GEÇİŞ ÇAĞINDA FELSEFE
GEÇİŞ ÇAĞINDA FELSEFE[1]
Heidegger’in Vom Ereignis eseri[2], bir metni değerlendirmede kullanılan alışılmış, bilinen yaklaşım yöntemlerine direnen bir çalışma olması ile çarpıcıdır. Bu eserle ilgili önemli olan husus, bu durumun metni ihmal edilebilir, görmezden gelinebilir bir metin haline getirmemesidir; burada söz konusu olan şey çok çarpıcı bir şeydir, yani, anlamak için kullanıla gelen yöntemlerin bu metne uygun düşmemesidir. Bu eseri üslup ve yazınsal nitelik bakımından, geçmişte mistiklerin ortaya koydukları eserlere benzetmek ve onu tasavvufi bir metin gibi değerlendirmek ve böylece onu yerinden etmek, onun felsefi değer bakımından mertebesini düşürmek elbette mümkün; ama zaten asıl mesele de, tasavvufi nitelikteki eserlere olan her türlü biçimsel benzerliğine rağmen onu böyle mistik bir boyuttan değil de, felsefe içinde bir etkinliğin ürünü olarak dikkate alabilmek, düşünce evreninde tuttuğu bir felsefi konum olması bakımından ciddiye alabilmek, bu haliyle bizi hangi sonuçlara götürdüğünü görebilmektir.
Bu eserin biçimsel/yazınsal özelliklerinde gözlemlediğimiz sıra dışılık, onda ortaya konan fikirlerin düşünsel bakımdan benzersizliği ile bir yerde örtüşmekte ve bu da esere estetik bir boyut katmaktadır. Eserin biçimsel/yazınsal özellikleri geç dönem Heidegger’inde Nietzscheci etkinin ağır bastığının bir kanıtıdır. Nitekim eserin estetik bir çalışma olması için elden gelen yapılmıştır; üslup, Nietzsche’de gördüğümüz aforizmik üslubun bir türevidir. Eserin bütününe yayılan birleştirici bir bölümlendirme varsa da, okur bu eserde giriş-gelişme-sonuç şemasını bulamaz. Metnin yapısı felsefe eserlerinde görmeye alışık olduğumuz klasik yapılanma biçimleri ile örtüşmez. Eserin bir yapısı olduğu söylenecekse eğer, eserin kendisinde de bu yapı üzerine söyleneler[3] göz önüne alındığında, yorumcuların üzerinde birleştiği husus, bunun bir ‘fügal yapı’ olduğudur. Kitabın altı bölümünün her birinde aynı başlangıcın tekrar ettiği tekrarlı bir yapı vardır. Bu tekrarlar ya da hareketler (hamleler) bir sistem oluşturmak için bir araya getirilmemişlerdir; aynı melodinin birbirini taklit eden ve birbirini takip eden seslerle çalınması örneğinde olduğu gibi (müzikteki füg formu) aynı oyun içinde olmanın birlikteliğini paylaşırlar.[4]
Özetle, bu eserin amacı, anlama yöntemlerinin olağan türlerine yadırgatıcı gelen acayip/garip fikirler ortaya atmak ile sınırlı değildir; eserin asıl amacı, alışılmış düşünme biçimlerine meydan okumak ve bilhassa kullandığı dilin acayipliği, terimlerin garipliği yoluyla bizden, oldukça farklı düşünme biçimlerine açık olmamızı talep etmektir.[5]
Varlık ve Zaman
Heidegger başlangıç bölümünde bu eseri tanımlarken bunun bir girişim, bir tür hazırlık alıştırması gibi görülmesi gerektiğini belirtir. Girişim, felsefenin konuşan-düşüncesine (thinking-saying of philosophy) yöneliktir ve metafizik düşünceden var-lık-tarihsel düşünceye (be-ing-historical thinking) geçiş çağında gerçekleşmektedir.[6] Buradaki iki temel saptama üzerinde durmalıyız. Heidegger’e göre konuşan, düşüncenin kendisidir, felsefi düşüncedir; tarihsel-kültürel bir kimlikle belirlenmiş şu, bu özne değil. Bu konuşma bir konu ‘hakkında’, bir şey ‘üzerine’ bir konuşma değildir; insan-öznelerin nesnel fikirleri/düşünceleri ortaya koymak için yaptıkları konuşmalardan değildir. Kendisi-konuşan bir düşüncedir. Bir başka deyimle, bu düşüncenin kendisi, konu değil bir anlamda öznedir; ama burada ‘özne’ terimi klasik anlamıyla, eyleyen bir kendilik gibi değil, kendini gösteren bir var-lık olarak anlaşılmalıdır. Bu yüzden, görünen, ortaya çıkan, kendisini gösteren bir düşünce; ve bu yüzden varlığın hakikatinin açığa çıkması olayının (alm. Ereignis, ing. Enowning) kendisidir, var-lığa aittir. ‘Girişim’ terimini hatırlayıp vurgulamakta fayda var: işte, eser bu konuşmanın kendisi değil, bu konuşmaya yönelik bir girişimdir.
İkinci saptama da bu girişimin bir geçiş çağında gerçekleşiyor olmasıdır. Varlığın anlamı sorusunun yeniden düşünülmeye başlanmasıyla başlangıca dönülmektedir. Buradaki başlangıç, hem felsefenin ön-Sokratikler dönemindeki hakiki kimliğine yeniden kavuşması hem de düşünmenin yeniden başlaması anlamında ikili bir başlangıçtır. Heideggerci düşüncenin, başından sonuna değin, genel anlamda felsefenin başlangıcına ilişkin, özel anlamda ise Yunan felsefesinin başlangıcına ilişkin açıklayıcı bir paradigmaya göre hareket ettiği söylenebilir.[7] Bu paradigma, felsefenin varlığın anlamı sorusuyla başladığını savunur; felsefeyi varlığı anlamaya yönelik soylu ve sonu gelmez çabanın bir ürünü olarak kabul eder. Heidegger sadece felsefenin başlangıcını değil, ama felsefenin asıl anlamını da bu paradigmada görmektedir; onun için hakiki felsefe, bitmeyen bir çabayla varlığı anlamaya çalışmak, varlığın anlamını soruşturmaktır. Bu yüzden Heidegger, Sokrates-öncesi Yunan felsefesine büyük önem ve değer verir; o, Thales, Parmenides, Herakleitos gibi filozofların, Platoncu metafiziğin öncesine ait olan düşüncelerinde varlığın anlamı sorusunun kılavuzluğundaki soruşturmanın birer örneğini görmektedir.
Platon ve Aristoteles ile birlikte, felsefe tarihinde kapsamlı sistemler çağına girilir. Artık felsefe, varlık sorusunun kılavuzluğunda düşünmeye sürekli devam etmek yerine, sorunun çözümüne yönelir. Antik Yunan felsefesinin bu iki zirve kişisi, varlığın anlamının soruşturulmasına yönelik düşünme etkinliğini öncellerinden miras alırlar ve böylece felsefe çabasını sürdürürler; sonuçta bütün bir felsefe tarihine hükmeden düşünce sistemleri ortaya koyarlar. Bu kapsamlı/totalci sistemler, onları tasarlayan büyük zihinler varlık sorusunu çözdüklerini açıkça öne sürmeseler hatta bunun aksini savunsalar bile, bu halleriyle bu şekilde anlaşılmaya mahkûmdurlar. Varlığın anlamı sorusunun tüketici bir çözümünün olup olamayacağı tartışması bir yana, Heideggerci paradigmanın ışığı ile bakıldığında kolayca anlaşılacağı gibi, bu sorun çözüldüğünde düşünme ve hakiki felsefe de bitecektir, çünkü felsefeyi meydana getiren ve sürdüren sebep ortadan kalkacaktır. Varlığın anlamı sorusunun bir kılavuz, insan düşüncesinin durağanlığa kapılmasına ve donup kalmasına izin vermeyen bir uyarıcı gibi değil de, aşılması gereken bir engel, halledilmesi gereken bir problem gibi görülmesi, hakiki felsefenin o bereketli başlangıcının unutulmasını getirecektir.
Geleneksel metafizik düşüncede varlığın anlamı sorusu yanlış sorulduğu için önce varlık, ve bunun kaçınılmaz sonucu olarak, sonunda sorunun da kendisi unutulduğu için, Batı metafiziğinin bütün tarihi bir unutulmanın tarihidir. Ama Varlık ve Zaman’da, soru yeniden hatırlandığı için unutulma dönemi artık bitmektedir; bir geçiş dönemine girilmiştir. Dolaysız anlamıyla varlık, hiçbir dolayıma sokulmamış haliyle varlık konusu Varlık ve Zaman’da üzerine odaklanılan birinci konudur. Heidegger burada ‘varlığın anlamı sorusu’nu daha bir açıklıkla ve metafiziksel geleneğin gölgesinden kurtararak ele almanın önemini vurgular. Heidegger’e göre ‘varlık’ sözcüğü geleneksel metafizik için artık hiçbir sorun oluşturmaz hale gelmiştir. Bu sözcük artık, var-olmaklık (being-ness) gibi bir anlam içerir hale gelmiştir; yani en yaygın, genel ve evrensel bir varlık kavramına işaret eder. Ya da yüce, kalıcı olduğu iddia edilen, ebedi veya zamandan münezzeh (zaman-dışı) bir varlığa işaret eder, öyle ki diğer bütün varlıkları bir araya getiren, birlikli kılan, onların temeli olan bir varlıktır bu. Diğer yandan böyle tanımlanan bu varlığın, onlara temel olduğu iddia edilen dünyadaki varlıklarla ilişkisi açık değildir. Bu tür yorumlar Heidegger için sorgulanması gereken belirsiz, karanlık yorumlardır ve varlığın anlamının soruşturulmaya değer olduğunun bütün önemiyle devam ettiğine delalet ederler.[8]
Heidegger Varlık ve Zaman’da varlığın anlamı sorusunu, varlıkların geçici (temporal – gelip geçici) ve tezahüri (disclosive – kendini açan), fenomenal yönüne öncelik vererek yeniden ele alır.[9] Böylece Heidegger’in Varlık ve Zaman’da ortaya koyduğu felsefenin en temel saptaması ile karşılaşıyoruz. Varlık sorusuna ilişkin, iki çok temel ve birbirine karşıt yaklaşım biçimi bulunduğu iddiası onun düşünce sisteminin asıl yönlendirici ve esin verici temel ilkesi gibidir. Bir yanda varlığın tezahürünün gelip geçiciliği gibi apaçık bir karakteristiği feda etmeden, her bir durumda ‘olanın kendisi’ne odaklanan bir inceleme merakı; öbür yanda ise her durumda kendini gösteren/kendini açan olayın yerine geçirdiğimiz bir kavram olması dolayısıyla, varlığın kendisi olamayan, temsil karakterine sahip bir var-olmaklık kavramı üzerinden varlık sorusunun sorulması. Söz konusu bu yaklaşım biçimlerinin kolayca gözden kaçan ve fark edilebilmesi için başlı başına bir refleksyon gerektiren bu incelikli ayrılığı üzerine düşününce, ikinci yöntemin kullanılması durumunda varlık sorusunun aslında sorulamaz hale geldiğini, çünkü bizi varlıktan uzaklaştırıp onun temsilleri ile muhatap ettiğini ve böylece varlığın anlamının soruşturulmasını imkânsızlaştırdığını anlıyoruz.
Böylece Heidegger varlığın anlamı sorusunu, gelip geçici, tarihsel, daima şüpheli olan ve kesin olmayan bir doğaya sahip dünya-içindeki-varlık (being-in-the-world) kavramının çerçevesi içinde yeniden konumlandırır.[10] Gelip geçicilik sadece varlık için değil, ‘varlık hakkında’ olanlar, ‘varlığa dair’ olanlar için de geçerlidir; ya da varlık için geçerli olan, her şey için de geçerlidir. Eğer bir şey kalıcılık, değişmezlik, ebedilik iddiası taşıyorsa (bu şey bir öğretinin gönderme yaptığı kimi kavramlar olabileceği gibi öğretinin kendisi de olabilir) o şeyin varlıkla ilgisi yoktur, böyle bir şey yoktur; eğer temsiller/kurgular üzerinden değil de yaşantılar ve tanıklıklar üzerinden konuşacak olursak, biz böyle bir şey bilmiyoruz. Heidegger bu bağlamda, anlamın zaman-dışı, zamandan münezzeh olduğunu savunan geleneksel metafiziğin, bizzat kendi şüpheli, geçici ve tarihsel karakterinin yeni baştan düşünülmesini talep eder.[11] O halde düşünmek hep bir yeni baştan-düşünmek anlamına geliyor, Heidegger için. İşte burada, varlığın anlamı sorusuna sadık kalan, özgün olmayı başaran düşüncenin hep başa dönme, hep bir başlangıç olma karakteriyle Heideggerci düşüncede de karşı karşıya geliyoruz.
Varlık ve Zaman’da, varlığın, nasıl anlaşılırsa anlaşılsın, ve nasıl yorumlanırsa yorumlansın, son noktada zamansal olduğu sonucuna varılmaktadır.[12] Şöyle de denebilir: Varlık nasıl anlaşılırsa anlaşılsın, bu anlam son noktada kaçınılmaz olarak zamansaldır. Anlamların bile gelip geçici ve tarihsel bir biçimde açığa çıkmaları, var-lığın kökensel salınımının da (the essential sway of be-ing) değişmez, kalıcı bir karakterde olmadığını göstermektedir. Heidegger bu doğrultuda, bütün bir Batı felsefesi geleneğinin en temel noktalarında kökten bir eleştirisi ile ortaya çıkar; bu eski düşünce geleneğinin önkabullerini ve yöntemlerini kullanmayı reddeder. Yeni bir başlangıç için (öteki başlangıç için), tanrı-merkezli ve özne-nesne ikiliğine dayanan mevcudiyet metafiziğinin düşünce üzerinde egemenlik kurmuş bulunan yerleşik kavramlarını yerlerinden etmenin bir gereklilik olduğuna inanır.
Geçici Olan
Varlık ve Zaman’ı Heidegger’in bahsettiği ikinci başlangıç gibi görmek doğru olmaz; Varlık ve Zaman’da dile gelen ana fikir, temelde, varlığın unutulmuşluğunun farkına varılmasıdır, bundan öte değildir. Heidegger’e göre hala uzak olduğumuz şey, tek tek varlıklar üzerine düşünmek yerine, Ereignis üzerine düşünebilmeyi, yani her bir varlıkta tekrar eden, varlığın hakikatinin açığa çıkması olayı, üzerine düşünebilmeyi başarmaktır. Varlığın o kadar uzağına sürüklenmiş bulunuyoruz ki onun üzerine düşünmeyi artık başaramıyoruz; bunun için, ilk önce, bizi bu kadar uzaklara götürenleri yani tanıdık olan her şeyi terk etmemiz gerekiyor. Görevi, bir şeye hazırlamak olan ama bu şeyi asla kendi başına başarmış, üstesinden gelmiş olduğunu iddia etmeyen içeriği ve üslubu ile Vom Ereignis, Varlık ve Zaman’da ortaya konan eleştirel yaklaşımı bir tarafa bırakmakta ve artık şafakta beliren öteki başlangıca yönelmektedir.
Kitabın bize verdiği belirsiz, bulanık, sisli görünüm başlığına da yansımıştır; Vom Ereignis, Ereignis üzerine, onun hakkında olmadığı gibi Ereignis’in kendisi de değildir, sadece ondandır ve bu yüzden acayip, belirlenemez bir karakter sergiler.[13] İki yakayı birbirine bağlayan bir köprüde ikamet eden kişinin hiçbir tarafa ait olmaması gibi, bu eser de onu konumlandırmaya çalıştığımız her defasında bizi yüz üstü bırakıyor, çünkü o sanki ‘hiçbir yerde’ durmaktadır; oysa köprüler yerleşmek için değildir, geçmek içindir. Nedir geçişte olmak? Ve nasıl bir şeydir geçişte düşünmek?
Acaba Heidegger’in bu eseri düşüncede ve felsefede bir geçiş olarak gördüğü söylenebilir mi? Ya da Heidegger, geçişin sadece düşüncede gerçekleşmesinden, ve sadece felsefe alanına sınırlı farklı karakterdeki yeni bir dönemden mi bahsediyor? Nedir geçiş terimin işaret ettiği kavram ve bağlantılı kavramların bize çağrıştırdığı fikirler, imgeler, semboller ve analojiler? Geçme, geçiş, köprü, bağlantı, geçiş bölgesi, ara bölge, iki tarafa da ait olmayan, dönüşmek, bir başka şeye evrilmek, daha önce bir tarafa ait iken artık öteki tarafa ait olmak, ama bu sürecin olmuş-bitmiş hali değil evrilmenin bizatihi kendisi, geçici olan; bütün bunlar, zihnimizde yan yana durduklarını tefekkürle fark ettiğimiz anlamlardır.
Nasıl anlamalıyız geçici olanı? Geçici olmak, bir anlamda evrilmek demektir; ama buradaki evrilme, başka bir şeye dönüşmek olamaz, belki artık başka bir dünyada olmaktan ötürü kendini bambaşka görmek, olabilir. Her evrilme bir gelişme içerir, ama buradaki gelişme bir ilerleme de olamaz, çünkü onun belli bir amacı ve belli bir sonucu yoktur. Geçici olanda gördüğümüz evrilme/gelişme, sorulara cevap ve sorunlara çözüm olsun diye değildir; çünkü o zaman geçicilikten bahsedilemez; bu haliyle o, yönü/hedefi belli bir ilerlemedeki (insanlık tarihi) bir aşamadan ibaret olur.
Geçişte bir terk ediş vardır, arkada kalanın tamamen terk edilmesi vardır. Böyle bir şey, hafızanın da bir yeniden kurulması/oluşturulması, ya da bir bakıma tamamen silinmesi anlamına geliyor. Geçici olanı anlama girişiminde de, evrilme/dönüşme sürecinin içinde eriyen ve bu süreçle bütünleşen bir varoluş ortaya koyma girişiminde de, hafıza/bellek en büyük sorun olarak karşımıza çıkıyor. Sanki hafızamız, her samimi ve dürüst değişme/dönüşme girişimini atıl kılıyor ve onu sahteleştiriyor. Nedir Heidegger’in istediği? Hafızanın tamamen iptal edilmesi, öldürülmesi midir? Ve bu mümkün mü? Ya da hafızanın yapısına yönelen, onda bir mekanizma arayan ve bulduğunda onu bir tür yapısöküme uğratan ve yerine bir yenisini ikame etmeden öylece haline terk eden bir ameliye mi?
Varlık Tarihi
Geçişte-olmayı temel karakter olarak sahiplenen bir felsefe, kendisi hiçbir tarafa ait olmadığı için taraf tutmayacaktır. Böyle bir felsefe belli fikirleri/düşünceleri merkeze alıp bir kavramsal yapılanmaya başvurmayacaktır. Bu da onun bilinen anlamda bir görüş, bir öğreti olmaması demektir. Madem geçiş yerleri (köprüler) yerleşmek için değildir, o halde Heidegger neden geçiş-olmanın sınırları dışına taşmayan bir felsefe yapmakta karar kılıyor? Acaba geçiş çağı içinde kalmaya mahkûm olmak Heidegger için felsefi bir tutum mu, yoksa bu geçici çağın insan ömrüne kıyasla daha uzun olmasından ötürü o çağın sonrasına yetişememenin bir sonucu mu? Düşünürler söz konusu olduğunda, çağın koşullarının dayatmasıyla o çağın düşünsel sınırları içine hapsolmaya razı olmak, mantıklı bir ihtimal gibi durmuyor. Zira düşünürler bedenleriyle olmasa da zihinleriyle hep çağlarının ötesinde olabilmeyi başarmış kişiler olarak bilinir. Dolayısıyla burada farklı bir durum söz konusu olmalı.
Nitekim Vom Ereignis’in bütününe bakıldığında, dile getirilenler açısından bir gönüllülük göze çarpıyor, bir mahkûmiyet değil. Aslında Heidegger’in durumunda bunların her ikisi de söz konusudur, yani, şartların zorunluluğuna mahkûmiyet ile bu mahkûmiyetin bir felsefi tutum olarak benimsenmesi birleştirilmiştir. Sanki Heidegger’de bir yeni dönemin, bir yeni çağın, o çağın düşüncesinin, o çağ insanının varoluş tarzının sadece sezgisi vardır; ve onu dile getirememenin ıstırabı vardır. Öyleyse Heidegger’in gözünde kendi girişiminin, yani öteki başlangıca yönelmenin, sadece bir yönelme olarak kalmasının temel sebebi dilin kifayetsizliğidir. Geçiş çağını böyle uzun ve meşakkatli hale getiren şey, temelinde bir dil sorunu bulunmasıdır. Heidegger sözcüklerin ağzı sıkılığı ve suskunluğundan şikâyet ederken aslında mevcut bütün düşüncelerin, hatta kendi düşüncesinin bile (Varlık ve Zaman?) batması, iflas etmesi, böylece bir anlamda çekilip gitmesi ve gelecek olana yer açması gerektiğini anlatmak ister.[14] Çünkü insanlığın tarihi boyunca ortaya konan bütün o öğretiler, görüşler, düşünceler ve kavramsal sistemler sadece düşünceyi koşullayan, sınırlayan handikaplar olmakla kalmazlar ama asıl itibarıyla sözcükleri bağlayan zincirler görevi görürler ve sözcükleri, düşüncelerin özgürce ifadesine aracı olmasını engelleyen aşılmaz ve sızdırmaz zırhlar içine hapsederler.
Bu noktada en önemli konu ‘yeni’nin hakikiliği-sahteliği sorunudur. Heidegger’in yakındığı ‘dilin yetersizliği’, bilhassa ‘yenilik’ konusunda tuzaklar barındırıyor. Çünkü birbirini takip eden sayısız dönemler içeren uzun Batı medeniyet tarihi dikkate alındığında, Heidegger için ‘yeni’ sözcüğü/kavramı aşınmaya uğramış ve artık eskimiştir. Eğer yeni bir dönem, önceki dönemlerin bir devamı olmaktan kurtulamayan bir dönem olacaksa şayet, yeni olabilir mi? Genelde insanlığın tarihinde, özelde de Batı medeniyet tarihinde yeni bir döneme girilmesi, kültür ve medeniyet tarihinin devam etmesi ve bu sürecin yeni bir aşamaya geçmesi anlamına geliyorsa eğer, bunun Heidegger’in bahsettiği türden bir yenilik olduğu söylenebilir mi? Eğer tarih kendini tekrar ediyorsa yeni dönem aslında yeni değil eskidir ve Heidegger için aynı sürecin içerik olarak değilse de karakter ve biçim olarak devam etmesidir.
Heidegger’in meseleye yaklaşım biçimini göz önünde tutarsak, hakiki anlamda yeni bir dönemin, tarihçilerin gelecekte tarihini yazdıkları ve insanlığın tarih çizgisi içinde uygun gördükleri bir yere yerleştirdikleri bir dönem, yani, tarihi yazılabilen türden bir dönem olmaması gerekiyor. Eğer ‘yeni’ dönemin, insanlık tarihinin ve bilhassa Batı medeniyet tarihinin boyunduruğu altına girmesi istenmiyorsa, öncelikle tarihin özünde değişmesi/dönüşmesi gerekiyor. Tarihin, eyleyen, hedefler koyan ve amaçlarını gerçekleştiren, bunları yaparken varlıkları/var-lığı adeta bir hizmetçi gibi kullanan ‘insan öznesi’nin tarihi olmaktan çıkması gerekiyor. Meseleye böyle yaklaştığımızda artık bir ‘insanlık tarihi’nden değil, bir ‘varlık tarihi’nden bahsediyoruz ve insanı Varlık karşısında ayrıcalıklı, hele merkezi bir konumda görmekten vazgeçiyoruz demektir.
Pattison, Sartre’ın temel ilhamını Heidegger’den aldığı ve Sartre’ın varoluşçuluğunun Varlık ve Zaman’da ortaya konan, insan durumunun fenomenolojik analizinin bir sonucu olduğu şeklindeki genel kanı üzerine, Heidegger’in 1947’de kaleme aldığı Hümanizme dair Mektup’ta (Letter on Humanism) Sartre’ın varoluşçuluğunu reddettiğini ve böylece bu kanıya karşı çıktığını belirtmektedir.[15] Dolayısıyla Sartre, insanı, özgürlüğünü ‘saçmalık’ bedeli karşılığında elde eden beyhude bir tutku/ihtiras (a useless pasion) gibi görürken, Heidegger ise Sartre ile karşıtlık içinde, doğa içindeki ayrıcalıklı konumumuzu daha olumlu bir imkânda görmekte ve artık insana bir yükümlülük vermektedir: “varlıklar, oldukları varlıklar olarak varlığın aydınlığında ortaya çıkabilsinler diye varlığın hakikatini gözeten/koruyan” olmak.[16] Yine Pattison, Heidegger’in geç döneminde, Dasein’ı Varlık içinde merkezi bir konumda ele aldığı izlenimi veren görüşlerini değiştirdiğini ve artık Varlığı odağa aldığını belirtir:
Kendi düşüncesi ile Fransız varoluşçuluğunun düşüncesi arasına böylece bir çizgi çekerken, Heidegger, şimdiki düşüncesini yöneten ilgiler ile, en önde gelen varoluş filozofu olarak görülebildiği günlerde zihnini meşgul eden şeyler arasına da bir çizgi çekmektedir. O zamanlar resmin ortasında duran Dasein’dı, ve Varlık sorusunun sorulması da Dasein’ın kendini-anlaması içindeki bir meseleydi. Şimdi ortada duran artık Varlık’tır, ve Dasein, Varlığın hatırına/uğruna ve Varlığın sayesinde ‘orada’dır.
Bu şekilde, Heidegger’in bütün felsefi çalışmalarına kılavuzluk eden Varlık sorusu yeni bir anahtarla yer değiştirmiştir ve şimdi ‘Varlığın tarihi’ dendiğini işitiriz, yani filozofların şimdiye dek ‘Varlık’ olarak bildikleri her şeyin ötesinde yatan insandan-daha-esaslı bir kökenden bize sunulan/bağışlanan bir yazgılar dizisi.[17]
Varlık Tarihi ve Evren Tarihi
Demek ki hem yeni dönemin hakiki olabilmesi hem de Heidegger’in görüşleri, tarihe insanlık tarihi olarak değil de varlık tarihi olarak bakılmasını gerektiriyor. Beklenen yeni dönem, sanıldığı gibi insanlık tarihinde yeni bir dönem olmamalı; onun asıl varlık tarihinde yeni bir dönem olması gerekiyor. Burada çok kuşatıcı bir tarih kavrayışı ile karşı karşıyayız; bu kavrayışta tarih, insanın tarihinden, onun yapıp ettiklerinden ibaret değil. Bu kavrayışa göre bütün bir insanlık tarihi, varlık tarihinin sadece bir parçasını oluşturuyor. Ama önemli bir ayrıntıyı unutmamak kaydıyla: Heidegger’in yaklaşımına göre, varlık tarihi sanki durmuştur, devam etmemektedir.
Böyle bir tarih kavrayışının ne derece aykırı olduğunu anlayabilmek için, tarihi, yazının icadı ile başlatan resmi tezi hatırlayalım. Cansızlarda ve hayvanlarda eylemde bulunma yeteneği görmediği için, akıl ve bilinç sahibi insandan önce, özellikle de yerleşik hayata geçmiş, kültür ve medeniyet kuran insandan önce, bir tarihin var olmadığını peşinen kabul eden yaygın kanıyı düşünelim. Acaba Heidegger, kafasında, paleontolojinin geliştirdiğine benzer bir doğa tarihi tasarımına mı sahiptir ve onun tarih kavrayışını böyle mi anlamak gerekir? Böyle bir ihtimal pek mümkün değil, çünkü unutmayalım ki paleontolojik doğa tarihi, bilimsel bir yaklaşımın, bir bilimsel aklın tasarımıdır; burada söz konusu olan, doğa olarak tanımlanan bir organik bütünün tarihi serencamıdır. Oysa Heidegger’de, varlığın bir kendini açması/göstermesi olması itibarıyla insan eylemini, canlı ve cansız doğada cereyan eden her türlü olaydan temelde farklı kabul etmeyen bir yaklaşım vardır.
Peki Heidegger’deki varlık tarihi, kozmoloji ve kozmogoni (evrendoğum) bilimlerinin ortaya koyduğu, bambaşka olayların sahne aldığı, insana ve doğaya çok yabancı kalan dönemlerin birbirini izlediği, akla havsalaya sığmayan uzunlukta zaman dilimleri içinde paleontolojinin doğa tarihini neredeyse ihmal edilebilir bir an gibi sunan, evrenin tarihi ile de örtüşmez mi? Bu gerçekten önemli bir sorudur. Aslında, ister paleontolojik doğa tarihi olsun, ister fiziğin evren tarihi olsun, bunların her ikisi de biz insanların tarihinden ayrı biçimde, orada (bir bakıma dışımızda) devam etmektedir. Belki, eriştiğimiz bilim ve teknoloji çağında, insan nüfusunun olağanüstü arttığı ve aklı başında herkesi tedirgin eden bir tüketim hayatının sürdüğü dünyamızda – arz küresinde – doğa tarihinin insanlık tarihi ile artık bir kader birliği içindeymiş gibi bir izlenim verdiği doğrudur. Ama fiziğin önümüze koyduğu devasa boyutlara sahip evren tablosu içinde arz küresi önemsiz bir nokta gibi kalmaktadır ve bu sınırsız büyüklükteki evrende hakikaten bizden bağımsız ve bizim dışımızda bir evren tarihi kendi çizgisinde akmaktadır.
Kopernik Devrimi ile başlayan ve insanın evrendeki merkezi konumundan edilmesine yol açan desantralizasyon süreci, modern fiziğin ortaya koyduğu evren tarihi ile zirve noktasına ulaşmıştır. Dolayısıyla Hediegger’in insana varlık karşısında bir ayrıcalık tanımayan ve merkezi bir konum bahşetmeyen varlık tarihindeki Varlık ile fiziğin evren tarihindeki Evrenin örtüştüğü izlenimine kapılıyoruz. Gerçekten de, evren tarihini bugün bildiğimiz haliyle ortaya çıkaran kozmoloji ve modern fiziğin yirminci yüzyıldaki en önemli gelişme aşamalarına hayatta iken tanıklık eden Heidegger’in, bilimin bu evren tablosundan etkilendiği ve ilham aldığı düşünülebilir. Ama, insanın dünyadaki varlığını kör tesadüfün sonucu gibi gören ve tamamen anlamsız hale getiren bilimsel aklın evren tarihi ile, insana varlığın çobanı payesini yükleyen Heideggerci düşüncenin uyuşması mümkün değildir. Heidegger tarihte bir kriz görürken ve yeni bir dönemin başlaması gerektiğini savunurken varlığın tarihinden bahsetmektedir; oysa fiziğin evren tarihi, başlangıcından sonuna kadar zorunlu bir çizgiyi takip eden nedensel bir süreç gibi, bizim insani durumumuzla tamamen ilgisiz ve umarsız bir biçimde akıyor ve insanlar ne yaparlarsa yapsınlar böyle akmaya da devam edecek.
Kriz
Varlık tarihini, bilimsel aklın tarih tasarımları ile özdeşleştiren muhtemel kafa karışıklıklarını bertaraf ettikten sonra, varlık tarihinde yaşanan kriz konusuna geri dönebiliriz. Varlığı unutan ve varlıktan uzaklaşan insan, kendi tarihi içinde ve bu tarih için yaşarken varlık tarihinin devam etmesini engellemektedir. İnsanoğlu, gelen her yeni dönemi, insan eylemlerinin yönlendirdiği bir süreç, kültür ve medeniyetin yeni bir evresi haline getirmekle, her seferinde varlık tarihini durdurmakta, dondurmaktadır. İnsanın, tarih yaparken takındığı bencilce tutumdan vazgeçerek ait olduğu varlıkla özdeşleşmesi gerekiyor, zira beklenen yeni dönem, insanlık tarihine değil de varlık tarihine ait olmasıyla hakiki olabilecektir.
İçinde bulunduğumuz bilim ve teknoloji çağında, yeni dönemlerin gelmesi ve çağ değiştirmek, her şeyin değişmesi/dönüşmesi o kadar sıradanlaştı ve artık o kadar olağan hale geldi ki, yenilik dediğimiz şey hakikiliğini tamamen kaybetti. Artık her on senede bir yeni bir çağa girdiğimizin söylenir olduğu bir zamanda, bu tür söylemler bütünüyle sahte olmaktan kurtulamıyorlar. İnsana özgü tarihsel sürecin içinde tamamen kaybolmuş durumdayız. Bu halimizle tarihin öznesi olmaktan bile çıktık; mevcut durumda, Aydınlanma Çağından çok iyi tanıdığımız tarih yapan özneyi de yitirmiş gibiyiz ve bundan böyle, tarihin peşinden sürüklenen özneden bahsetmek belki daha doğru olur.
Bugün değişim ve dönüşüm o kadar otomatik ve mekanik hale geldi ki, sanki her şey kendi kendine oluyor; kendi kendine işleyen bir gidiş söz konusu. Bu tabloda insanın konumu, onu istemeden sürüklenip giden, bir akıntıya kapılıp giden ve devamlı sürüklenen bir aktöre çeviriyor; aslında bir aktör bile değil artık, sürecin içindeki konumu itibarıyla, kimin belirlediği, kimin tayin ettiği belli olmayan, bilmediği ve sorgulasa bile bir türlü saptayamadığı bir kaynaktan kendisine biçilen rolleri yerine getirmektedir. Bu manzarada, tam bir bıkkınlık ve tam bir vazgeçmişlik olarak tarif edilebilecek bir ruh halinin her yere hâkim olduğunu görüyoruz. Yeni gelen nesillerin başıboşluğunda, idealsizliğinde de çarpıcı bir biçimde aynı olguyu görüyoruz ve gözlemliyoruz. Onlar artık eski idealleri devam ettirmek istemiyorlar, benimsenmeye değer hiçbir ideal bulamadıkları için, bu gidişin nereye doğru gittiğiyle de ilgilenmiyorlar. İşte böyle bir çağda yaşıyoruz.
Sanki zincirlenmiş bir şekilde, isteğimiz ve irademize aykırı bir şekilde sürükleniyoruz, bir yerlere doğru çekiliyoruz. Herkes bir sistemden bahsediyor, bir tür “matrix” gibi her tarafa hükmeden global bir sistem; küreselleşme denilen süreçte, her yerde onun hükümranlığı hissediliyor. Özgürlük, demokrasi, eşitlik ve insan hakları söylemi hiç bu kadar yaygın olmamıştı, ama, sistem denilen, bu ne olduğunu bilemediğimiz, sadece sezdiğimiz ve varlığını her yerde hissettiğimiz, sanki bir tür postmodern Leviathan karşısındaki çaresizliğimizle, daha önce kendimizi hiç bu kadar köle hissetmemiştik. Bu sistemi siyasi otorite ile ilişkilendirmek ve sınırlamak, hedef saptırmak olur. Bize kendini hissettiren bu sistem devlet değildir, dünyayı yönetmeye kalkan bir süper güç de değildir; devlet aygıtı bile kendisini bu sistemin elinde oyuncak gibi hissetmektedir, zira ulus devletin geleceği tamamen belirsizdir. İnsanlığın tarihi de sanki artık yoldan çıkmıştır, daha doğrusu, geri döndürülemezliği, başına buyrukluğu ve yönlendirilemezliği ile yoldan çıkmıştır ve bu tam bir kriz durumudur.
Heidegger’in teknolojiye ilişkin görüşleri ve eleştirileri bütün bunlarla örtüşüyor. Heidegger “teknolojinin özü teknolojik değildir” diyordu[18], ama bunun gerçekleşmesine de az kaldı. Durumun vahameti onun dönemindekine kıyasla çok daha kapsamlıdır, etkisi çok derine nüfuz edicidir, hakimiyeti lokal olmaktan çıkıp küresel boyuta sıçramıştır; teknolojik özün kök salması bugün bilimsel uygulamalar, devlet aygıtının kullanımı ve siyasi etkinlikler alanına sınırlı değildir; kültür, edebiyat, sanat gibi hemen her alana sirayet etmiştir. Heidegger Vom Ereignis’te varlık-tarihsel-düşünceden bahsederken insanlığın tarihinde yaşanan bu vahim kriz durumunu tam yetmiş yıl öncesinden öngörmüş oluyor; bugün onu okurken sanki kafamıza çekiç gibi vuruyor ve sanki insanlık tarihindeki bu kriz durumu varlık tarihindeki duraklama, donma ile adeta üst üste biniyor. İnsanlık, içine gark olduğu bu genel bıkkınlık ve vazgeçmişlik ruh hali ile, Heidegger’in sözünü ettiği, beklenen sıçramaya teşne hale geldi mi yoksa?
Sıçrama
Sıçrama (Der Sprung, ing. The Leap) metaforu, geçiş düşüncesinin, köprü metaforunda olduğundan bambaşka bir biçimde anlaşılmasına götürüyor bizi. Geçişi, uzay-zamanda bir yerden bir başka yere gitmeyi, dile getirmek için kullanılabilen bu iki metafor, anlam düzleminde birbirinden derin farklılıklar arz ediyorlar. Her şeyden önce köprüden geçiş güvenli bir geçiştir. Bir yerlerden kaçmak için geçmiyoruz köprüden, zira geri dönüp köprüden tekrar geçebildiğimiz sürece kaçışımız hiçbir zaman gerçek bir kaçış/terkediş olamayacaktır. Geçtikten sonra köprüyü yıkmak da bir çözüm değil, onun ileride başkaları veya yine biz tarafından yeni sebeplerle/amaçlarla inşa edilmek zorunda kalınması ihtimali bulunduğu sürece. Köprüden geçerken uçurumu, boşluğu yaşamıyoruz; çünkü ayağımız yerden kesilmiyor. Zeminle/temelle, onu hep yanımızda taşıdığımız sürece, bağımız hiç kesilmiyor. Köprüyü geçmekle ayrıldığımız ve geride bıraktığımız şeyleri, temelli terkettiğimiz konusunda sadece kendimizi kandırıyoruz. Köprünün bu bağlamdaki tanımı şöylece beliriyor: Köprüyü geçme anlarında yüzleştiğimiz temelsizliği hissetmemek için onun üzerini zeminle örtüyoruz.
Vom Ereignis’te geçen sıçrama[19] ise sanki ancak belirli, özel bir sıçrama metaforu ile anlamlı hale gelmektedir. Bu metaforda, uçsuz bucaksız bir okyanusun ortasında başıboş dolanan iki geminin bir sıçrama mesafesi kadar birbirlerine yakın geçmeleri söz konusudur. Sadece bir defa gerçekleşecek bir buluşma anıdır bu. O anın beklenmesi gereklidir ve geldiğinde de, arkadakinden kurtulmak için, ondan kaçmak için, öndekine sıçranır. Her şeyi unutup geride bırakmak için, bir geleceğin olmaması durumu dâhil her şeyi göze alarak sıçramaktır bu. Bütün gücüyle sıçramak, ayakların yerden kesilmesi, kendini boşluğa bırakmak, güvenlik isteğinin feda edilmesi ve dipsizliği, temelsizliği hissetmek ve yaşamaktır bu sıçrama. Günlük hayata özgü ve sıradan olanı sahte kılan temelsizlik; uçurumu, boşluğu temelsiz yapan hakikilik; bunlar bu iki metafor arasındaki derin anlam farklarını doğuran hususlar olsa gerek.
Her devrim, tarihteki büyük dönüşüm hamleleri, her şeye bir yeniden başlama, tanıdık olan eskiyi ve geçmişi tamamen bir tarafa (köprünün öteki tarafında) bırakma, onlardan kopma, uzaklaşma, özgürleşme olmak ister; dönüşüm çağının insanları başka bir yerlere gitmek isterler, gidilemiyorsa oraları buraya getirmek isterler. Çünkü o başka yerlerin bulunduğu sezgisi içimizde hep vardır; o başka yerin nasıl olduğunu bilmeyiz, sadece burası olmadığını biliriz ve nasıl olduğunu bilmeme hali bizdeki o derin iştiyakın da kaynağıdır. Bilmediğimiz, görmediğimiz bir yere karşı beslediğimiz bu iştiyak, bu hasret, acaba bu dünyadan bir kaçıp kurtulma arzusu mudur? Acaba Vom Ereignis’te bulduğumuz yeni bir döneme/çağa duyulan özlem, bütün dinlerde farklı bir örneğine rastladığımız öte dünya inancının kaynağındaki arzu ve özlem ile aynı mıdır? Var-lığı bölmek anlamına geldiği için, bu dünya/öte dünya ayrımını Heidegger’in kabul ettiğini düşünemeyiz ve böyle bir özlem duyduğunu ya da arzu beslediğini söyleyemeyiz. Yine de çarpıcı bir biçimde, bütün dinlerde ölümün bir bakıma en temel sıçrama gibi takdim edildiğini de belirtmeden geçemeyiz.
O halde geçiş nasıl olacak? Bu dünya/öte dünya ayrımlarını reddetmek, var-lığa dünya olarak bakmanın temel bir hata olduğu anlamına mı geliyor? Dünya kavramsallaştırması var-lığa bizim giydirdiğimiz bir elbiseden mi ibaret? Belki de var-lığa dünya olarak bakmamayı becerdiğimizde bu geçiş hakiki olacak. Diğer taraftan bu durum Varlık ve Zaman’daki dünya-içindeki-varlık yaklaşımına ters düşüyor. Geç dönem Heidegger’de var-lık sanki yeni doğmuş bir bebek gibidir, her türlü potansiyeli içinde taşır; o her şeye dönüşebilir. O küçük bebeğin tam bir özgürlük içinde serpilip büyümesi ve içindeki potansiyelin fiile geçmesi, özetle varlığın onda kendini açması için, nasıl büyüklerin ona dadılık etmesi gerekiyorsa, bunu andırır bir biçimde insandan da var-lığın başında çobanlık etmesi beklenir. Ama sonuçta bebeğin belirli bir birey olarak kendini gerçekleştirmesinde olduğu gibi, var-lığın da belirli bir şeye dönüşmesi mi isteniyor? Var-lık belirli bir şeye dönüştüğünde sonuç sadece başka bir dünya, yani belirlenmiş bir varlık olmayacak mı? Sanki Heidegger var-lığın hiçbir şeye dönüşmeden, sadece kendini açmasını ve o saf halde kalmasını istiyor.
Kimlik
İnsanlık tarihine baktığımızda, gelen her dönemin o döneme uygun yeni bir kimlik ortaya çıkardığını görürüz. Her yeni dönem, insanlar için kimliğin bir yeniden tanımlanmasıdır ve çoğunluğun kimliğinin değişmeden sürdüğü durumda bir yenilikten bahsedilemez. Peki, geçiş/sıçrayış yeni bir kimlik ortaya çıkarmayacak mı? Ve insanın kendisini yeniden tanımlaması ile sonuçlanmayacak mı? Ya da tersinden sorarsak, ancak yeni bir kimlik geçişi mümkün kılmayacak mı? Soruyu nasıl sorarsak soralım şurası şüphesiz ki neticede, geçişten önce veya sonra veya geçişin içinde insan kendisine yeni bir kimlik edinecek, yani artık kendini yeni bir gözle görmeye başlayacak. Yine şu da şüphesiz ki Heidegger’e göre bu yeni kimlik insanlığın varlıkla özdeşleşmesi demek olacaktır, insanın varlıkla bütünleşmesi ve böylece varlığın unutulmuşluğunun giderilmesi ve ondan kopmuşluğun aşılması ile ortaya çıkacaktır. Heidegger bir eserinde, özdeşlik ilkesindeki aynılığı birbirine-aitlik olarak yorumluyorken[20] insanın hakiki kimliğinin insan ve varlığın birlikte-ait-olmalarında yattığını belirtiyor ve böylece insanın yeni kimliğinin nasıl olması gerektiğinin işaretlerini veriyor:
Neden hep, [insan ve varlık kavramlarının] aralarında bir birlik kurmak için bu ikisine yönelik olarak ısrarla yalnızca bir birlikte düzenlenmiş olmayı tasarımlıyoruz da, bir kez olsun bu “birlikte”liğin içinde her şeyden önce bir birbirine-ait-olmanın (Zueinander-Gehören) işbaşında olup olmadığına, ya da nasıl olduğuna dikkat etmiyoruz? Oysa bu sayede, insan ile varlığın birlikte-ait-olmasını artık özlerinin geleneksel belirlenimleri dâhilinde, yalnızca uzaktan bile olsa gözlemleme olanağı doğar. Peki, ne kadar uzaktan?
Açıkçası insan varolan bir şeydir. Varolan bir şey olarak insan, tıpkı taş, ağaç ve kartal gibi varlığın bütününe aittir. Ait olmak burada henüz şu anlamdadır: varlığın içine dizilmiş olmak. Ancak insanın ayırt edici özelliği, insanın düşünen varlık (Wesen) olarak, varlığa açık bir biçimde, varlığın önüne getirilmiş olmasında, varlığa ilişik kalmasında ve böylece de ona cevap veriyor olmasında yatar. İnsan esasen bu cevap verme ilişkisinde durur, ve yalnızca öyledir. “Yalnızca” – herhangi bir sınırlamayı değil, fazlalığı belirtir. İnsan, varlığa ait olmanın hükmü altındadır; bu ait olma ise varlığa bağlılığını bildirir, çünkü mülkiyeti varlığın üzerine geçirilmiştir. Peki ya varlık? Varlığı asli anlamına göre ‘vücut’ biçiminde düşünelim. Varlık insanın huzurunda ne tesadüfen ne de özellikle vücut bulur. Varlık, seslenişiyle insana ilişebildiği sürece mevcuttur ve sürüyordur. Çünkü ilkin insanın kendisi, varlığa açılmış olarak, varlığın vücuda gelmesini sağlar. Böylesi bir vücuda gelme, bir kayranın açıklığını gereksinir, bu gereksinim aracılığıyla da mülkiyeti, insanoğlunun üzerinde kalmaya devam eder. Ancak bu, hiçbir biçimde, varlığın ilkin ve sadece insanla karara bağlandığını göstermez. Tersine şurası açıklık kazanır:
İnsan ile varlığın mülkiyetleri, birbirlerinin üzerine geçirilmiştir. Onlar, birbirlerine aittir. Henüz hakkıyla düşünülmemiş olan bu birbirine-ait-olma’dan yola çıkarak insan ve varlık, her şeyden önce, felsefe yoluyla metafizik olarak kavranıldıkları öz-belirlenimleri elde etmişlerdir.[21]
Yine aynı yerde, kimlik üzerine sorgulamaların, bu konuda yapılan tercihlerin ve yeni kimlik yapılandırmalarının, beklenen sıçramanın kapısını açacağını söyler gibidir:
Henüz konaklamak üzere birlikte-ait-olma’nın meskenine varabilmiş değiliz. Peki ama nasıl varılabilir oraya? Temsilci düşünme tutumunu üzerimizden atarak. Söz konusu üzerinden-atma, sıçrayış anlamında bir atıştır. Sıçrayış, yeni çağda nesnelerinin öznesi haline gelmiş olan animal rationale biçimindeki alışıldık insan temsilinden uzağa doğru atlamaktır[22]
Heidegger’in görüşleri bağlamında, bu çağda yaşadığımız bunalım ve krizin temelinde, öznenin yitip gitmesinin ve ondan kalan boşluğun ikna edici bir biçimde doldurulamamasının bulunduğunu kabul etmeliyiz. İnsan kimliği ve öznesi üzerine, en derinlere kadar inen bir refleksyon, insan kimliğinin yeniden tanımlanması, kaçınılmaz bir gereklilik olarak karşımıza çıkmaktadır. Var-lıktan kopuk ve kriz üreten öznenin, temel özelliklerinden biri, onun amaçlı bir varlık olmasıdır. İnsanın amaçlı oluşuna karşı çıkış, amaçlı eylemlerin – ki amaçlı-olma eylemin en temel karakteristiğidir – temelli yadsınması, önceden konan amaçların, en azından bizi bağlayıp esir almaları anlamında, olumsuz şeyler oldukları gibi görüşlerin, özneye ilişkin Heideggerci eleştirinin kullandığı başlıca tezler oldukları söylenebilir.
Gerçekten de, teleolojik düşünce ve bu düşünceyi merkeze alan zihniyet, hem nedenselliğin (dolayısıyla her türlü bilimselliğin ve ona bağlı temsilci akıl yürütmenin) hem de tarihselliğin (dolayısıyla insan merkezli her türlü yaşam biçiminin) en temel kaynağı olarak beliriyor. Olayları teleolojik bir bakışla yorumlama, buna ister gelenek ister bir alışkanlık ya da saplantı diyelim, Platon’dan beri bütün bir insanlık tarihindeki en temel çizgi olarak saptanabilir. Bir olay ya da varlığın neden ve niçin olduğunu sormak, nedensel ve tarihsel öznenin en temel tutumudur. Nedenselliğe sapmadan, bir tarih inşa etmeye girişmeden, bu öznenin bir türlü uzak duramadığı bu eğilimlerden bağımsız bir biçimde var-lığa sadece Var diyememek, acaba hep gözden kaçan can alıcı husus olmasın?
Var-lığa bigâne olmayan bir insan kimliğinin inşası için sessizlik/suskunluk ve yalnızlık Heidegger’de iki temel şart olarak öne çıkıyor.[23] Var-lık ve insan üzerine derin derin düşünmek için, var-lıkla yeniden buluşabilmek ve ona geri dönebilmek için var-lığın ıssızlığı ve sessizliğinin yaşanması gerekiyor. Heideggerci bakış açısıyla var-lık, derin bir durgunluk ve sessizlik içinde gizlenmektedir.[24] Zamandan münezzeh o sonsuz anın durgunluğu, eylemden arınmış varlıkların pasifliğinin ve susmuşluğunun sessizliği, var-lıkla hakiki bir temas kurmanın imkânlarıdır. Var-lığa hiçbir pencereden bakılmadığında, yani kültürün, medeniyetin ve tarihsel-toplumsal olan her türlü hayhuydan ve eylemden ırak olarak ve bunların bizi içine soktuğu her türlü koşullanmadan arınmış olarak baktığımızda içine düştüğümüz bir durgunluk ve sessizlikten mahrum bir durumda, yeni kimlik inşa edilemez. Heidegger için, özgün düşünme biçimine dâhil olmanın, yani varlığın hakikatinin açığa çıkması olayına (Ereignis) hazır olmak için ona kendini uydurabilmenin ve ona ayarlanabilmenin ilk şartı bu sessizliği işitebilmektir.[25]
Heidegger, varlığın hakikatini bu durgunluğun/sessizliğin muhafaza ettiğini, orada, onun içinde saklandığını düşünmektedir. Bu sessizlik, olağan/sıradan (tanıdık) söylemin ve yazının içinde işitilemez ve sergilenemez, çünkü bunlar bir bakıma çıkardıkları gürültü ile bu sessizliğin işitilmesini engellerler, ya da onun erişilir olacağı bir yer bırakmaz, onu kovarlar. Bu sessizlik/durgunluk, anın uzay/zamanında kendini açar.[26] Zamanın akışında ve uzayın sürekliliğinde bir yırtılma, çatlama, bir yarık meydana gelmeli ki bu sessizlik işitilsin ve açığa çıkma olayı tezahür etsin. Akıntının ve sürekliliğin her anını, her noktasını birbirine bağlayan, fakat kendisi hiçbir bağ ve ilgi ile kayıtlı olmayan, bağlantıyı mümkün kılan bu yırtık/yarık içinde kendini bulma deneyimi, sıçramadır.[27] Sorun, tamamen susmak ve hiç konuşmamak, hiç yazmamak değildir, sorun bunların gürültülü olmasıdır. Ama gürültünün sebebi elbette, sadece, bağırmada olduğu gibi sesin şiddet düzeyi (volüm) değil, asıl itibarıyla sesin karakteri/doğası/tabiatıdır. Düğünün gürültülü, curcunalı, şenlikli, umursamaz ve unutan/unutturan eğlencesini andırıyor, içinde bulunduğumuz insanlık durumu.
Geçişte Düşünme
Heidegger’e göre, birinci başlangıcın bitişine özgü olan düşünce ile beklenen başlangıca (öteki başlangıç – the other beginning) kendini ayarlayan düşünce arasında gidip gelerek ve bu ikisi arasında kalan metafizik dönemin düşüncesi üzerinden sanki atlayarak/sıçrayarak gidip gelirken bu sessizlikle/durgunlukla karşılaşabiliriz.[28] Bu gidip gelmeler sırasında geçişi yaşarız; bu tecrübe sırasında deneyimlenen bir geçiş anı vardır ve o geçiş anında da, ana özgü olan, söz konusu bu sessizlik/durgunluk yakalanabilir. Sanki birinci başlangıca özgü düşüncenin sesi, var-lığın unutulduğu o uzun çağlar boyunca bizi birinci başlangıçtan ayıran o dipsiz uçurumun boşluğunda yankılanmaktadır ve onu işitebilmek için kulak kabartmak gerekir. Acaba Heidegger, zihnimizde yaptığımız bu gidip gelmeler sırasında, geçiş anına özgü bu sessizliğe/durgunluğa aşina oluruz, her seferinde ona aşinalığımız artar ve artık onu tanırız mı demek istiyor? Bu bakış açısı, uyanık olmayı gerektiren bir tuzak içeriyor, çünkü Heidegger tanışıklığın/tanımanın değil, yeni-olanın ve olağan-olmayanın içinde kaybolup gitmenin, sonuna dek taraftarıdır.
Heidegger’in bahsettiği, birinci başlangıçtan ötekine geçişler tersine döndürülemez türdendirler; sıçramayı andırır biçimde, bu iki başlangıç arasında, geri dönüşe izin veren bir bağlantı ya da köprü bulunmaz.[29] Geçtiğimiz, kat ettiğimiz şey, bizi bir yerlere ulaştıran bir yol/patika değildir. Unutmamalıyız ki yol, başı sonu belli bir güzergahtır, o önceden orada vardır. Onu birileri kullanmıştır, daha önce başkalarına kılavuzluk etmiştir. Geçtiğimiz yol daima daha önce başkalarının geçtiği ve bizden sonra geçeceği yoldur. Demek ki bir yol kullanmak, her şeyin pespaye bir biçimde tekrar etmesidir; bu yüzden yolu kullananların yaşadığı tecrübe hakikiliğini yitiriyor, sahteleşiyor, çünkü öncekilerin bir kopyasına dönüşüyor.
Brogan’a göre Heidegger’in geç dönem felsefesi, var-lığı düşünmeye geçmek için fenomenolojiden kopan bir felsefe, geçiştelik (geçmekte/geçişte olma hali) içinde ya da böyle olmaya çalışan bir felsefedir[30]:
Metafizikten ve fenomenolojiden var-lığın (Seyn) düşünülmesine doğru olan, düşüncenin hareketi, kökten geçişseldir (transitional). Heidegger’e göre eğer kişi bu hareketin uzay/zamanı içine girecekse bir μεταβολή, dönüşümsel bir kayma, bir Kehre gereklidir. Heidegger’in Contributions eseri kendi içinde, geçiş çağında düşünme çabası üzerine bir düşünümdür (meditasyon)[31]. Düşünme için asıl gerekli olan, geçişin, olağan halde bir şeyin ikisi arasında gidip geldiği kutuplar cinsinden yorumlanmasının dışında, bizzat geçişi düşünmektir. Düşünme çabası ancak böylece “sözcüğün her iki anlamında da bir geçit [Gang] olabilir: aynı anda bir gidiş ve bir yol – bu yüzden kendi kendine giden bir yol.”[32] Düşünme, artık kendisi yol alan bir yol olur; bunun için gerekli olan geçişsel düşünme (transitional thinking), geçişte düşünmedir (thinking in transition).
Brogan, Heidegger’in sözlerinden hareketle, Varlık ve Zaman’daki varlığın anlamı ile, Contributions’taki Ereignis olarak varlığın anlamı arasında hem bir devamlılık hem de bir süreksizlik bulunduğunu düşünmektedir[33]. Heidegger’e göre Varlık ve Zaman, Ereignis ile olan ilişkisi göz önüne alındığında geçiş için bir hazırlık hüviyetindedir.[34] Bununla kastettiği şey, Varlık ve Zaman’ın, Batı metafiziği ile Ereignis arasında bir bağlantı görevi gördüğü değildir. Varlık ve Zaman metafizikten bir çıkış, öteki başlangıç için bir uzay-zaman kapısı/geçiti hazırlıyor, ama kendisi bir başlangıç olamıyor, yani öteki başlangıcı (the other beginning) başlatamıyor. Varlık ve Zaman’daki varlığın anlamı, bir bakıma, Batı metafiziğindeki varlık ile Contributions’daki varlık (Seyn) arasındadır. Varlık ve Zaman’da bir aşma ve bir geçişin başarıldığı, yerine geldiği kabul edilebilirse de varlığın hakikati olarak Ereignis’e giden/ulaşan bir köprü yoktur aslında; dolayısıyla bir sıçrama şarttır. Varlık ve Zaman bir hazırlıktır, böyle bir sıçrama için ortamın temizlenmesi/hazır hale getirilmesi karakteri taşır, ama bu sıçramayı gerçekleştirmek/başarmak olarak görülemez.[35]
Son olarak, Heidegger için sıçramanın, tanıdık olan her şeyin terki, bir tarafa atılması/bırakılması ve varlıklar karşısında hiçbir çabuk/telaşlı beklenti içinde olmama hali anlamına geldiğini belirtelim.[36] Sıçrama aynı zamanda, bütün aidiyetlerden vazgeçme, bütün kimliklerden ve tanıdık olan her şeyden feragat etme ve bunları açığa çıkan/görünen, zuhur eden olay olarak en tam özüyle var-lığa feda etmektir. Dolayısıyla da, sanki bir arada/ortada kalmaktır ve buradaki “arada” hiçbir yerdir. ‘Arada’ olmak aidiyetlerin, kimliklerin terk edildiği yerde olmaktır, yani kendimizi ait hissetmemektir. O halde yukarıda değindiğimiz kimliğin inşası, belirli bir kimliğin inşası olarak anlaşılmamalıdır; bütün kimliklerin yıkımından sonra hep örtük/saklı kalmış olan Ereignis’e aidiyetimizin açığa çıkması gibi anlaşılmalıdır.
Kaynakça
Heidegger, Martin. Contributions to Philosophy (From Enowning). trans. Parvis Emad and Kenneth Maly. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
Heidegger, Martin. Teknik ve Dönüş. çev. Necati Aça. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1998.
Heidegger, Martin. Özdeşlik ve Ayrım. çev. Necati Aça. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997.
Scott, Charles E. ve diğerleri. (eds.) Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 2001.
Seidel, George Joseph. Martin Heidegger and the Pre-Socratics. Lincoln: University of Nebraska Press, 1964.
Pattison, George. The Latter Heidegger. London: Routledge, 2000.
[1] Herhangi bir basılı mecrada yayımlamamış bu makalenin kısmen değişik ve kısaltılmış hali, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 1. Lisansüstü Öğrenci Sempozyumunda (20-21 Mayıs 2010, Ankara) bildiri olarak sunuldu.bkz. https://www.youtube.com/watch?v=rSw5K6foM68&ytbChannel=null
[2] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989). Eserin ingilizce çevirisi: Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, (Bloomington: Indiana University Press, 1999).
[3] Heidegger, Contributions to Philosophy, 56-57.
[4] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 60, 172.
[5] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 15.
[6] Heidegger, Contributions to Philosophy, 3-4.
[7] George Joseph Seidel, Martin Heidegger and the Pre-Socratics, (Lincoln: University of Nebraska Press, 1964), 15-26.
[8] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 15-16.
[9] a.g.e., 16.
[10] a.g.e., 16.
[11] a.g.e., 16.
[12] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 16.
[13] a.g.e., 171.
[14] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 171.
[15] George Pattison, The Latter Heidegger (London: Routledge, 2000), 9.
[16] Heidegger’den aktaran Pattison, a.g.e., 10. (çeviri benim, A.D.)
[17] a.g.e., 10. (çeviri benim, A.D.)
[18] Martin Heidegger, Teknik ve Dönüş, çev. Necati Aça (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1998), 9.
[19] Heidegger, Contributions to Philosophy, 161-203.
[20] Martin Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, çev. Necati Aça (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997), 15.
[21] a.g.e., 18-19.
[22] Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, 19.
[23] Heidegger, Contributions to Philosophy, 24, 55.
[24] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 173.
[25] a.g.e., 173.
[26] a.g.e., 173.
[27] a.g.e., 175-176.
[28] Heidegger, Contributions to Philosophy, 124-126.
[29] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 173-174.
[30] Walter A. Brogan, “Da-sein and the Leap of Being,” bkz. Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 174. (çeviri benim, A.D.)
[31] Heidegger, Contributions to Philosophy, 57.
[32] a.g.e., 57.
[33] “Going from the guiding-question to the grounding-question, there is never an immediate, equi-directional and continual process that once again applies the guiding-question (to be-ing); rather, there is only a leap, i.e., the necessity of an other beginning.” Bkz. Heidegger, Contributions to Philosophy, 53.
[34] “… a crossing that prepares the other beginning and makes it generally visible and intimatable. Being and Time is in service to this preparation, i.e., it actually stands already within the grounding-question, without unfolding this question purely out of itself, inceptually.” Bkz. Heidegger, Contributions to Philosophy, 53.
[35] Charles E. Scott ve diğerleri, eds., Companion, 174-175.
[36] Heidegger, Contributions to Philosophy, 161.
