

Aristoteles için bilgi, şeylerin nedenlerini anlamaktır. Bir şeyi gerçekten bildiğimizi söyleyebilmek için, yalnızca onun öyle olduğunu bilmek yetmez; aynı zamanda niçin öyle olduğunu da bilmeliyiz. Bilim (epistêmê), bu nedenle nedenlerin bilgisi olarak tanımlanır.

Aristoteles’in bu anlayışı, onun doğa bilimlerinde yaptığı çalışmalarla iç içedir. Bitkilerden hayvanlara, gök cisimlerinden insan eylemlerine kadar her şeyin nedenlerini araştırmıştır. Ona göre bilgi, gözlemle başlar ama aklın kavramlarıyla düzenlenir.

Şüpheciliğin Yükselişi

Ama bütün bu iddialar, şüpheciliği de doğurdu. Eğer bilgi için kesinlik gerekiyorsa, gerçekten herhangi bir şeyi bilebilir miyiz?

Skeptikler, bilginin imkânsız olduğunu ileri sürdüler. Çünkü her iddia, karşıt bir iddia ile dengelenebilir; her argüman, karşı argümanla çürütülebilir. O hâlde en akıllıca tavır, yargıyı askıya almaktır (epochê).

Bu tavır, yalnızca entelektüel bir oyun değildi; aynı zamanda bir yaşam biçimiydi. Skeptikler, yargıyı askıya aldıklarında ruh dinginliğine (ataraxia) ulaşacaklarını düşündüler. Kesin bilgi peşinde koşmak, yalnızca huzursuzluk getirir; kuşkuyu kabul etmek ise huzur sağlar.

Stoacıların Tepkisi

Stoacılar, şüpheciliğe karşı güçlü bir savunma geliştirdiler. Onlara göre bazı şeyler o kadar açık ve doğrudur ki, kuşku duymak mümkün değildir. Güneşin doğduğunu, acının kötü olduğunu, iyiliğin değerli olduğunu hepimiz açık seçik kavrarız. Bu tür kavrayışlara “kataleptik izlenimler” derler; bunlar akıl tarafından hemen onaylanan ve doğrulukları reddedilemeyen algılardır.

Dolayısıyla Stoacılar için bilgi mümkündür ve erdemli yaşamın temeli de budur. Bilgiyi reddetmek, yaşamı da temelsiz bırakmaktır.

Şüpheciliğin Cazibesi

Şüpheciliğin cazibesi açıktır. Eğer insan gerçekten her şeyden kuşku duyabilirse, başkalarının kesinlik adına dayattığı baskılardan kurtulabilir. Ayrıca, insanı endişe ve hayal kırıklığından da uzaklaştırır. Eğer hiçbir şeyin kesin olarak bilinemeyeceğini kabul edersek, hayatta yanlış çıkma korkusu da azalır.

Skeptikler, sürekli sorgulamanın kişiye bir tür zihinsel özgürlük verdiğini ileri sürerler. Çünkü kesinlik arayışına takılıp kalmazsınız; her iddiaya aynı mesafeden bakarsınız. Bunun sonucunda da ruh dinginliği (ataraxia) elde edilir.

Şüpheciliğin Sınırları

Ama şüpheciliğin sorunları da vardır. Eğer insan gerçekten her şeyi sorgularsa, günlük yaşam nasıl sürdürülecektir? Yiyecek seçerken, karar verirken, insanlarla ilişki kurarken – bütün bunlarda kesinlik arayışı olmadan nasıl davranacağız?

Skeptikler buna şöyle yanıt verirler: Biz gündelik yaşamda geleneklere, alışkanlıklara ve duyularımıza uyarız; ama bunların kesin bilgi olduğunu iddia etmeyiz. Yani pratikte yaşarız, fakat teoride hiçbir şeyi kesin kabul etmeyiz.

Eleştirmenler ise bunun çelişkili olduğunu söyler. Eğer hiçbir şeye güvenmiyorsak, nasıl eylemde bulunabiliriz? Eğer eylemde bulunuyorsak, bu zaten bir şeyleri doğru kabul ettiğimiz anlamına gelir.

Felsefî Etkisi

Şüphecilik, antik felsefede sürekli bir meydan okuma olarak kaldı. Stoacılar ve diğerleri, bilginin mümkün olduğunu savunmaya zorlandılar. Böylece epistemoloji – yani bilgi kuramı – felsefenin merkezine yerleşti.

Şüpheciliğin mirası, modern felsefede de devam etmiştir. Descartes’ın radikal kuşkusu, Hume’un deneyci sorgulamaları, hepsi antik şüphecilikten ilham almıştır. Bugün bile şüphecilik, felsefî düşüncenin vazgeçilmez bir parçasıdır: bildiğimizi düşündüğümüz şeyleri sorgulamaya zorlar.

Bölüm 5

Mantık ve Gerçeklik

Antik felsefe, yalnızca ahlak ve mutluluk üzerine değil, aynı zamanda düşünmenin kendisi üzerine de yoğunlaştı. Mantık, yani doğru akıl yürütmenin ilkeleri, antik filozofların en önemli katkılarından biridir. Onlar, doğru ile yanlışı ayırt edebilmek, tutarlı düşünceyi güvence altına almak için mantığı geliştirdiler.

Aristoteles ve Mantığın Doğuşu

Mantığın sistematik bir disiplin olarak kurucusu Aristoteles’tir. O, akıl yürütmeleri biçimsel olarak çözümledi ve geçerli akıl yürütmelerin yapısını ortaya koydu. Bugün hâlâ kullanılan “kıyas” (syllogismos) kavramını geliştirdi.

Örneğin:

Tüm insanlar ölümlüdür.

Sokrates insandır.

O hâlde Sokrates ölümlüdür.

Bu akıl yürütme biçimi, içerikten bağımsız olarak geçerlidir. Aristoteles’in mantığı, yüzyıllar boyunca hem İslam dünyasında hem Orta Çağ Avrupa’sında temel mantık sistemi olarak okutulmuştur.

Stoacıların Mantık Anlayışı

Stoacılar da mantığa büyük katkılar yaptılar; fakat onların yaklaşımı Aristoteles’inkinden farklıydı. Onlar, özellikle önermeler mantığını geliştirdiler. Yani, tek tek terimlerden değil, bütün cümlelerden hareket ettiler.

Örneğin:

Eğer gündüzse, güneş vardır.

Gündüzdür.

O hâlde güneş vardır.

Bu tür akıl yürütmeleri sistematikleştirdiler. Modern mantığın çoğu, aslında Stoacıların bu önermeler mantığından esinlenmiştir.

Mantık ve Metafizik

Mantık yalnızca teknik bir alan değildi; aynı zamanda gerçekliği anlamanın da bir yoluydu. Aristoteles için mantık, felsefenin bir aracıydı; ama aynı zamanda varlığın yapısını anlamada temel bir işleve sahipti. Ona göre varlık, kategoriler halinde incelenebilir; “töz” (ousia), “nitelik”, “nicelik”, “ilişki” gibi temel kategoriler, gerçekliğin yapı taşlarıdır.

Stoacılar içinse mantık, evrenin rasyonel düzenini yansıtır. Onlara göre her şey nedensel olarak birbirine bağlıdır; logos, yani evrensel akıl, dünyayı yönetir. Mantık yasaları, bu evrensel düzenin bir ifadesidir.

Teleoloji: Doğada Amaç Var mı?

Antik felsefenin temel tartışmalarından biri de şuydu: Doğada amaç (telos) var mıdır?

Aristoteles, doğada amaçlılık bulunduğunu savundu. Ona göre bir tohumun amacı ağaç olmaktır; bir hayvanın amacı kendi türüne uygun şekilde yaşamak ve üremektir. İnsan için de nihai amaç mutluluktur. Doğada her şey, kendi doğal ereğine yönelir.

Epikürosçular ise bu görüşe karşı çıktılar. Onlara göre doğa, atomların rastlantısal hareketlerinin ürünüdür; herhangi bir kozmik amaç yoktur. Dünyada düzen var gibi görünse de, bu düzen kör nedenlerin sonucudur.

Stoacılar ise Aristoteles’ten de ileri giderek, evrenin bütünüyle akıl tarafından yönetildiğini savundular. Onlara göre evrende tesadüf yoktur; her şey evrensel Logos’un planına uygun olarak gerçekleşir.

Aristoteles’in Metafiziği

Aristoteles için metafiziğin merkezinde töz (ousia) kavramı vardır. Töz, bir şeyin “kendisi”dir, onun varlığını taşıyan şeydir. Örneğin, “Sokrates beyazdır” dediğimizde, “Sokrates” tözdür; “beyazlık” ise onun bir niteliğidir.

Aristoteles, değişimi açıklamak için “madde” (hyle) ve “form” (eidos) ayrımını geliştirdi. Bir heykeli düşünelim: mermer onun maddesidir, biçim ise formudur. Heykel ancak bu ikisinin birleşmesiyle var olur. Aynı şekilde canlılar da madde (beden) ve form (ruhun ilkesi) sayesinde var olurlar.

Bunun yanında, Aristoteles doğadaki her şeyin bir ereğe (telos) yöneldiğini söyler. Doğa, rastgele hareketler bütünü değil, amaçlı bir düzen olarak anlaşılmalıdır. Bu yüzden onun felsefesi “teleolojik”tir.

Stoacıların Kozmolojisi

Stoacılar için evren bütünüyle rasyonel bir bütündür. Her şey Logos denilen evrensel aklın yasalarına göre işler. Doğa bir organizma gibidir; hiçbir şey tesadüfî değildir. Ateş, hava, su ve toprak gibi maddeler bile Logos’un düzenleyici gücüyle hareket eder.

Stoacılar, evrende “büyük yangın” (ekpyrôsis) adı verilen kozmik döngülere inanıyorlardı: evren periyodik olarak yanıp yok olacak, sonra aynı düzenle yeniden doğacaktı. Bu döngü, Logos’un ebedî yasasının bir parçasıdır.

Karşılaştırma

Aristoteles ve Stoacılar arasında hem benzerlikler hem de farklılıklar vardır:

Benzerlik: Her ikisi de doğayı amaçlı bir düzen olarak görür. Doğada gelişigüzellik değil, akla uygun bir yapı vardır.

Farklılık: Aristoteles, tözler ve formlar üzerine odaklanır; her varlığın kendi ereği vardır. Stoacılar ise evreni tek bir bütün olarak görür; bireysel varlıkların anlamı, yalnızca evrensel Logos içindeki yerleriyle belirlenir.

Bu yüzden Aristoteles’in yaklaşımı daha çok bireysel varlıklara yöneliktir, Stoacılarınki ise kozmik bir determinizmdir.

Bölüm 6

Ne Zaman Başladı? – ve Her Neyse Nedir?

Antik felsefe üzerine bir kitabın sonunda şu sorular kendiliğinden ortaya çıkar: Bu gelenek tam olarak ne zaman başlamıştır? Ve daha da önemlisi: “antik felsefe” dediğimiz şey, gerçekte nasıl bir bütündür?

Başlangıçlar

Geleneksel olarak antik felsefenin başlangıcı M.Ö. 6. yüzyılda, Batı Anadolu kıyılarındaki İyonya şehirlerinde aranır. Thales, Anaximandros, Anaximenes gibi düşünürler evrenin temelini (arkhê) açıklamaya çalıştılar. Onlar, mitolojik öykülerden farklı olarak, doğayı kendi içinden, rasyonel ilkelerle anlamaya yöneldiler.

Bu yüzden onlara “ilk filozoflar” denir. Ama gerçekten de felsefe burada mı başlamıştır? Bazıları bu noktayı fazla dar bulur. Çünkü Mezopotamya, Mısır veya Hint geleneklerinde de benzer sorgulamalar vardı. Yunanlıların farkı, bu sorgulamaları sistematik tartışmalara dönüştürmeleri ve eleştirel bir gelenek hâline getirmeleriydi.

Birlik Var mı?

Ama asıl zor soru şudur: Antik felsefe, gerçekten bir “gelenek” midir? Yoksa sadece birbirinden bağımsız düşünürlerin bir araya gelişinden ibaret midir?

Bir bakıma, antik felsefe baştan sona tartışmadır: Platon, Sokrates’in sorularını sürdürür; Aristoteles, Platon’a eleştiriler getirir; Stoacılar ve Epikürosçular birbirlerine karşıt görüşler savunur; şüpheciler, herkesin iddialarını sorgular. Ortada tek bir “doktrin” yoktur.

Ama diğer yandan, bu düşünürlerin hepsi aynı sorular etrafında birleşir: İyi yaşam nedir? Bilgi nedir? Doğanın yapısı nedir? İnsan ruhu nasıl işler? Bu sorular, farklı cevaplara rağmen, ortak bir felsefî geleneğin çekirdeğini oluşturur.

Antik Felsefenin Mirası

Antik felsefe, yalnızca kendi döneminde etkili olmadı; sonraki yüzyıllar boyunca Batı düşüncesinin temellerini attı. Orta Çağ’da Hristiyan, İslam ve Yahudi filozofları antik mirası yorumladılar. Rönesans’ta Platon ve Aristoteles yeniden keşfedildi. Modern felsefe bile, Descartes’tan Kant’a kadar, antik soruların izlerini taşır.

Bugün antik felsefe çalışmak, yalnızca tarihsel bir merak değildir. Bu düşünürlerin soruları hâlâ canlıdır. Mutluluk, adalet, bilgi, doğa, ruh – bütün bunlar hâlâ tartıştığımız meselelerdir. Antik felsefe, bize bu soruları sormayı ve farklı cevaplarla hesaplaşmayı öğretir.

Zaman Çizelgesi

M.Ö. 6. yüzyıl: İyonya’da ilk doğa filozofları (Thales, Anaximandros, Anaximenes).

M.Ö. 6.–5. yüzyıl: Pythagoras ve Pisagorcular; Herakleitos; Parmenides ve Elea okulu; Empedokles; Anaksagoras; Demokritos.

M.Ö. 5. yüzyıl: Sofistler; Sokrates.

M.Ö. 4. yüzyıl: Platon (427–347); Aristoteles (384–322).

M.Ö. 3. yüzyıl: Helenistik felsefenin büyük okulları: Stoacılar, Epikürosçular, Şüpheciler.

M.Ö. 1. yüzyıl – M.S. 2. yüzyıl: Roma’da felsefe (Cicero, Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius).

M.S. 3. yüzyıl: Plotinos ve Yeni-Platonculuk.

M.S. 4.–5. yüzyıl: Augustinus.

İleri Okuma

Genel Girişler

J. Barnes, Aristotle: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2000).

J. Annas, The Morality of Happiness (Oxford University Press, 1993).

A. A. Long, Hellenistic Philosophy (2. baskı, University of California Press, 1986).

Çeviriler ve Kaynaklar

J. M. Cooper (ed.), Plato: Complete Works (Hackett, 1997).

J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle (2 cilt, Princeton University Press, 1984).

A. A. Long ve D. Sedley, The Hellenistic Philosophers (2 cilt, Cambridge University Press, 1987).

Daha İleri Çalışmalar

M. Frede, Essays in Ancient Philosophy (Oxford University Press, 1987).

M. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton University Press, 1994).

D. Sedley (ed.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy (Cambridge University Press, 2003).

Notlar

Notlar, yalnızca “İleri Okuma”da yer almayan yazarları ve konuları anmaktadır. 

Bölüm 1

Euripides’in oyunu birçok modern çeviride mevcuttur. Epiktetos pasajları Discourses I 28 ve II 17’dir; pek çok modern çeviri mevcuttur. Platon’un bölünmüş ruh anlatımı Republic’in 4 ve 9. kitaplarında ve Phaedrus’ta, özellikle 244–257’de bulunabilir; ayrıca Timaeus’un bazı kısımlarında da. Galenos’un yorumları On the Doctrines of Hippocrates and Plato III 3’ten alınmıştır; Yunan tıp yazarlarının toplanmış metin ve çevirileri olan Corpus Medicorum Graecorum’da bir çevirisi vardır. Antik felsefede bu tema üzerine daha ileri incelemeler için bkz. A. Price, Mental Conflict (Oxford, 1995) ve C. Gill, Personality in Greek Epic, Tragedy and Philosophy (Oxford, 1996), özellikle Bölüm 3 ve 4. 

Bölüm 2

Republic’in, antik gelenekte olduğu gibi, öncelikle etik bir eser olarak görülmesi gerektiğine dair sav, Julia Annas, Platonic Ethics Old and New (Ithaca, 1999) adlı eserin 4. bölümünde geliştirilmiştir. 

Antik Yunan kültürünün Viktoryenler üzerindeki etkisi üzerine kapsamlı çalışmalar vardır, fakat antik felsefe üzerine iyi çalışmalar azdır. Mevcut kitaplar içinde en iyisi Frank Turner, The Greek Heritage in Victorian Britain (New Haven, 1981); ayrıca makalesi, “Why the Greeks and not the Romans in Victorian Britain?” içinde: G. W. Clarke (ed.), Rediscovering Hellenism: the Hellenic inheritance and the English imagination (Cambridge, 1989). 

Faydacıların rolü üzerine bkz. Kyriakos Demetriou, “The Development of Platonic Studies in Britain and the Role of the Utilitarians”, Utilitas 8 (1996). İki mükemmel makale: John Glucker, “Plato in England: the Nineteenth Century and After”, içinde H. Funke (ed.), Utopie und Tradition: Platons Lehre vom Staat in der Moderne (Würzburg, 1987) ve “The Two Platos of Victorian Britain”, içinde K. Algra vd. (eds.), Polyhistor (Leiden, 1996). 

Bölüm 3

Xenophon’un hikâyesi Memorabilia (Sokrates’in Anıları) II. Kitap, 1’dendir. Sofistlerin görüşlerine dair kanıtlar için bkz. R. McKirahan, Philosophy before Socrates (Indianapolis, 1994). Antik eudaimonist kuramlar Julia Annas, The Morality of Happiness (Oxford, 1993) içinde ortaya konur ve tartışılır. Aristoteles’in mutluluk üzerine başlıca kuramsal tartışması Nicomachean Ethics’in 1. Kitabındadır. Epikuros ve Stoacıların mutluluk görüşleri en iyi olarak Cicero’nun On Moral Ends (De Finibus)’unun 1–4. kitaplarında incelenir; İngilizce çeviri için bkz. Raphael Woolf (Cambridge, 2001). 

Bölüm 4

Sokrates üzerine bkz. Christopher Taylor, Socrates (Oxford, 1998), mükemmel kısa bir giriş. Sokrates’in kâhin hakkındaki kendi anlatımı Apology’dedir. Sokrates, antik okulların çoğu için ideal filozofun simgesel figürü olarak hizmet görmüştür; başlıca istisna Epikurosçulardır; onlara göre ideal filozof, Epikuros kadar ciddi ve ironiden yoksun olmalıdır. Platon’un bilgiye dair en ayrıntılı anlatımı Republic’in orta kitaplarındadır; onun rölativizm eleştirileri ve ampirik bilgiye dair kaygısının işaretleri Theaetetus’tadır. Aristoteles’in bir bilimin yapısına dair tartışması zor Posterior Analytics’tedir; ayrıca bilgi gelişimine ilişkin anlatımı için Metaphysics 1 ve 2. kitapların giriş bölümlerine, ve çok farklı türde konuların incelenmesini savunan Parts of Animals 1. kitap, 5. bölüme bkz. Antik bilgi kuramlarının geniş yelpazesine vazgeçilmez bir giriş: S. Everson (ed.), Epistemology (Cambridge, 1990). 

Bölüm 5

Aristoteles’in mantığı için bkz. Robin Smith’in Prior Analytics çevirisi (Indianapolis, 1989) ve J. Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle (Cambridge, 1995) içindeki bölümü. Ne yazık ki Stoacı mantığın kaynaklarının iyi bir İngilizce çevirisi yoktur; bkz. Inwood ve Gerson’un ilgili bölümleri, ayrıca Long ve Sedley. Kaynaklar Karlheinz Hülser, Die Fragmente der Dialektiker der Stoiker, 4 cilt (Stuttgart, 1987) içinde toplanmıştır. 

Helenistik bilim için bkz. G. Lloyd, Greek Science after Aristotle (London, 1973). Aristoteles’in metafiziği ve bilim felsefesine açık girişler için The Cambridge Companion to Aristotle içindeki bölümler. Stoacı ve Epikürosçu metafizik üzerine sürekli bir felsefî tartışma azdır; buna karşılık Platon’un “Formlar kuramı” üzerine devasa bir literatür vardır: bkz. The Cambridge Companion to Plato. 

Bölüm 6

“İleri Okuma”, antik felsefe tarihini takip etmek için öneriler verir. Martin West’ten alıntı The Oxford History of Greece and the Hellenistic World (Oxford, 1986) içindeki “Early Greek Philosophy”dendir. “Platon’un sadece Yunanca konuşan Musa olduğu”na ilişkin yorum, ikinci yüzyıl Platoncusu olan ve farklı kültürlerdeki bütün Büyük Fikirleri aynı görme eğiliminde bulunan Numenius’un 8. fragmanındandır. Eusebios, Preparation for the Gospel’un X 1 ve XI 1’inde, Yunan felsefesinin bütün fikirlerini Yahudi kutsal yazılarından çaldığını daha güçlü biçimde iddia eder. Yunan felsefesinin başlangıçlarının doğasına ilişkin zıt alıntılar şuradandır: John Burnet, Early Greek Philosophy (London, 1892) s. v, 13, 28; ve Francis Cornford, Principium Sapientiae: a study of the origins of Greek philosophical thought (Cambridge, 1952) s. 154–155.

Julia Annas 

Julia Elizabeth Annas (d. 1946), Amerika Birleşik Devletleri’nde öğretmenlik yapmış bir İngiliz filozoftur. Arizona Üniversitesi’nde Fahri Felsefe Profesörüdür. Annas, Oxford Üniversitesi’nden 1968’de lisans derecesiyle ve Harvard Üniversitesi’nden A.M. (1970) ve doktora derecesi ile mezun oldu (1972). Columbia Üniversitesi’nde profesör olarak geçirdiği bir yıl dışında, emekli olana kadar öğretmenlik yaptığı Arizona Üniversitesi’ndeki fakülteye katılmadan önce on beş yıl Oxford’daki St Hugh’s College’da “Fellow” ve eğitmendi. Etik, psikoloji ve epistemoloji dahil olmak üzere Antik Yunan felsefesi çalışmalarında uzmanlaşmıştır. 1992 yılında Amerikan Sanat ve Bilim Akademisi üyeliğine, 2013 yılında Amerikan Felsefe Topluluğu üyeliğine seçildi. Yıllık Oxford Studies in Ancient Philosophy dergisinin kurucusu ve eski editörüdür. Aynı zamanda Arizona Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Hume bilgini David Owen ile evlidir. Norveç Bilim ve Edebiyat Akademisi üyesidir.