Muhammed’in Bedeni: Pierre Bayle’de Savaş, Seks ve İslam

Batı’nın İslam ve onun Peygamberi algısı geleneksel olarak cinsiyet, şiddet ve aldatma eksenleri etrafında dönmüştür. On birinci yüzyıldan itibaren, Hıristiyan yazarlar bu kavramları -İslam hakkında gerçek bilgi ve güvenilir kaynakların bulunmamasıyla güçlendirilmiş bir eğilimle- esas olarak teolojik ve savunma amacıyla İslam’ın ağırlıklı olarak olumsuz bir resmini çizmek için kullandılar.

Bu nedenle Muhammet, seks takıntılı, şiddet yanlısı ve Machiavellist bir düzenbaz veya sahtekâr olarak tanımlandı. Kur’ân, Muhammet ve takipçilerinin siyasi ve cinsel isteklerinin kötülüğünü teşvik eden (bir kitap) olarak kabul edildi ve İslam’ın kendisi, ihtiyat ve zarafetten ziyade güç ve zulümle yayılan sahte bir din olarak tanımlandı.2

Ancak on yedinci ve onsekizinci yüzyılın başlarında, önce zekice ve empatik tutum ile özellikle İngiltere ve daha sonra Almanya ve Fransa’daki deist ve toplumcu filozoflar, son derece açık, basit, akılcı ve anti-teslisçi bir teoloji olarak algıladıkları şeyden etkilendiklerinde bu görüntüde bazı çatlaklar ortaya çıkmaya başladı.

Bu gelişme özellikle Arthur Bury ve Stephen Nye gibi yazarların “Unitarian” (Tevhidçi) İslam fikriyle flört ettiği İngiliz bağlamında dikkat çekicidir, Henry Stubbe ise hem İslam’ı hem de Muhammet’i büyük ölçüde yeniden değerlendirdi ve ikincisini “şimdiye kadarki en akıllı yasa koyucu”  ve “ büyük peygamber ”  olarak övdü. 3

Bu tür sempatilerin mutlaka politik bir zemini vardı, çünkü çoğu durumda güçlü bir hoşgörü dürtüsü ile yakından bağlantılıydılar.

Örneğin 1718 yılına gelindiğinde, İrlandalı filozof John Toland, Stubbe’nin yolundan giderek İslam’ı “Muhammedi Hıristiyanlık” olarak açıkça yeniden tanımladı ve bütün Hıristiyanların Konstantinopolis’te ve tüm Türkiye’de olduğu gibi, Müslümanların da “Londra ve Amsterdam’da makul ve güvenli bir şekilde karşılanabileceğini savundu.”4

Birkaç on yıl sonra, 1730’da, Boulainvilliers kontu Henri tarafından yazılan Muhammet’in son derece tartışmalı bir biyografisi, Muhammet’in aydınlanmış, rasyonel ve proto-deist bir hükümdar ve yasa koyucu olarak ortaya çıkan imajını ve İslam’ın makul bir din olarak gizem ve teolojik yolsuzluktan arınmış bir din olduğu yaklaşımını pekiştirdi.5

Muhammet’in her iki görüntüsü (kötü niyetli sahtekâr veya bilge yasa koyucusu olarak) de uzun süre bir arada var olmaya devam etse de, rakip deist imajının selefi kadar inatçı olduğu kanıtlandı ve birçok Aydınlanma yazarının Gibbon, Goethe, Lessing ve Voltaire de dâhil olmak üzere İslam konusundaki görüşlerini etkiledi.

Bu İslam imajının böyle aşamalı olarak yeniden biçimlendirilmesinin tarihi, bu makalenin hakkını veremeyecek kadar karmaşık, ince ve dinamiktir. Bu imaj Katolik yazarların Protestanlara saldırdıkları, teolojik doktrinlerini İslam doktrinleriyle ilişkilendirdikleri ve Muhammet’i Luther ve Calvin’in öncüsü olarak küçümsedikleri reformasyon polemiklerine dayanır. Bazı Protestan yazarlar bu ilişkiyi kabul ederek ve aslında Müslümanlarla anılmanın Katoliklerle anılmaktan daha iyi olduğunu savunarak tepki gösterdiler: Muhammet ile birlikte olmak Papa ile birlikte olmaktan daha iyidir.  7

Diğerleri, Katoliklerin şiddet kullanımına karşı Müslüman zulüm uygulamalarının Katolik eleştirisini kullanmıştı. 8

Bu tür tartışmalar, çok özel özür dileme bağlamlarından kaynaklansa da, en azından Protestan ülkelerde, İslam algısı üzerinde nihai olarak olumlu (yan) bir etki yarattı. On yedinci yüzyıl boyunca, daha fazla insan Doğuya seyahat etti ve bu seyahatlerdeki deneyimlerini kaleme aldılar; 9 daha seçkin Oryantalistler kendilerini İslam’ın öğretilerini ve uygulamalarını incelemeye adadılar; 10 ve Kuran’ın yeni ve daha iyi tercümeleri ortaya çıkmaya başladı.11

Çevirilerle ilgili olarak, bu yeni eleştirel dürtü özellikle çarpıcıdır, çünkü tarihte ilk kez, bu özgün uzun bir çeviri geleneği sorgulandı.

Sadece bir örnek vermek gerekirse, Kuran’ın ilk Hollandaca çevirisi (1641), orijinal Arapça metnin 1547de Latince çevirisinin (Ketton Robert tarafından) 1143 İtalyanca çevirisine dayanan 1616 Almanca çevirisine (Salomon Schweigger tarafından) dayanıyordu.12 Andre´ du Ryer’in 1647 Fransızca ve Lodovico Marracci’nin 1698 Latince Kur’an tercümesinin de gösterdiği gibi, bu uygulama on yedinci yüzyılda değişti (ancak kaldırılmadı13).  Aynı şekilde, George Sale’in 1734’teki son derece etkili İngilizce çevirisi, Marracci’ye borçlu olmasına rağmen yine esas olarak Arapça metne dayanıyordu.15 Bununla birlikte, Sale’in çevirisinin ondokuzuncu yüzyıla kadar Avrupa dillerine yapılan hemen hemen tüm diğer çeviriler için temel teşkil edeceği gerçeği16, bazı bilim adamları tarafından Doğu araştırmalarındaki bu artışın geçici olduğu noktasını kanıtlıyor gibi görünüyor: özellikle on yedinci yüzyıla gelindiğinde (ki) kısa süre sonra on sekizinci yüzyılda azalmıştır. 17

Bu bilimsel ivmenin dayanıklılığı ne olursa olsun, on sekizinci yüzyılın başında bir şeylerin değiştiğini veya değiştirildiğini söyleyebiliriz. Batı bakışının doğuya doğru olan bu kayması çeşitli şekillerde ve bazen çok mutlak ya da tek sesli olarak karakterize edilmiştir, ancak bazı değişikliklerin gereğinden fazla çekilmiş olması, değişimin gerçekleşmediği anlamına gelmez. Bir “Muhammedi zaman” dan bahsetmek çok ileri bir ifade olsa da – ama yine de hareketliliğe benzeyen bir şey var. En önemlisi, on yedinci yüzyılda İslam hakkındaki bilginin muazzam ve beklenmedik artışı, merakın da artmasıyla İslam düşüncesi ve kaynaklarına karşı teolojik ve felsefi düşmanlıkta kademeli bir düşüşle el ele gitti.

John Toland’ın 1704’te yazdığı gibi: “Eğer bir Muhammediler İncil’i okumak zorundaysa, bir Hıristiyanın Kuranı okumaktan korkması için hiçbir sebep görmüyorum; ki bu, dünyadaki tüm kitaplar için de geçerlidir.”18

Ancak bu yeni sempatik eğilim evrensel olmaktan uzaktı: ayrıca İslam’ı ve Hz.Muhammet’i gözden düşürmenin aciliyetini yeniden teyit etmeye hizmet etti.  Böylece, İslam’a yeni alevlenen ilgi, Protestan ve Katolik yazarların yeni bir özür dileme(apolgy) argümanları serisiyle el ele gitti.

Sadece iki örnek vermek gerekirse, hem Anglican Humphrey Prideaux tarafından Muhammet’in etkili biyografisi 1697, hem de Katolik Lodovico Marracci’nin 1691/1698 İslam’ı çürütmesi öğrenme ile özür dilemeyi birleştirdi;  ilki Müslümanlara olduğu kadar deistlere de yönelikti; İkincisi, kendi silahlarıyla İslam’ı yok etmek için Kuran bilgisini ve diğer Arapça kaynakları kullanıyordu.19

Daha sonra Edward Gibbon, ünlü Decline’ın beşinci cildinde ve Roma İmparatorluğunun Düşüşü (1788) nde, hem antipatik Prideaux (“doktor”)u ve sempatik Boulainvilliers (“Kont”)i Muhammed’in hayatını açıklamalarında fazla polemiksel ve dolayısıyla kısmi davrandıkları için eleştirecekti.: “Bir sahtekar veya bir kahraman bulma yönündeki olumsuz istek, doktorun öğrenmesini ve Kontun yaratıcılığını fazlaca bozmuştur” 20

Bunun yerine Gibbon, ilahi eylemlerin ve doğaüstü nedenlerin yerinin olmadığı nesnel, doğalcı ve (en azından teorik olarak) tarafsız bir din tarihi elde etmek için yola çıktı. Çünkü Gibbon’a göre, tarihsel araştırmanın amacı, birinin varmak istediği konuya göre, Muhammet ve İslam’ın olumlu veya olumsuz bir imajını yansıtmak olmamalı, daha ziyade mevcut kaynaklardan tarihsel gerçeği yeniden inşa etmek veya Gibbon’un farklı bir durumda söylediği gibi, “birkaç gerçek ve ilginç olguyu (eğer mümkünse), sorgulanmamış bir kurgu ve hata yığınından ayırmak” olmalıdır.

Elbette Hıristiyanlık tarihine olduğu kadar İslam tarihine de yansımaları olan bu eleştirel dürtüde, Gibbon, daha önceki bir yazar ve uzun on sekizinci yüzyıla ve bir bütün olarak Aydınlanma Avrupa’sına derin bir iz bırakan farklı bir kitap tarafından önceden bilgilendirildi. Bu yazar Fransız filozof Pierre Bayle’dir ve kitap, ilk olarak 1696’da basılan “Dictionnaire Historique et Crittique’”dir.22

BAYLE’İN “MUHAMMED'”İ

Ne Bayle’yi ne de Dictionnaire’i tanıtmanın kolay bir yolu yoktur. Bayle’nin geçmişi ilginçtir: Fransız Kalvinist olarak doğdu, (Gibbon gibi) gençliğinde kısa bir süre Katolikliğe geçti ve 1681’de Louis XIV’in Nantes Fermanı’nı feshetmesinden birkaç yıl önce Hollanda’daki “Huguenot Sığınağı’”na üye oldu. (Bu topluluk Calvin öğretisine yakınlıkları ve azizlere “tapınma” başta olmak üzere çeşitli Katolik uygulamalarını reddetmeleriyle tanınırlar./Çev. Nt.)

1680’lerden itibaren, tartışmalı olduğu kadar etkili olduğunu da kanıtlayacak bir dizi yazı yayınladı: örneğin, ateistlerin erdemli olabileceğini iddia ederek, ve Katolikler, Yahudiler ve Müslümanların yanı sıra (fiilen) ateistleri de içine alan dini hoşgörü için zamanının çok ötesinde giden bir talepte bulundu. Tarihsel bilginin engin bir göstergesi olan Dictionnaire (sözlüğü)kitabı, teolojik ve felsefi argümanların yanı sıra, en yıkıcı zevklere hitap edecek sözde “küfür” ile fazlasıyla doluydu.

Dictionnaire’ın içeriği ve biçimi ona hemen geniş bir okuyucu sayısı kazandırdı – ama aynı zamanda (bu kitle)çalışmanın yorumlanmasını son derece zorlaştırdı. Bayle’nin tarafsız bir gözlemci mi, eleştirel bir tarihçi mi yoksa (ahlaki, politik, metafizik) bir filozof olarak mı yazdığı çoğu kez belirsizdir.  Elbette bu karmaşıklık, çalışmasını bu kadar kışkırtıcı yapan ve bugün akademisyenler için onu bu kadar ilginç kılan şeydir. Özellikle bazı makalelerinde Bayle, bize on sekizinci yüzyılın başında güncel olan teolojik, felsefi ve tarihsel tartışmaların bir kesitini sunar ve bunu yaparken, bize kendi fikirleri ve endişeleri hakkında olduğu gibi, gününün entelektüel iklimi hakkında da çok şey anlatır. Toland kadar çeşitli yazarlar tarafından Avrupa’da okunan “Muhammed” hakkındaki makalesinde durum böyledir. (1706’da “Bir Arap Hekimin Mektubu” neredeyse tam anlamıyla Bayle’nin pasajlarını yansıtır), Mathurin Veyssiere de la Croze, Voltaire, Goethe ve Lessing’in yanı sıra Boulainvilliers ve Gagnier’den,  Sale ve Gibbon’a kadar on sekizinci yüzyıl Muhammet biyografilerinin çoğu (da böyledir) 25

Bayle tarafından hazırlanan son baskıda toplam 34.000 kelime, 39 Açıklama ve 281 marjinal dipnot bulunan “Muhammet”, Bayle’nin açık ara en uzun makalelerinden biridir ve sadece “Spinoza” dan sonra ikinci sırada yer almaktadır. Ana makale (bkz. Şekil 1), Muhammed’in hayatını ve İslam’ın kökenlerini tartışır, örneğin, Muhammed’in doğum yılı ve ailesi hakkındaki birçok tarihsel belirsizlikten bahseder ve çeşitli eşlerini tanıtır. Ancak ana makalenin kendisi, Bayle’nin, çoğunlukla A’dan Z’ye ve ardından AA’dan QQ’ya alfabetik olarak düzenlenmiş, çoğunlukla açıklamalarda yer alan İslam ve Muhammed hakkındaki tarihsel eleştirel tartışma noktasında başlangıç çerçevesini sağlar.27

Bu sözlerin başlıklarına hızlı bir bakışla bile görülebileceği gibi, Bayle’nin “Muhammed”i, Müslüman şehitlik kavramından deveye saygı duymaya kadar -hepsi burada tartışılamayacak-birçok farklı konuyu içerir. Bunun yerine, makaleleri iki “küçük” ve iki “büyük ” olmak üzere dört temaya gruplayarak devam edeceğim”diye belirtir.

Küçükler:

1. Muhammet hakkında mucizelerin ve efsanelerin eleştirisi.
2. Dini sahtekârlık ve fanatizm.

Büyükler:

3. İslam’ın kurulmasında gücün rolü.
4. İslam’da kadınlara yönelik cinsel ahlak ve tutumlar.

İki “küçük” temadan ilki, özellikle Hıristiyan yazarlar tarafından Muhammed hakkında anlatılan aşırı hikâyelerin bolluğuna odaklanıyor. Sözlüğün başlığından da anlaşılacağı gibi, Bayle tarihi gerçeği ortaya çıkarmak için kanıtları inceleyerek tarihi, eleştirel bir şekilde yazacağını iddia ediyor. (Ancak)İslam söz konusu olduğunda Bayle, Arapça (veya İngilizce) bilmemekle sınırlıydı: Kuran da dâhil olmak üzere Arapça kaynakların Fransızca ve Latince tercümelerine bağlıydı.28

Buna rağmen, bu kritik çaba Bayle’nin Hıristiyan yazarları, Muhammed hakkında abartılı hikâyeler ürettikleri ve kendisini bu noktada kötü aydınlattıkları konusunda “Muhammed”(bölümünde)defalarca güçlü bir biçimde eleştirir. Bunu yapmak “iyiye olduğu kadar kötülere de, tüm insanlara borçlu olduğumuz hakkaniyeti ihlal etmektir. İnsanlara asla yapmadıklarını isnat etmemelisiniz. ”29 Bu nedenle, Bayle, “Muhammed” boyunca, başarılı bir şekilde görülmeye devam edip etmediğine bakılmaksızın, hem İslam’ın hem de Peygamberinin daha hakşinas ve nesnel bir imajını elde etmek için bu tür anlatıları çürütmeye çalışır.

İkinci “küçük” tema, klasik niyet sorusu etrafında döner: Hıristiyan yazarlar, Muhammed’in sahtekâr mı yoksa bağnaz mı olduğu – yani kendi kehanetlerine inanıp inanmadığı- sorusunu uzun süre irdelemiş ve yanıtlamaya çalışmışlardır. Yazarların çoğu, Hz. Muhammed ve İslam’ın aksine, İsa’nın ve Hıristiyanlığın ilahi statüsünü kurtarmanın en basit yolu olan sahtekârlığı tercih etmişti.30

Bayle de bu soruyu yalnızca olası yanıtlar arasında kıyas yapmak için gündeme getirir. Elbette her iki alternatif de negatif yüklüdür ve yalan ve aldatma ile ilişkilidir, ancak ikisi arasında önemli bir fark vardır. Eğer Muhammed aldatılmışsa ve aldatıcı değilse, bu onu en azından Bayle’in vicdan azabının ölçüsüne dayanan kendi hoşgörü doktrinine göre bir dereceye kadar temize çıkarabilirdi.

Bayle için –eğer tam ve dürüstçe inanılırsa- yanlış, gerçekle aynı haklara sahiptir; bu nedenle, dini inanç konularında (ahlaki değilse) yanlış ve gerçek inançlar eşit bir hoşgörü hakkı talep edebilir.31

Bu niyet sorununun arka planında, Bayle ile en sıkı düşmanı, hoşgörü üzerine siyasi ve ahlaki doktrinleri Bayle’ninkine taban tabana zıt olan müthiş Protestan teolog Pierre Jurieu arasında bir polemik duruyor. Kurnazca ve sinsice Bayle, bağnaz ya da sahtekâr olarak algıladığı Jurieu’nun niyetlerini sorgulamak için Muhammed’in niyetleri sorusunu kullanır. Muhammed sözkonusu olduğunda, Bayle çeşitli nedenlerden dolayı kararsız bir şekilde sahtekârlık seçeneğini tercih eder.32

Kısa bir süre sonra bu temalara döneceğim, ancak önce, İslam tarihinde şiddet ve cinselliğin rolüyle, yani savaş ve seksle ilgili olan iki ana “Muhammet” öğesine odaklanacağım.

SAVAŞ

İslam’ın Kuruluşunda Gücün Rolü

Bu temalardan ilki (İslam ve şiddet arasındaki ilişki), İslam tarihinin eleştirel bir yeniden değerlendirmesini Hıristiyan(lık) savunucularının genel bir eleştirisiyle birleştirir. Bu tartışmanın çıkış noktası, yüzyıllar boyunca Hıristiyan(lık) savunucuları için klasik bir sorun olan Muhammet’in başarısının sırrı sorunudur.33

Hıristiyanlığın hızlı yayılması ve genişlemesinin geleneksel olarak mucizevî olduğu düşünülüyordu; bu nedenle genellikle Hıristiyanlığın ilahiliğinin ikna edici kanıtları olarak gösteriliyorlardı. Ne de olsa, Hıristiyan yazarlar böyle savundular, herhangi bir dinin Tanrı’nın eli olmadan bu kadar çabuk ve bu kadar geniş bir şekilde ilahi yardım olmadan yayılması imkânsız olurdu.

Bayle, “Pense´es diverses sur la come`te” (1682) adlı önceki çalışmasında, Hıristiyanlığın hızlı yayılmasının gerçekten de kutsallığının kesin bir işareti olduğu şeklindeki savunu(ya dönük) öncülünü eleştirmişti.  Bayle, dini bir hikâyeye uyacak şekilde tarihi yorumlamak adına tarihsel olaylarda manevi delil bulma girişimlerine direndi. 34 Bayle, “Muhammed” te, savunu argümanını, bu kez özellikle İslam bağlamında yeniden ele aldı.

Bayle, ilk dipnotta (“A”), tarihsel bir gerçek olarak gördüğü şeyi; Muhammedi dininin sadece çok hızlı yayılmadığını, aynı zamanda şu anda Hıristiyan dininden daha yaygın olduğunu kışkırtıcı bir şekilde, belirtir.35

Daha sonra bir dizi başka dipnotta, savunucular arasında önemli bir endişe konusuna değinir ki: eğer bir dinin hızlı yayılması onun tanrısallığının bir işaretiyse, o zaman hem yayılma hem de genişleme açısından eşit derecede etkileyici olan İslam’ın tarihsel yükselişi ne anlama gelir?

Açıktır ki, Hıristiyanlığın gelişiminin tanrısal karakteri korunacaksa, İslam’ın başarısını açıklamak için farklı bir “doğal” açıklamaya ihtiyaç vardır. Muhammed, bugüne kadar devam eden bir takipçi kitlesini nasıl yarattı? Bayle, bu soruya iki geleneksel cevapla karşılık verir.

Duygusallığa İndirgeme

Bizi kısaca savaş konusundan uzaklaştıran şeyin ilki, duygusallığa indirgeme olarak adlandırılabilir. Çeşitli Hıristiyan(lık) savunucuları, İslam’a dönenlerin İslam’ın “daha gevşek” cinsel ahlakı tarafından baştan çıkarıldığını ve (bu durumun)Muhammed’in imanlıları için şehvetli bir cennet vaadi ile birleştiğini iddia etmişlerdi. Dolayısıyla, Hıristiyanlığın başarısı Tanrı’nın elini gösterdiyse, İslam’ın dönüşümsel başarısı doğal nedenlere, yani din değiştirenlerin temel tutku ve arzularına indirgenebilirdi.36

Bayle bu tür açıklamaları iki nedenden dolayı reddetti. Her şeyden önce, Remark L’de, daha gevşek ahlaki kuralları açıklamaktan uzak olarak, Muhammed’in daha fazla tören ve daha katı kurallar getirdiğini söylüyor: Muhammed’in yasası, evlilik ve intikamla ilgili konular dışında, aslında İncil’inkinden daha katıydı.37  Muhammed’in ahlaki kurallarıyla ilgili olarak Bayle, “bu dini övmeksizin, bu aforizmalar erdem uygulaması ve ahlaksızlığın reddi için. en mükemmel kuralları içerir. . .”38(der)

İkinci olarak Bayle, Remark M’de devam eder, Muhammed’in başarısı şehvetli bir cennet vaadiyle açıklanamaz, çünkü Hıristiyan cennetinin zevkleri hayal gücümüzün ve duyularımızın Formun Üstü Formun Altı sınırlarının ötesinde  olarak temsil edilirken Muhammed’in takipçilerine sunduğu zevkler duyularla sınırlı kalır.39 Daha sonra, dikkate alındığında en hazcı veya zevk arayan insanların (“voluptueux”) bile Hıristiyan cennetini tercih edeceğini savunarak, hazzın doğası üzerine bir alıntı yapar, Onlar zevkin kaynağını (ister duyulardan ister akıldan geliyor olsun) değil, yalnızca aldıkları hazzın miktarı veya niteliğiyle ilgilenirler.

Bayle belki de safça ya da alaycı bir şekilde şöyle tartışır: Eğer böyle “şehvetli” bir adam, geometrik bir sorunu incelemekten güzel bir kadınla sevişmekten daha fazla zevk alacağını bilseydi, bu güzel kadını mutlu bir şekilde geometrik sorun için terk ederdi. Aynı şekilde, entelektüel zevklerini aşan Hıristiyan cennetini Müslüman olana tercih ederdi. “Onlar, Hıristiyan Cenneti, dünyadaki en büyük zevkleri sonsuza kadar aşan başka zevkler sağladığından, güzel yemeklerin zevkini ve güzel kadınların zevkini vs. sağlaması umurumda mı?” diyeceklerdi” 40  Şehvetli bir cennet vaadi bu nedenle, entelektüel birinin vaadinden daha büyük bir din değiştirme dürtüsü değildir ve bu yüzden İslam’ın başarısına neden olması muhtemel değildir.41

Şiddete İndirgeme

Bununla birlikte, Muhammed’in başarısının, şiddete indirgeme olarak adlandırılabilecek başka bir geleneksel açıklaması vardı. Neredeyse tüm (Hıristiyanlık) savunucuları, Muhammed’in dinini kılıçla yaydığını, Hıristiyanlığın ise yalnızca hakikatin gücüyle barış içinde yayıldığını iddia etti.

Bayle, Hıristiyanlığın ilahiliğinin yayılmaya dayalı kanıtını korumak istiyorsak başka söze gerek yok, , Muhammed’in başarısı için tek uygun açıklamanın Hıristiyanlığı barışla ve İslam’ı savaşla ilişkilendirmek zorundayız(!) der. 42 Ama bir engel var. Bayle, açıklamanın yalnızca İsa’dan sonraki ilk üç yüzyılda Hıristiyanlığın yayılmasına odaklanırsak işe yaradığını söyler. Bundan sonra, Hıristiyan savunucularının çoğu dinlerinin kılıç, kan ve ateşle yayılması gerektiğini, Hıristiyan olmayanların Kilise’ye girmeye mecbur edilmesi gerektiğini iddia etmedi mi? Hıristiyanlar (özellikle Katolikler) diğer dinlere dehşetle zulmetmediler mi?

Evet, der Bayle; Onlar yaptı.43 Ve sonra, tipik bir Baylean hamlesiyle, argümanını tersyüz eder ya da alt üst eder. Bayle, İslam’ın özü gereği şiddet içeren doğasını onaylamış gibi görünerek, şimdi İslam’daki uzun hoşgörü geleneğine dikkat çeker.44 Çünkü, bir barış dini olarak Hıristiyanlığın ve bir savaş dini olarak İslam’ın geleneksel imgesi, Hıristiyan ve Müslüman ilkeler söz konusu olduğunda uygun olsa da, Bayle, kendi pratikleri açısından durumun tam tersi olduğunu ileri sürmektedir: “(Güya) Muhammediler, inançlarının ilkelerine göre, diğer dinlerin yok edilmesi için şiddet uygulamakla yükümlüdürler; ama buna karşın onlara(diğer dinlere) birkaç yüzyıl boyunca tahammül ettiler.  Hıristiyanlar yalnızca vaaz vermek ve talimat vermek için emir almışlardır; ama yine de, çok eski zamanlardan beri, dinlerinden olmayanları kılıç ve ateşle yok ettiler. ”45

Bayle, Müslümanların zulmetmeye mecbur olduğunu söylüyor, Kuran’da geçen Sure 9’daki meşhur pasajdan alıntı yaptığı kâfirlerin cezalandırılmasıyla ilgili konu Bayle’nin formülasyonunda:

Kafirlerle karşılaştığınızda, fidyelerini ödeyene veya siz onları serbest bırakmaya uygun görene kadar onları öldürün, kafalarını kesin veya esir alın. Onlar silahlarını bırakıp size teslim olana kadar onlara zulmetmekte tereddüt etmeyin.46

Başka bir deyişle Bayle, hem Hıristiyan hem de Müslüman uygulamalarının ilkeleri ile tutarsız olduğunu savunuyor: Hıristiyan ilkeleri barışı dikte ederken, uygulamaları savaş anlamına geliyor ve aynı şey İslam için de geçerlidir.

Bayle daha sonra, Hıristiyanlığın (yine: özellikle Katolik Kilisesi’nin) tarihsel olarak İslam’dan daha fazla zulüm işaretleri gösterdiğini göstermek için çeşitli örnekler veriyor ve yargısı en sevdiği noktalardan birini söyleyerek sona eriyor: “İstediğim sonuç bundan çıkarılacak olursa, erkekler nadiren ilkelerine göre yönlendirilir. Burada, Kuran’ın kafirlere zulmetmelerini gerektirmesine rağmen, her türlü dine hoşgörü gösteren Türklere bakın ve bu konuda, İncil bunu yasaklasa bile, zulümden başka hiçbir şey yapmayan Hıristiyanları görün. “47

Bayle, meseleleri daha da karmaşık hale getirmek için, ilkeleri açısından bile, İslam’ın tamamen savaştan ve hoşgörüsüzlükten yana olmadığına işaret ediyor. Bayle, bunu kanıtlamak için (Not AA – BB’de) esrarengiz bir Latin-Arapça el yazmasına: Muhammed ile Sina Dağı’ndaki Aziz Catherine Manastırı rahipleri arasında, en azından görevinin başlangıcında, Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasında karşılıklı bir hoşgörü politikasını kabul ettiği bir “vasiyetname ” ye dikkat çekiyor 48

Bayle burada, aynı antlaşmayı tartışan daha önceki çalışması olan “Pense´es Diverses” e atıfta bulunarak, “aynı anda büyük bir imparatorluk ve yeni bir din kurmaya karar veren Muhammed,” Hıristiyanlara binlerce iyilik yaptı ve en güçlü olduğu her yerde her türlü dine, özellikle de Hıristiyan olana hoşgörü göstermeyi amaçladığını ilan etti. ”49

Örneğin, Bayle (Bayle tarafından alıntılanan) metinde, Kuran’dan şu pasajı sunuyor, Sure 109, burada Muhammed “çok canlı terimlerle” [en des termes fort expressifs]: “Ey kâfirler, ben ibadet etmem sizin taptıklarınıza, siz de benim taptığıma tapmazsınız. Siz kendi dininize uyun, ben de benimkine uyacağım.”50 Ve Bayle, diğer Sure (no. 9)da cezalandırma gerektirse de, silahlarını bırakanların da aynı zamanda bağışlanmaları gerektiğini söylediğine dikkat çekiyor.51

Sonunda okuyucunun kafası karışabilir: İslam hakkında genel bir sonuca vardık mı? Evet, vardık, ama bunlar Bayle’nin Hıristiyanlığa dönüşümlü olarak bıraktığı ve geri çektiği karmaşık ve dolambaçlı bir argümanlar zincirinden çıkarsanması gerekiyor.

Bayle’nin söylediği şu: Kuran’da (ve İslam’da) savaşın yanı sıra barış ilkeleri de vardır. Ama en önemli şey pratiktir. Bunda İslam tarihsel olarak Hıristiyanlıktan üstündür. Bırakın Hıristiyanlar bunu anlasın ve daha fazla işkence yapmasın: çünkü eğer yaparlarsa, yalnızca kendi ilkelerine hain olmakla kalmazlar, aynı zamanda kendi savunma argümanlarının da altını oyarlar.

Bu tartışmanın birkaç noktasında Bayle, dinde güç kullanımını ve din değiştirmeyi ele almak ve böylece Katoliklere saldırmak için İslam örneğini kullanan özellikle Louis XIV. 52 tarafından yürütülen Protestan karşıtı kampanya sırasında Katoliklere saldıran başka bir Protestan olan yukarıda belirtilen düşmanı Jurieu’dan alıntı yapıyor.

Jurieu ayrıca Müslümanların tarihsel olarak Katoliklerden daha hoşgörülü olduklarını vurgulamıştı ve bu nedenle Bayle ve Jurieu, Katoliklerin güç kullanımına karşı çıkarken aynı fikirdedirler.53 Baylean’ın (eleştirel) yıkımı, bu argümanın artık Katoliklerin yanı sıra Protestanlara doğru yönlendirilmesidir. Çünkü Bayle, Jurieu’nun kendi savaş yanlısı zihniyetini Protestanlarda da şiddet eğilimleri bulunduğunun kanıtı olarak görüyordu.

Bu nedenle, Jurieu aracılığıyla, Bayle’nin İslam hakkındaki değerlendirmesi, sadece Katoliklerin değil, aynı zamanda kendi Protestan gurubu de dâhil olmak üzere genel olarak Hıristiyanların zulüm uygulamalarına karşı bir saldırı unsuru içermektedir. Ve bu arada, Bayle’nin fanatizm ve sahtekârlık tartışmasının da Muhammet olayını Jurieu’nunkiyle ilişkilendirmesinin nedeni budur.54

O halde Bayle için, savaş ve İslam hakkında konuşmanın amacı evrensel dini hoşgörüyü savunmaktır – ve bu, -Bayle’nin gerçekleri teolojik gerekliliklere göre yorumlayan Hıristiyan tarihini reddetmesine rağmen-, Bayle’nin kendisi bir tarihçiden daha çok İslam tarihini Hıristiyanların kendileri hakkında eleştirel düşünmelerini sağlayacak şekilde bir filozof olarak yeniden yazması anlamına gelmektedir.

SEKS

İslam’da Kadınlara Yönelik Cinsel Ahlak ve Tutumlar

Muhammed hakkındaki makalenin büyük bir bölümü savaş ve şiddet tartışmalarına ayrılmışsa, daha da büyük bir bölümü genel olarak Müslümanların ve özel olarak da Muhammed’in cinsel ahlakı ve uygulamalarının bir açıklamasına ayrılmıştır. Yine Bayle’nin bu ilgisinin Batı düşüncesinde bir tarihi vardır: Hıristiyan savunucular geleneksel olarak Müslümanların sözde şehvetli cinsel ahlakını Hıristiyanların daha ölçülü veya “medeni” ahlakıyla ve Muhammed’in şehvetini Mesih’in saflığıyla karşılaştırmışlardı.55  Bunu yaparak, Müslümanlık ilkelerinin bir kısmının Muhammet’in kişisel arzularından esinlendiğini iddia edebildiler: bu nedenle Prideaux, Muhammed’in “Sahtekârlığını şehvetine hizmet ettirdiğini” göstermek için çeşitli örnekler sunmuştur. 56 Bu nedenle Kuran, hem Muhammet’in hem de genel olarak Müslüman erkeklerin (seksüel) arzularına (tatmin sağlayan) pez..nklik eden (bir kitap) olarak görülüyordu.

Bayle, Muhammet’in bu enstrümantalist veya Machiavellian imgesini geniş ölçüde kabul eder. Örneğin, Remark T’de, Muhammed’in kendisinin birkaç karısı olduğu ve hizmetkârlarıyla yattığı için, sınırlı çok eşlilik ve sınırsız cariyelik için vahiyler ürettiğini söylüyor. Bu, Muhammed’in bağnaz olmaktan çok bir sahtekâr olduğuna inanmasının nedenlerinden biridir: yalnızca sahtekârlar, vahiylerini (kişisel veya siyasi) çıkarlarına göre ayarlamaya çok istekli olabilirler.57

Uzun bir Açıklamalar dizisinde Bayle ayrıca Muhammed’in kadınlarla ilişkilerini ayrıntılı bir şekilde tartışır. Bu, Bayle’nin, Muhammed’in kötü davrandığı karılarının sevgisini kazanmadığına işaret ettiği Remark E’de başlıyor: sadakatsizdi ve onları dövdü ve hatta kendisi döverken yakalandıktan sonra kocaların karılarını dövmesine izin veren bir yasa bile çıkardı. 58 Bayle, Remark S’de, Muhammed’in kadınlarla ilgili “gücü” hakkında birçok tekil şeyin anlatıldığını belirtiyor. Örneğin, “yazarlar Muhammed’in karılarının tam sayısı konusunda anlaşmazlık içindeler, ancak genellikle aynı anda birkaç tane olduğu ve kendisini büyük bir güçle evlilik işlevinden muaf olduğu konusunda hemfikirler.” 59 Bazılarına göre; diğerleri onun yalnızca on yedi, on beş, on dört, on bir, dokuz veya en az üç eşle evlendiğini söylerken, Bayle, Muhammet’in metresleri dışında yirmi bir karısı olduğunu 60 Muhammet’in “gücü” veya “kuvveti” ne gelince, bir kaynak, bir saat içinde on bir karısının her birini birbiri ardına “tanıyabildiği” (İncil deyimiyle ilişkiye girebildiği) kadar müthiş olduğunu öne sürüyor.  Bayle açıkça eğlenerek bu anekdottan iki kez bahseder.61

Ayrıca, Remark II’de Bayle, çeşitli Muhammedi ve Hıristiyan yazarlar tarafından anlatılan, baş melek Cebrail’in Muhammed’e belini güçlendiren belirli bir “ragouˆt”(yahni) yapmayı öğrettiği bir hikâyeyi tartışır. “Yahni” denilince, bugünlerde bir güveç veya sos aklımıza gelirdi, ama on yedinci yüzyıl Fransızcasında, mezeye daha yakın bir şey ifade ediyordu: “gouˆt” veya iştah veren bir şey ve burada olduğu gibi cinsel bağlamda, onu bir afrodizyak olarak düşünebiliriz. 62 Cebrail’den bu aşk ilacını alan Muhammed, ya öyle yorulmadan kırk kez seks yapabilir; ya da kırk adama karşı savaşabilirdi – hangisini isterse.

Buradan, Bayle’nin Muhammed’in gücü ve şehvetine yaptığı vurgunun, tartışmacı değerini aştığı anlaşılabilir: Bayle gerçekten de Muhammed’in dininin mümkün ve muhtemelen Makyavelci kaynaklarını açığa çıkarmaya çalışıyor, ancak bu arada, Muhammed’in bedenini ve eşlerinin bedenlerini çıplak bırakarak kendisini ve okuyucusunu eğlendiriyor.

 İslam’da Kadınlar

Bu eşler ve kadınlar sadece estetik amaçlarla tanıtılmıyorlar: Bayle, anakronik olarak adlandırılabilecek bir dizi feminist argümanı geliştirme noktasına kadınların konumlarını çok ciddiye alıyor.

Örneğin, Remark Q’ya geri dönersek, Bayle’nin Muhammed yasasının kadınlar için çok kötü olduğu şeklindeki önceki bakışaçısını tekrarladığını görürüz: Erkeklere birkaç eş sahibi olma, itaat etmedikleri zaman onları kırbaçlama ve artık onlardan hoşlanmadıklarında boşanma izni, adil seks için çok dezavantajlı bir kanundur.

Muhammed, kadınlara birkaç erkeğe sahip olma iznini vermemeye dikkat etti ve en azından onların izni olmadan sorunlu kocalarını terk etmelerine bile izin vermedi.64  Bayle daha sonra Muhammed’in dört karısının “acınası” durumunu, kocaya bu eşleri “haklı olarak kendilerine ait olanlardan” mahrum bırakma ve satın alabileceği kadar çok “güzel kölelerle kendini eğlendirme” hakkı veren bir yasa uyarınca ele alır..65

“Evlilik fonlarının bu şekilde yeniden dağıtılması, yoksulluğa ve aşırı acıya [aşırı sufrata] yol açmaz mı?” 66 Kanunun bu sıkıntısını, her bir eşe haftada bir kocalarıyla yatma hakkını vererek çözdüğü konusunda itiraz edilebilir. Ama Bayle’ye göre bu kötü bir çözüm, çünkü “bütün olsaydı pek yeterli olmayacak olanı küçük parçalara indiren bir yasa” hala çok sert bir yasadır.  Dahası, böyle bir şey “oeuvre de commande”* olmamalıdır; eğer eylem sadece baştan savma bir şekilde yapılırsa, bu “büyük bir ragouˆt” olamaz: büyük bir “dönüş”. Bu nedenle Bayle şu sonuca varır: Muhammed’in kadın cinsiyetine karşı çok sert davrandığını kabul etmeliyiz.67

Bu nedenle Bayle, kadın bedenlerinin arzuları olduğunu; bunların kocalarının bedenleri üzerinde belirli haklara sahip olduğunu; ve Muhammed yasasının (Bayle’nin kaynaklarından topladığı gibi) kadınlara haksızlık olduğunu açıkça kabul eder. Bu proto-feminist an, Bayle Mahomedi cennet ve oradaki kadının yeri hakkındaki görüşlerini tartışmaya başladığında yoğunlaşır. Bayle, Muhammed yasasının bu hayatta kadınlar için çok kötü olduğunu onları cennetin zevklerinden bile mahrum bıraktığını: hatta çoğu yazara göre kadınlar cennete kendileri giremezken içeride olup biteni sadece onun çitlerinden izleyebilirlerken erkeklerin muhteşem bakirelerle tüm “evlilik zevklerinin” tadını çıkarabildikleri yer olduğunu söyler. Bayle, böyle acımasız bir şey düşünülbilir  mi? diye sorar.68

Muhammedin cennetindeki seks konusunda çeşitli diğer zararlı alıntılar devam eder, ancak Bayle şimdiye kadar sadece açık saçık hikayelere düşkün okuyucunun zevkine (ve kendi zevkine) hitap ederek ana argümanını gözden kaçırmış oluyor.: Meraklı yarı-çapkın-sözde -Hıristiyanlar, İslam’da kadın bedenlerinin erkek bedenlerine boyun eğdirildiğini ve hem bu dünyada hem de öteki dünyada kadın duygu ve arzularının göz ardı edildiğini iddia ediyor.

Bayle, daha sonraki bir yorumda, İslam tarihinde kadınların rolüne geri dönüyor. İkinci baskıda eklenen Remark PP, Muhammed’in ölümünden sonra büyük bir otoriteye sahip olan ve Müslümanlar arasında neredeyse bir kadın Papa (“Papesse”) haline gelen Muhammed’in en sevdiği karısı Aişe veya Ayesha’nın konumunu tartışıyor.

Bayle, İslam’ın kadınlar için bu kadar dezavantajlı olmasının ne kadar tuhaf olduğunu belirtiyor. (Öncelikle) çok zampara bir adam tarafından kurulduğunu; ikincisi, yasaları ilk olarak bir kadının eline (Muhammed’in ilk karısı Hatice) verildiğini ve üçüncüsü, Muhammed’in ölümünden sonra Ayesha bu yasaları istediği gibi yorumlayabildiğini belirtiyor. O zaman neden Ayesha bunu yapacak pozisyonda iken kendi cinsiyetini korumadı? Bayle bu sorunun cevabını bilmiyor, ancak okuyucudan “[kadın] cinsiyetinin İslam’ın temelindeki etkilerini dikkate almasını” istiyor. 69

Seksi Bilgelik

Bayle’nin bu sözler boyunca eleştirdiği şey, kendi başına Müslüman cinsel ahlakı değil, bu ahlaka eşlik eden çifte standart ve erkeklerin kadınları bastırmak için dini ve ahlaki yasaları kullanma yollarıdır. Bayle, Hıristiyanların prensipte sadakat ve yoksunluk konusunda yaygara koparıyor olsalar da, en azından pratikte o kadar şehvetli olduklarının çok iyi farkındadır.

İslam’da gördüğü gibi, eşlerin neredeyse hiç cinsel hakları olmadığını, sadece görevleri olduğu gerçeğini eleştiriyor—ve hiç hakkı olmayan cariyeler ve hizmet eden kızları varın siz düşünün (diyor)?- 70 Bu eleştiri sırasında, kadınların cinsel arzuları olduğunu ve bunun da onlara belirli haklar verdiğini etkin bir şekilde kabul ediyor: kocalarının bedenlerini münhasıran kullandığı için kocalarının bedenlerini özel olarak kullanma hakkı gibi. Demek ki, cinsel karşılıklılık ilkesi ve bunun arkasında, en azından örtük olarak, bir tür eşitlik bulunmaktadır.

Fakat en azından Müslümanların ilkeleri, Hıristiyanların katı cinsel ahlakı hakkında söylenebileceğinden daha fazla bu konudaki uygulamalarına (pratiklerine) karşılık gelir: Bayle’nin defalarca belirttiği gibi, Hıristiyan, pasifist ilkeleri ile  (pratikteki) şiddet uygulamalarından ne kadar farklı ise Cinsiyete ilişkin ilkeleri de gerçek uygulamalarından farklıdır 71

Bayle diğer makalelerinde Hıristiyan ahlakının çeşitli yönlerine ilişkin ironiyi ve hatta şüpheciliği ifade eder: evlilik kurumu gibi. Hıristiyanlığın kadına karşı -erkeğe değil- bekâret takıntısı; evlilik dışı sex ve ebeveynliğin abartılı reddi ve bu yüksek standartların ihlal edilmesinden her zaman kadınların sorumlu tutulması.72

Evli olmayan hamile kadınlara yüklenen sosyal utanç o kadar büyük ki, “Patin” makalesinde Bayle, bunun ölümlere yol açtığını söylüyor: kadınlar böyle bir rezalete maruz kalmaktansa bebeklerini ya da kendilerini öldürmeyi tercih ediyorlar. Hıristiyan ahlakı biraz daha liberal ya da çapkın olsaydı, durum böyle olmazdı önerisinde bulunuyor.73

Peki Bayle, Okuyucularının çoğunu şok eden ve/veya heyecanlandıran Dictionnaire’deki birçok müstehcen pasajda ne yapıyor? Daha özellikli olarak, sadece Muhammed’in bedeninin değil, eşlerinin de bedenlerinin ihtiyaçları, arzuları ve işleyişine bu kadar çok dikkat edildiği “Muhammed” makalesinde ne yapıyor? Hıristiyan ahlakına “daha gevşek”” bir pagan ahlakını savunmak için mi saldırıyor? Ama hayatını dünyadan uzakta yaşayan münzevi bilim adamı ve duygusuz filozofun ideali ne olacak—sadece Dictionnaire’de değil,, kişisel yaşamında da benimsediği bir ideal?

Arkadaşlarından biri olan Henri Basnage de Beauval, Bayle’nin ölümünden sonraki yıl yazdığı gibi, “Sözlüğünün bazı bölümleri, bazılarının kadınları sevdiğinden şüphelenmesine neden olsa da her zaman onlarla arasındaki [beaucoup d’e´loignement] mesafeyi korudu.” demektedir. “ 74 “Muhammed” deki daha röntgenci bölümlerden bazıları aksini öneriyor gibi görünse de, Bayle’nin dünyadan bıkmış bir bilim adamı olarak kendini sunumu muhtemelen doğruydu: Kendisini tamamen bilimsel çalşmalarına adadığını ve hastalanmaksızın, günde mümkün olduğu kadar çok saat çalıştığını biliyoruz..75 Bilim onun ana zevk kaynağı gibi görünüyor: Dictionnaire’den de anlayabileceğiniz gibi, onu gerçekten seviyordu. Bilimsel zevkin cinsel hazzı aştığına dair argümanı ironik görünebilir, ancak belki de deneyimsizliğe dayanıyordu. Bununla birlikte Bayle için bilimsel çalışmanın kendisinin cinsel bir tarafı olabileceğini unutmamalıyız; bu nedenle, Dictionnaire’de bugün bir çelişki gibi görünebilecek bir şeyin sergilenmesidir ki (o da): seksi bilgeliktir. Bu kısmen Dictionnaire’in sık sık kuru olan materyalini renklendirmek ve okuyucularını eğlendirmek içindi ama aynı zamanda seks, hayatın ve tarihin bir parçası olduğu için tarih yazımında uygun bir yeri vardır ve hiçbir tarihçi bundan utanmamalıdır. Bayle daha sonra çalışmalarındaki “müstehcenliği”  savunurken “bu tarihi bir sözlük ve içinde ünlü fahişe Laıs[1] hakkındaki bir makalenin Lucretius hakkındaki bir makale kadar yeri vardır” derdi 76

O zaman Bayle,, genel olarak gevşek ahlakı savunmuyor gibi görünüyor, kesinlikle akademisyenler için değil, en azından kendisi için. Ancak cinsiyetin bastırılması, kadınların kesin bir dezavantaja sahip olduğu ikiyüzlülüğe ve çifte standartlara yol açacaktır. Bayle’ nin görüşüne göre,, bu konuda ne sessiz olmak ne de belirsiz kelimeler, metaforlar ve örtmecilikler  bir işe yarar. “Evlilik eylemini” tanımlamak için hangi kelimeleri kullandığınız önemli değil, diyor Bayle: “ondan zevk aldı”, “O onun şirketine sahipti ”, “birlikte ticaret yaptılar”, “ondan son bir iyilik aldı” ya da “sahip olduğu en değerli şeye sahip olmasına izin verdi”, Michelangelo’nun tuval üzerine çizdiği gibi, dinleyicinin zihninde aynı görüntüleri çağrıştırıyor.77 Dolayısıyla, Bayle’nin Diksiyon Listesi’ne kasıtlı olarak müstehcenliği dahil etmesinde siyasi bir unsur da var: Bayle hem söylem alanını hem de (bir dereceye kadar) ahlak alanını özgürleştiriyor. Müstehcen pasajların amacı, içeriklerinden çok, orada oldukları gerçeğidir. Bu anlamda Diksiyon Formunun radikal ifade için bir planı temsil ettiği söylenebilir: Aydınlanmış toplumun nasıl olması gerektiğine dair bir model. (Onun söylemek istediği)Her şeyin yapılabileceği değil, her şeyin söylenebileceği ve söylenmesi gerektiğidir. Varoluşun tüm yönleri isimlendirilmelidir: sapkınlık, dinsizlik, felsefe veya müstehcenlik olsun (Bayle iftira, kötü sözler ve savaş kışkırtıcılığına sınır çizse de). Bayle, bir kişinin kendisi (ile iligili)olmasa bile seks hakkında konuşulabileceğini ve konuşulması gerektiğini söylüyor gibi görünüyor.

SONUÇ: BAYLE’DAN GIBBON’A

Edward Gibbon, Muhammed and Islam in the Decline and Fall’in kendi bölümünün dipnotunda şu yorumu yaptı: “Muhammed’in makalesinde, Bayle zekâ ve felsefenin gerçek bilginin yokluğunu ne kadar kayıtsız bir şekilde sağladığını gösterdi. Ki bu meraklı makale her türlü kaynağın bir karışımıdır. Tartışmalar daha uzun teolojik ve edebi geleneklere kazınırken, sürekli altüst eder, doğaçlama yapar, deneyler yapar ve Bayle, Müslümanlar hakkında konuşurken genellikle Hıristiyanlara hitap eder veya onları eleştirir. Jean Gagnier’in 1723’te yorumlayacağı gibi, Bayle’nin “Muhammed” i belki de bir tarihçinin makalesinden çok bir filozofun makalesidir.79

Aynı zamanda, Gibbon biraz sert davranıyor. Bayle, İslam’ı bir Hıristiyan öyküsüne uydurma -ve gerçekten de Hıristiyanlığı bir Hıristiyan hikâyesine uydurmak- ortak eğilimine direnirken, din tarihi yazımında bir değişikliğe neden oluyor ve Gibbon için yolu hazırlıyor. Kaynakları kullanımında bazen (veya çoğu zaman) kararsızsa da, aynı zamanda eleştirel olmaya çalışıyor.

Bu eleştirel ve bir dereceye kadar natüralist dürtü, Bayle’nin Muhammed hakkında anlatılan mucizeler ve efsaneler hakkındaki tekrarlayan eleştirisinin arkasında yatan şeydir (yukarıdaki ilk “küçük” temaya bakınız), bazıları Musa ve hatta Mesih hakkında anlatılan efsaneleri andırır, ancak Bayle bu bağlantıyı açık hale getirmez. 80  Örneğin, Bayle, Muhammed’in seksen adamı dört küçük arpa ile ve tüm birliklerini bir avuç hurma ile besleyebildiğine dair bir hikâyeden bahsediyor ve bu hikayeyi yapıbozumuna uğratıyor.81 Elbette bu(hikaye) Hıristiyan okuyuculara, somunun ve balıkların çoğalmasını hatırlatıyor. Bayle, Hıristiyan savunucuların, Muhammed hakkında anlatılan ve ne Kuran’da ne de diğer otoriter Arap kaynaklarında anlatılmayan, çoğu kez tamamen uydurma olan efsaneleri abartma eğilimini eleştirerek bu tür hikâyeleri yapıbozumuna uğratır.

Bayle bunu Protestanların, yazarların çoğunun inanmadığı ve hatta bahsetmediği azizler hakkındaki Katolik hikâyelerini abartma eğilimiyle karşılaştırır.82 Bu, tarih yazmak bir yana, teolojik tartışmalara girmenin adil bir yolu değildir. Bu gibi anlarda Bayle, Hıristiyan mitolojisi aracılığıyla Hıristiyanlığı mitolojiden arındırmaya; ya da en azından dini tarihi, ilahi, mucizevi ya da doğaüstü için herhangi bir rolü ortadan kaldıracak şekilde yeniden biçimlendirmeye çalışıyor gibi görünüyor.

Bu proje, Hıristiyanlık için olmayacak şekilde İslam için açık olabilir, ancak sonuçları açıktır. Bayle, “Muhammed” de providentialism (ilahi takdir) hakkında konuştuğunda, bunu çok varsayımsal terimlerle yapar: Eğer Hıristiyanlığın ilahiyatının kanıtını korumak istiyorsak, tarih hakkında şöyle ve böyle konuşmalıyız. Peki ya kanıtlamayı umursamasaydık: öyleyse tarih hakkında nasıl konuşabilirdik?

Bayle gibi Gibbon da bunun cevabını biliyordu – ve ikincisi tam olarak gerçekleşmese de, Dictionnaride doğalcı bir din tarihi olasılığı ufukta bir an için görülebilir. Dahası, Bayle’nin zekâ ve felsefe kullanımı, “kayıtsız” olmaktan çok, sivri ve yaratıcıydı, çünkü onun geleneksel İslam imgelerini şiddetli bir din olarak ve Hıristiyanlığı barışçıl bir din olarak tersine çevirmesini sağladı ve böylece Katoliklerdeki modern zulüm eğilimlerini eleştirdi, ancak Protestanlar, aynı zamanda, eylemlerde değilse de, en azından konuşmada (çok varsayımsal olsa da) bir cinsel özgürlük fikrine yaklaşıyorlar.

Dictionnaire, söylem alanında yer alan, düşünce ve konuşma özgürlüğünün sınırlarını test eden “söylemsel” bir Aydınlanmayı hedeflediği düşünülebilir. Bu nedenle, Bayle’nin İslam açıklaması geleneksel seks, şiddet ve aldatma eksenleri etrafında dönüyor, ancak bu temaların her birinde Bayle’in faaliyetinin amacı ve niteliğinde bir miktar karışıklık var: İslam’dan mı yoksa Hıristiyanlıktan mı bahsediyor? Açıkça Bayle ikisini de yapıyordu. Ama yine Gibbon da öyleydi.83 İslam tarihçilerinin çoğu onlardan önce ve onlardan sonra da öyleydi. İslam hakkında konuşurken, Batı her zaman kendisi hakkında konuşma eğiliminde olmuştur.

Sonuç olarak, İslam’a Batı gözüyle verilen görünüm, geleneksel olarak aynadaki bir görünümden ziyade aynadaki bir görünüm ve “deforme edici bir ayna” gibi olmuştur.84

On sekizinci yüzyılın başında algılayabildiğimiz fark, İslam aracılığıyla Hıristiyanlığa yansıyan türden bir imajdadır: ve işte burada Bayle, Gibbon ve aydınlanmanın diğer çeşitli yazarları yeni bir şeyler yapıyorlardı. Nesnel ve tarafsız bir İslam tarihi yazmaya çalışırken, aynı zamanda Hıristiyan tarih yazımının yanı sıra Hıristiyan siyaseti, dini ve ahlakına yönelik programatik bir eleştiri de hazırlıyorlardı. Ve bu gerçekten çok modern bir şeydi.

Kaynakça

1-Throughout this paper I will refer to Muhammad as “Mahomet,” the name commonly used in early modern English and French. All English translations of Bayle are my own unless otherwise stated.
2 Out of a vast historiography, see Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1960); Matthew Dimmock, Mythologies of the Prophet Muhammad in Early Modern English Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Ziad Elmarsafy, The Enlightenment Qur’an: The Politics of Translation and the Construction of Islam (Oxford: Oneworld, 2009); Humberto Garcia, Islam and the English Enlightenment, 1670–1840 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2012); Ahmad Gunny, Prophet Muhammad in French and English Literature: 1650 to the Present (Markfield: Islamic Foundation, 2010); Jonathan Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670–1752 (Oxford: Oxford University Press, 2006), 615–39; Bernard Lewis, Islam and the West (Oxford: Oxford University Press, 1993); Jonathan Lyons, Islam through Western Eyes: From the Crusades to the War on Terrorism (New York: Columbia University Press, 2012); David A. Pailin, Attitudes to Other Religions: Comparative Religion in Seventeenth- and Eighteenth-Century Britain (Manchester: Manchester University Press, 1984); Guy Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010), 124–44; John V. Tolan, “European Accounts of Muhammad’s Life,” in The Cambridge Companion to Muhammad, ed. Jonathan E. Brockopp (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 226–50.
3 Henry Stubbe, Originall and Progress of Mahometanism (written c. 1671 and circulated privately) in Stubbe and Nabil Matar, Henry Stubbe and the Beginnings of Islam: The Originall & Progress of Mahometanism (New York: Columbia University Press, 2014), 192–93, 126, 206. On Stubbe, Toland, and the English context, see also Justin Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and its Enemies, 1660– 1730 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 99–132; James R. Jacob, Henry Stubbe, Radical Protestantism and the Early Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Garcia, Islam, 30–59; Dimmock, Mythologies, 189–97.
4 John Toland, Nazarenus: or, Jewish, Gentile, and Mahometan Christianity (London, 1718), 5. Stubbe and Toland’s anti-Trinitarian image of Islam is continued by the pseudonymous Mahomet No Imposter (1720) by “Abdulla Mahumed Omar”; see Dimmock, Mythologies, 197–98; Champion, Pillars, 120.
5 Henri de Boulainvilliers, La vie de Mahomed: Avec des re´flexions sur la religion Mahome ´tane, et les coutumes des Musulmans, 2nd ed. (Amsterdam: Pierre Humbert, 1731). Note that Boulainvilliers was not the first to present Mahomet as a legislator, but earlier authors such as Stubbe and Toland addressed an Anglophone audience and were thus limited in their reach, whereas Boulainvilliers’s work, published almost simultaneously in French (1730) and English (1731), was of acute and widespread impact. Also noteworthy is the clandestine manuscript Traite´ des trois imposteurs (1719), but this presents Mahomet as primarily a (politically motivated) religious impostor, and is thus negatively charged: for contrasts with Boulainvilliers, see the articles by Silvia Berti and Roberto Festa in Heterodoxy, Spinozism, and Free Thought in Early-Eighteenth-Century Europe: Studies on the Traite´ des trois imposteurs, ed. Berti, Franc¸oise Charles-Daubert, and Richard Popkin (Dordrecht: Springer, 1996).
6 Voltaire is hard to categorize: having framed Mahomet as a fanatic in Le fanatisme, ou Mahomet le prophe`te, he later presents a more positive image in, e.g., his Essai sur les moeurs; see Magdy Gabriel Badir, Voltaire et l’Islam, vol. 125 of Studies on Voltaire and the Eighteenth Century (Banbury: Voltaire Foundation, 1974); Djavaˆd Hadidi, Voltaire et l’Islam (Paris: Publications Orientalistes de France, 1974).
7 Ahmad Gunny, “Reactions to Islam in Late Seventeenth-Century French Protestant Thought,” French Studies 40 (1986): 129–40, at 129; Wiep van Bunge, “Tolerating Turks? The Presence and Perception of Islam in the Dutch Republic,” in Duldung religi  ¨ ser Vielfalt – Sorge um die wahre Religion: Toleranzdebatten in der Fru¨ hen Neuzeit, ed. Sascha Salatowksy and Winfried Schro¨ der (Stuttgart: Franz Steiner, 2016), 205–21, at 207–8, on the Dutch battle cry “better Turkish than Papist”; Dimmock, Mythologies, 77–89, on comparisons between Islam and the Papacy in (English) Reformation polemics.
8 E.g., Pierre Jurieu, Histoire du Calvinisme et celle du Papisme mises en paralle`le (Rotterdam: Reinier Leers, 1683), 1:512–53.
9 Three influential examples are Pietro della Valle, Jean Chardin, and Paul Rycaut; Bayle mostly uses the latter. Israel (Enlightenment Contested, 616) and Stroumsa suggest that “Pierre Bayle’s knowledge of Islam” is “very much indebted” to Pietro della Valle’s travelogue (New Science, 126)—but this is mistaken, since Bayle had probably not read della Valle and never cites him in Mahomet; when he does so in other articles (e.g., Fatime) he is quoting via Bespier; see Joy Charnley, Pierre Bayle, Reader of Travel Literature (Bern: Peter Lang, 1998), 76–77.
10 Especially in Holland: Thomas Erpenius, Jacobius Golius, Levinus Warner; later Adriaan Reland and Albert Schultens (see, e.g., Arnoud Vrolijk and Richard van Leeuwen, Arabic Studies in the Netherlands: A Short History in Portraits, 1580–1950, trans. Alastair Hamilton [Leiden: Brill, 2014]); and England: Edward Pococke and Samuel Clarke; later Simon Ockley (see, e.g., Gerald Toomer, Eastern Wisedome and Learning:
The Study of Arabic in Seventeenth-Century England [Oxford: Oxford University Press, 1996]). France after 1645 produced “only translations, never originals” (Toomer, Eastern Wisedome, 33) until the late seventeenth century, with, e.g., Barthe´lemy d’Herbelot (Bibliothe`que Orientale) and Antoine Galland. Germany became most influential in the eighteenth century with J. J. Reiske and J. D. Michaelis.
11 On Qur’an translations, see Elmarsafy, Enlightenment Qur’an (esp. chaps. 1 and 2); for a full list of translations up to the Reformation, see Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Fru¨ hgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa (Stuttgart: Franz Steiner, 1995), 38–88.
12 Van Bunge, “Tolerating Turks?,” 218; Bobzin, Koran, 271–72.
13 Thus the Dutch translations of the Qur’an (1657, 1658, 1696, etc.) by Glazemaker were translations from Du Ryer’s French, as was the first English translation of 1649.
14 On Du Ryer, see especially Alastair Hamilton and Francis Richard, Andre´ Du Ryer and Oriental Studies in Seventeenth-Century France (Oxford: Oxford University Press, 2004); on Marracci (and Sale), see Alexander Bevilacqua, “The Qur’an Translations of Marracci and Sale,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 76 (2013): 93–130; Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 37–63. In Mahomet, Bayle uses both Du Ryer’s French and Ketton’s Latin translation.
15 Lewis, Islam, 87; Pailin, Attitudes, 83; Bevilacqua, “Qur’an Translations,” esp. 103–6; Elmarsafy, Enlightenment Qur’an, 37–63; Toomer, Eastern Wisedome, 308.
16 Lewis, Islam, 87.
17 Toomer, Eastern Wisedome, 309, 269–314; Alastair Hamilton, “The Study of Islam in Early Modern Europe,” Archiv fu¨ r Religionsgeschichte 3 (2001): 169–82, at 182; Stroumsa, New Science, 132.
18 Toland, Letters to Serena (London, 1704), 15. Thus Locke owned a Qur’an in Du Ryer’s 1647 French translation and Benjamin Furly’s library in Rotterdam had two Dutch editions; see John Harrison and Peter Laslett, The Library of John Locke (Oxford: Oxford University Press, 1965), 70; Bibliotheca Furliana (Rotterdam: Fritsch and Bohm, 1714), 124, 129. The publisher’s catalogues of Bayle’s printer Leers advertise three Qur’an editions: see Reinier Leers, Eleven Catalogues by Reinier Leers (1692–1709): A Reproduction Edition, ed. H. H. M. van Lieshout and Otto S. Lankhorst (Utrecht: HES, 1992), 109, 146, 254.
19 Humphrey Prideaux, The True Nature of Imposture Fully Displayed in the Life of Mahomet, 2nd ed. (London: William Rogers, 1697); Lodovico Marracci, Prodromus ad refutationem Alcorani, first published in 1691, and again in 1698: this time with the Arabic text of the Qur’an and a fully annotated Latin translation (Alcorani textus universus . . . ).
20 Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, ed. David Womersley (New York: Penguin Classics, 1995), 3:190 (chap. 50; all references to Gibbon refer to this chapter unless otherwise stated).
21 Gibbon, Decline and Fall, 1:485 (chap. 16). On Gibbon’s historical method, see, e.g., Arnaldo Momigliani, “Gibbon’s Contribution to Historical Method,” Historia: Zeitschrift fu¨ r Alte Geschichte 2, no. 4 (1954): 450–63; Peter Ghosh, “Gibbon Observed,” Journal of Roman Studies 81 (Nov. 1991): 132–56; Stephen Paul Foster, Melancholy Duty: The Hume–Gibbon Attack on Christianity (Dordrecht: Springer, 1997), 307–31.
22 For Bayle’s influence on Gibbon, see David Jordan, Gibbon and His Roman Empire (Urbana: University of Illinois Press, 1971), 168–72. Another critical influence is Adriaan Reland’s De Religione Mohammedica (Utrecht: Wilhelm Broedelet, 1705), which Gibbon calls “excellent” (Decline, 3:184). Note that John Pocock, in Barbarism and Religion (6 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1999–2015; esp. vols. 1 and 5), though acutely perceptive of many of Gibbon’s sources and influences, does not sufficiently acknowledge Bayle’s impact on the Decline and Fall, which is profound, not only in chapter 50 (on Islam) but also chapters 15 and 16 (on Christianity).
23 On Bayle’s conversion, see Hubert Bost, Pierre Bayle (Paris, 2006), 40–52; E´ lisabeth Labrousse, Pierre Bayle, tome I: Du pays de Foix a` la cite´ d’E´ rasme (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1985), 50–74; on Gibbon’s, see Jordan, Gibbon, 9–11.
24 The classic opposing interpretations of Bayle’s corpus remain Labrousse, Pierre Bayle, tome II: He´te´rodoxie et rigorisme (Paris: Albin Michel, 1996), and Gianluca Mori, Bayle philosophe (Paris: Honore´ Champion, 1999). The existing literature on Bayle’s “Mahomet” tends to be cursory and unspecific; a recent attempt ends in a gross exaggeration: “On peut dire qu’a` cet e´gard Bayle a e´te´ un des pe`res de la laı¨cite´; il est certain qu’il a e´te´, en tout cas, le premier a` jeter un regard neutre sur l’islam.” Pierre Joxe, “Bayle, ‘Mahomet’ et l’islam,” in Le Rayonnement de Bayle, ed. Philippe de Robert (Oxford: Voltaire Foundation, 2010), 165–72, at 172.
25 See, e.g., Gunny, Prophet Muhammad, 15, 55, on Bayle’s influence on Veyssie`re de La Croze’s “Re´flexions historiques sur le mahome´tisme et sur le socinianisme,” in Dissertations historiques et critiques sur divers sujets (Rotterdam: Reinier Leers, 1707; published in English in 1712); Katharina Mommsen, Goethe and the Poets of Arabia, trans. Michael M. Metzger (Rochester, N. Y.: Camden House, 2014), 378; Hugh Barr Nisbet, “Lessing and Pierre Bayle,” in Tradition and Creation: Essays in Honour of Elizabeth Mary Wilkinson, ed. C. P. Magill, Brian A. Rowley, and Christopher J. Smith (Leeds: W. S. Maney and Son, 1978), 13–29; Nisbet, Gotthold Ephraim Lessing: His Life, Works, and Thought (Oxford: Oxford University Press, 2013), 300. The extent of Bayle’s influence on Voltaire’s writings on Islam awaits further inquiry: Voltaire hardly mentions his sources, but he was an avid reader of the Dictionnaire, and there are several striking echoes of Bayle in the chapters on Islam in the Essai sur les moeurs (e.g., 1:289: on the contrasting principles and practices of Islam and Christianity). On Bayle’s influence on Voltaire’s Mahomet, see Haydn Trevor Mason, Pierre Bayle and Voltaire (Oxford: Oxford University Press, 1963), 50–51.
26 H. H. M. van Lieshout, The Making of Pierre Bayle’s Dictionnaire Historique et Critique,trans. Lynne Richards (Amsterdam: APA-Holland University Press, 2001), 251. Bayle prepared three editions of the dictionary: in 1696, 1702, and 1720; the latter was published posthumously. I will cite the fourth edition, of 1740 (Amsterdam: Pierre Brunel et al.), while indicating the origin of any passage: e.g., Mahomet1.AA (article “Mahomet,” Remark AA, passage present in the first edition).
27 Note that the organization of Remarks differs between editions; I here use the 1740 ordering.
28 A note on Bayle’s sources: in the first edition he especially cites Paul Rycaut, Present State of the Ottoman Empire (1668) in the 1677 translation by Bespier (see Charnley, Pierre Bayle, 49); Hottinger, Historia Orientalis (1651); Marracci, Prodromus ad refutationem Alcorani (1691); also Pococke’s Specimen historiae Arabum (1649). Though Bayle is sometimes represented as borrowing mainly from Prideaux’s True Nature of Imposture 26 H. H. M. van Lieshout, The Making of Pierre Bayle’s Dictionnaire Historique et Critique,trans. Lynne Richards (Amsterdam: APA-Holland University Press, 2001), 251. Bayle prepared three editions of the dictionary: in 1696, 1702, and 1720; the latter was published posthumously. I will cite the fourth edition, of 1740 (Amsterdam: Pierre Brunelet al.), while indicating the origin of any passage: e.g., Mahomet1.AA (article “Mahomet,” Remark AA, passage present in the first edition).
27 Note that the organization of Remarks differs between editions; I here use the 1740 ordering.
28 A note on Bayle’s sources: in the first edition he especially cites Paul Rycaut, Present State of the Ottoman Empire (1668) in the 1677 translation by Bespier (see Charnley, Pierre Bayle, 49); Hottinger, Historia Orientalis (1651); Marracci, Prodromus ad refutationem Alcorani (1691); also Pococke’s Specimen historiae Arabum (1649). Though Bayle is sometimes represented as borrowing mainly from Prideaux’s True Nature of Imposture (1697; French trans., 1698), the first edition of the Dictionnaire (and the bulk of “Mahomet”) in fact precedes Prideaux as well as d’Herbelot’s Bibliothe`que Orientale (1697): Bayle incorporates these new sources in the second edition (1702). For Bayle’s use of travel literature, especially in other articles (e.g., Fatime1), see Charnley, Pierre Bayle. On the Qur’an editions used by Bayle, see n46.
29 Mahomet1.H.
30 See Dimmock, Mythologies, 170–82, who contrasts the early modern concept of imposture with “earlier Catholic terminology” such as heresy, and connects it to Protestant discourses in the Reformation. Various eighteenth-century writers would take exception to the common narrative of imposture (as displayed in, e.g., Prideaux’s Life of Mahomet): see, e.g., George Sale’s “Preliminary Discourse” to his Qur’an translation (London: J. Wilcox, 1734), 39.
31 Bayle, Commentaire philosophique (1686), and Supple´ment (1689).
32 See Mara van der Lugt, Bayle, Jurieu, and the Dictionnaire Historique et Critique32 See Mara van der Lugt, Bayle, Jurieu, and the Dictionnaire Historique et Critique(Oxford: Oxford University Press, 2016), 129–33. Gibbon shares Bayle’s hesitation: “From enthusiasm to imposture, the step is perilous and slippery . . . the conscience may slumber in a mixed and middle state between self-illusion and voluntary fraud” (Decline,3:213).
33 Pailin, Attitudes, 99ff.
34 See also the controversial chapter 15 of Gibbon’s Decline and Fall, describing Christianity’s propagation in natural terms.
35 Mahomet1.A. 36 See, e.g., Daniel, Islam, esp. 171–80; Pailin, Attitudes, 97–99; Tolan, “European Accounts,” 227–28.
37 Mahomet1.L. For similar critiques, see Boulainvilliers, Vie de Mahomed, 182; Gibbon, Decline, 3:186.
38 Mahomet1.L.
39 Mahomet1.M.
40 Mahomet1.M.
41 Other authors defended the concept of a sensual paradise by arguing that the resurrection of the body makes no sense without the restoration of the senses: e.g., Stubbe, Original, 203–4; Toland, A Letter from an Arabian Physician (Paris, 1706), 10–15; Voltaire, Essai sur les moeurs (1775), 1:282; Gibbon, Decline, 3:189.
42 Mahomet1.N.
43 Mahomet1.O. See also chapter 16 of Gibbon’s Decline and Fall, on Christian persecution of Christians.
44 Mahomet1.AA. (See also Nestorius1.E). However, this toleration was extended only to Christians, not Jews: as for the latter, Bayle notes that Mahomet persecuted them vehemently, both by the pen and by the sword (Mahomet1.CC). See also Prideaux (Life of Mahomet, 156) and Gibbon (Decline, 3:202).
45 Mahomet1.AA.
46 Mahomet1.AA. Bayle seems to be reformulating slightly from Du Ryer’s Alcoran de Mahomet (Paris: Antoine de Sommaville, 1647), 485, though elsewhere he cites the Qur’an in Bibliander’s 1543 edition of the Latin translation by Ketton.
47 Mahomet1.AA. Toland (Arabian Physician, 8) paraphrases this passage in almost the exact same terms.
48 Mahomet1.AA, citing Testamentum et pactiones initae inter Mohamedem et Christianae fidei cultores (Paris: Antoine Vitre´, 1630); Bayle notes that various scholars question its authenticity.
49 Bayle, Pense´es diverses, chap. 244, in OEuvres diverses (The Hague [Tre´voux], 1737), 3:147
50 Ibid. Again, Bayle cites (with slight changes) from Du Ryer’s Alcoran, 646.
51 Bayle, Pense´es diverses (OEuvres diverses, 3:147); see Du Ryer’s Alcoran, 485.
52 See esp. Jurieu, Histoire du calvinisme, 3:55: “la conduite des Sarrazins a e´te´ une de´bonnairete ´ e´vange´lique, en comparaison de celle du Papisme, qui a surpasse´ la cruaute´ des Cannibales” (Mahomet1.AA).
53 However, Jurieu also portrays Muslims as “naturellement barbares et ennemis des sciences” (Histoire, 3:56; see Gunny, “Reactions,” 133). Bayle, in contrast, shows a great awareness of Islam’s rich tradition in the arts and sciences, but in most cases where the Islamic tradition is praised, this is despite Islam. Israel (Enlightenment Contested, 615– 39) seems correct in pointing out a pattern of connections between enlightened Arabs and the theme of (suspected) atheism; e.g., in Averroes2, Mahomet II2, Takiddin1.A. Hence, Bayle seems to see Islam itself (or religion in general) as irrational, but this doesn’t mean that Arabs or Muslims are naturally ignorant, as Jurieu suggests. See also the article Aristote, which stresses that Aristotelianism is still widespread in the Muslim world despite the “ignorance” that reigns there.
54 See Van der Lugt, Bayle, 129–33.
55 Lyons, Islam, 67–71, 163–75; Daniel, Islam, 118ff; Tolan, “European Accounts,” 233.
56 Prideaux, Life of Mahomet, 154 (also 138, 149). Gibbon doesn’t quite challenge this suggestion as much as he revaluates it: thus, “the fragments of the Koran were produced at the discretion of Mahomet; each revelation is suited to the emergencies of his policy or passion . . .” (Decline, 3:181).
57 Mahomet1.T.
58 Mahomet1.E.
59 Mahomet1.S. See Boulainvilliers, Vie de Mahomed, 261; Gibbon, Decline, 3:215.
60 Mahomet1.S. Voltaire and Gibbon would later contrast Mahomet’s “modesty” in this respect with “the seven hundred wives, and three hundred concubines of the wise Solomon” (Gibbon, Decline, 3:215; see Voltaire, Essai, 1:281–82).
61 Mahomet1.S. See Prideaux (Life of Mahomet, 149) for similar comments on “the old Lecher” (152).
62 See Antoine Furetie`re, Dictionnaire universelle (The Hague/Rotterdam: Arnout and Reinier Leers, 1690), 3:295: lemma Ragouˆ t.
63 Mahomet1.II.
64 Mahomet1.Q. In the margin, Bayle adds various quotes from the twelfth-century Latin Qur’an translation by Robert of Ketton.
65 Mahomet1.Q.
66 Mahomet3.Q (sentence added in third edition). 67 Mahomet1.Q.
68 Mahomet1.Q. Adriaan Reland (Of the Mahometan Religion [London, 1712], 77; De religione Mohammedica, 151) would later argue against the common assumption that Mahomet was so “hard-hearted towards the Women, as to exclude them from Heaven.” (Likewise Voltaire, Essai sur les moeurs, 1:285; Gibbon, Decline, 3:189). And in fact Bayle himself corrects Rycaut on this point in Hali-Beigh1.C.
69 Mahomet2.PP.
70 Bayle only speaks of servant girls in Mahomet1.T; for instance, that Mahomet slept with his servant Marina before she was of a nubile age. On the predicament of female servants, see also Patin2.F and Ales2.D.
71 E.g., Vayer2.H, which argues that marital vows of “fidelite´ conjugale” are kept just as rarely as monastic vows of celibacy; also Ermite2.I.
72 E.g. Ariosta2.A, Patin1.C.D, Patin2.E.F.
73 E.g. Patin; here I am following the interpretation of David Wootton, “Pierre Bayle, Libertine?,” in Studies in Seventeenth-Century Philosophy, ed. M. A. Stewart (Oxford: Clarendon Press, 1997), 197–226.
74 Henri Basnage de Beauval, “Avis au lecteur” (in Bayle, OEuvres diverses, 4:2). English translation Michael Hickson, in Bayle, Dialogues of Maximus and Themistius, ed. Hickson (Leiden: Brill, 2016), 123.
75 Which is not to say he did not have a social life: see, e.g., Van Lieshout, Making, 162–74.
76 Bayle, “Eclaircissement sur les obsce´nite´s” (first published in 1702). 77 Ibid., trans. Richard Popkin, in Bayle, Historical and Critical Dictionary: Selections, ed. Popkin (Indianapolis: Hackett, 1991), 436.
78 Gibbon, Decline, 3:190.
79 Especially in the Remarks: see Jean Gagnier, preface to Abu’l-Fida, De vita et rebus gestis Mohammedis (Oxford, 1723), iii: “Is in hoc Argumento, pro ingenio suo, Philosophice` magis, qua`m Historice`, praesertim in Notis suis amplissimis versatus est.”
80 For this argument, see Badir, Voltaire, 53–54. Note that the debunking (and ridiculing) of Mahometan miracles was a well-established Christian tradition (see Pailin, Attitudes, 87–89), but usually this was done in order to bulwark a Christian providential discourse; that second impulse is absent in Bayle.
81 Mahomet1.H; also Mahomet1.EE and Mahomet2.FF, critiquing a story about Mahomet’s tomb being suspended in the air. Bayle also anatomizes Muslim superstition in various other articles on Islam: e.g., Abudhaher1, Agar1.I.K, Me`cque2 and especially Fatime1, where we may see an implicit allusion to Mary in Bayle’s portrayal of Muslim worship of Mahomet’s daughter Fatima as a virgin, even though she had various children (esp. Fatima1.E). See also Nephes Ogli1, about a Turkish phrase for “Child of the Holy Spirit” (“fils du Saint Esprit”), given to children who are born of a virgin mother.
82 Mahomet1.H.
83- Gibbon’un bir filozof olmaktan çok bir tarihçiden daha az konuştuğu pek çok an vardır: özellikle mucizeler, papazlık, dogmalar, cinsel ahlak ve ikiyüzlülük açısından Hıristiyanlığa saldırmak için sıklıkla İslam’ı kullanır (bkz.Lewis, Islam, 96–97 ; Foster, Melancholy Duty, 313, 321–29). Ayrıca İslam tarihi hakkında bazı şüpheli iddialarda bulunuyor, örneğin “metafizik sorular. . . asla halkın tutkularıyla meşgul olmadı ya da devletin huzurunu bozmadı ”(Gibbon, Decline, 3: 230–31). Lewis’in (Islam, 97) öne sürdüğü gibi, İslam’ın “bölünme ve çekişmeden uzak olduğu” önerisi “açıkça yanlıştır”.
84 Tolan, “European Accounts,” 249.
*-Araştırmaları, tarih ve felsefedeki ikili bir geçmişten ilham alıyor. On yedinci yüzyıl Fransız filozofu Pierre Bayle üzerine 2014 yılında Oxford Üniversitesi Tarih alanında doktorasını (DPhil) tamamladıktan sonra, Lichtenberg Kolleg – Göttingen’deki (Almanya) İleri Araştırmalar Enstitüsü’nde iki yıllık bir burs aldı. .  2010 yılında Rotterdam Erasmus Üniversitesi’nde Felsefe Yüksek Lisansı ve Erken Modern Entelektüel Tarih Araştırma Yüksek Lisansı’nı tamamladı, özellikle John Toland gibi erken modern filozofların yorumlama ve taklit etme sorularına odaklandı. 2017’de Leverhulme Erken Kariyer Bursu ile ödüllendirilmiş olarak, şu anda St Andrews Üniversitesi’nde erken Aydınlanma döneminde kötümserlik ve kötülük sorunu üzerine üç yıllık bir proje yürütüyor.
*Hyccara’lı Lais (MÖ 340’da öldü ) Antik Yunanistan’ın bir hetairasıydı ( fahişe ). Muhtemelendoğdu Hyccara , Sicilya (modern Carini ) ve ölen Thessaly . Aynı adı taşıyan başka bir fahişenin çağdaşıydı, Lais of Corinth . Eski yazarlar (genellikle dolaylı) hesaplarında sık sık kafalarını karıştırdıklarından veya hangisine atıfta bulunduklarını belirtmediklerinden, ikisi ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlı hale geldi. Lais of Hyccara hakkında hayatta kalan birkaç anekdot var. Örneğin, Demosthenes’in kendisiyle bir gece için 1.000 Yunan drahmi ödemeyi teklif ettiği, ancak onu gördükten sonra fiyatını 10.000 drahmiye çıkardığı, kendisini bir hiç uğruna Diogenes’e verdiği sırada söylendi . Aelian , zulmünün keskinliği nedeniyle Axine (“balta başı”) takma adını taşıdığını söylüyor. O kızı oldu Timandra (veya Damasandra göre Athenaeus ). Phryne’nin çağdaşı ve rakibiydi . Onu Tesalya’ya getiren Hippostratus veya Hippolochus adlı bir Teselya’lıya aşık oldu . Kıskançlık yüzünden Thessalian kadınlar tapınağı içine onu sokulmuş söylenir Afrodit ve taşlanarak ölüm onu. Peneus kıyılarına gömüldü .(B. Sönmez)

Türkçesi: Bülent SÖNMEZ

______________________________________

*Lichtenberg-Kolleg – Gottingen İleri Araştırmalar Enstitüsü.  Journal of the History of Ideas, Volume 78, Number 1, January 2017, pp. 27-50 (Article) Published by University of Pennsylvania Press DOI: For additional information about this article Access provided by University of St. Andrews Library (13 Feb 2019 10:07 GMT) https://doi.org/10.1353/jhi.2017.0001