MADDECİ EVRİM DÜŞÜNCESİNİN AÇMAZLARI

Giriş Yerine

“Nereden geldim nereye gidiyorum” sorusu insanoğlunun en kadim sorusu olmuştur daima. İnsan kendi kökenini arayan yegâne varlıktır çünkü.

Bu yüzden insan daima köken arayışı içerisinde olmuştur. Sadece kendi kökenini değil, dış dünyanın kökenini ve hatta kendinde bulunan dış dünya ile ilgili bilgi ve yargılarının kökenini de sorgulamıştır.

Özellikle 19. Yüzyılda insanın ve evrenin kökeni meselesine dinsel açıklama dışında bilimsel açıklama getirilmeye çalışılmış ve bu anlayış evrim teorisini bu açıklamanın temeline oturtmuştur.

Örneğin E. Haeckel,  artık insanın tanrısal olarak açıklanamayacağını, doğal bilimlerin yarattığı devrim ile bir doğal açıklama modeli ortaya konulması gerektiğini söylemiştir.

Ayrıca O, geleneksel felsefi anlayışların varlık zinciri olarak bilinen ve insanın bu dünyadaki ayrıcalıklı konumunu kabul eden anlayışa da itiraz etmiştir.[1]

1. Evrim teorisinin kökeni ve tanımı

“Modern evrim teorisi, on dokuzuncu yüzyılda, özellikle çeşitli politik ve entelektüel hareketlerden rahatsız olunan bir dönemde doğdu. Bu hareketlerin bir kısmının temel amaçlarından biri, Hıristiyanlığın o dönemde Avrupa ve Amerika üzerindeki sahip olduğu ideolojik tutumu kırmaktı. Doğaüstü ya da Tanrı’ya referanstan kaçınan insanın kökeni açıklaması, etkili ideolojik saldırının kanıtlara dayandırılması için bir zorunluluktu.

1859’da Darwin “Türlerin Kökeni”ni yayımladı. Bu kitaptan önce jeoloji alanında Lyell, biyoloji alanında Lamark ve demografi ve ekonomi alanındaki Malthus gibi Darwinin çalışmalarına yön veren pek çok kişinin çalışmaları vardı.

Bu dönem aynı zamanda “ilerleme” fikrine büyük bir inancın olduğu dönemdi. Bilim etkileyici keşifler yapmıştı ve her şey, önümüzdeki günler hakkında iyimser bir görüşe izin veriyor gibiydi.

Bilimin bu dönemin teknolojik gelişiminde oynadığı rolü göz önüne aldığımızda, pek çoklarının insanın kökeni meselesine alternatif bir bakış açısı için bilime bakması şaşırtıcı değildi.” [2]

Bu dönemde insanın kökeni meselesine dinsel açıklama dışında bilimsel bir açıklama getirme çabası ön planda idi. Çünkü ilerleme fikrinin egemen olduğu bu anlayışa göre dinin söyledikleri önceki dönemlerden kalma, gelişmemiş insanın kısır bir evren tasavvuruna dayanıyordu. Deney ve gözleme dayanmayan her yaklaşım ise hurafe/batıl inanç/ idi.

Julian Huxleye göre “Darwin’in inşa ettiği evrimde -biyoloji bilimi ışığında- insan, sadece doğanın bir parçası olarak değil, aynı zamanda kendine özgü ve gerçekten eşsiz bir parça olarak görülür. Kişide bilinç oluşturan evrimsel süreçtir ve o kendi başına geleceği inşa etme yeteneğine sahiptir. derken Theodosius Dobzhansky bunu aşağıdaki şekilde tarif ediyordu: “Evrim, evrenin gelişiminin tüm aşamalarını içerir: kozmik, biyolojik ve insani veya kültürel gelişmeler. Evrim kavramını biyolojiyle sınırlandırma girişimleri gereksizdir. Yaşam, inorganik doğanın evriminin bir ürünüdür ve insan, bir hayatın evriminin ürünü.”

Bir başka tanınmış evrimci René Dubos şöyle diyordu: “En aydınlanmış insanlar şimdi, evrendeki her şeyin – cennetteki bedenlerden insana – evrimsel süreçlerle geliştiği ve gelişmeye devam ettiği” gerçeğini kabul etmektedir.…

Bugün, evrim teorisi, bilimsel topluluğun neredeyse oybirliği ile onaylanmasından yararlanıyor. Bu kültürel statü, geçtiğimiz yüzyıllarda İncil’deki Genesis anlatımının yararına benzer. Bilim adamları zaman zaman teorinin bazı ayrıntılarını eleştirmiş olsalar da, genel evrim fikri yakın zamana kadar sadece birkaç önemli saldırıya uğramıştır.”[3]

Maddeci Evrim

Neden maddeci evrim düşüncesi  diyoruz da evrim demiyoruz?

Öncelikle iki tür evrim düşüncesinin varlığından sözedebiliriz.. Birincisi maddeci evrim düşüncesi[4] ki bu; maddenin şuursuz bir biçimde kendini varettiğini iddia ederek herhangi bir yaratıcı ve aşkın-üst varlığı esas almayan evrim düşüncesini ifade eder. Diğeri yaradılışçı evrim düşüncesidir.

Yaratılışçı evrim, oluşa dayalı hareket ve değişimin bir mutlak fail tarafından gerçekleştirildiğini iddia eden anlayıştır.

Bu iki anlayış arasındaki temel farkı çalışmamız boyunca ortaya koymayı deneyeceğiz.

Şimdi Maddeci Evrim Düşüncesinin bu konudaki yaklaşımına eğilelim..

 Harariyi dinleyelim

“Yaklaşık 13,5 milyar yıl önce, Big Bang olarak adlandırdığımız bir şeyle madde, enerji, zaman ve uzay ortaya çıktı. Evrenimizin bu temel özelliklerinin hikâyesine[5] fizik diyoruz.

Bunların ortaya çıkışından yaklaşık 300 bin yıl sonra madde ve enerji, atom adını verdiğimiz daha karmaşık yapılar ortaya çıkardılar, bunlar da zamanla birleşerek molekülleri oluşturdu. Atomların, moleküllerin ve aralarındaki etkileşimin hikâyesine kimya diyoruz.

Yaklaşık 3,8 milyar yıl önce, Dünya adı verilen gezegende, bazı moleküller organizma adı verilen oldukça geniş ve karmaşık yapılar oluşturdu. Organizmaların hikâyesine biyoloji diyoruz.

Yaklaşık 70 bin yıl önce Homo Sapiens’e ait organizmalar, kültür adını verdiğimiz daha da karmaşık yapılar oluşturdular. Bunu takip eden insan kültürlerinin gelişimine tarih diyoruz. Tarihin akışını üç önemli devrim şekillendirdi: Yaklaşık 70 bin yıl önce başlayan Bilişsel Devrim, 12 bin yıl önce bunu hızlandıran Tarım Devrimi ve tarihi sona erdirip bambaşka bir şeyi başlatabilecek yalnızca 5 bin yıl önce başlayan Bilimsel Devrim.”[6] Vesaire vesaire.

Diyalektik materyalizm de     aynı anlayıştan yola çıkarak evrendeki hareket, değişim ve başkalaşımı maddi süreçler olarak görmektedir.

Diyalektik materyalizmin yaklaşımı şu şekildedir:

“Dünyayı, bir ”mutlak ide”nin, bir “evrensel ruh”un, ”bilinç”in cisimleşmesi olarak gören idealizmin tersine, Marksist felsefi materyalizm, dünyayı haliyle maddi olarak kabul eder. Dünyadaki bütün değişik olayları, hareket halindeki maddenin değişik biçimleri olarak görür; diyalektik yöntemin ortaya koyduğu gibi, olayların karşılıklı ilişkileri ve birbirine bağlılıkları, hareket eden maddenin gelişme yasasıdır; dünya, maddenin hareket yasalarına uygun olarak gelişir ve hiçbir “evrensel ruh”a gereksinimi yoktur. “[7]

Bu maddeci anlayış kendi dışındaki her idealist yaklaşımı donuk bir evren tasavvuruna sahip olmakla suçlar. Stalin bu konuda şunları söyler:

“a-Diyalektik; metafiziğin tersine, doğaya, rastgele toplanmış, birbirleriyle ilişkisiz, birbirlerinden bağımsız, ayrı şeyler, ayrı olaylar gözüyle değil maddelerin ve olayların birbirleriyle organik olarak ilişkili bulunduğu, birbirlerine dayandığı ve birbirleriyle belirlendiği tam ve bağımlı bir bütün gözüyle bakar.

b-Bu yüzden, diyalektik yönteme göre, mademki doğanın herhangi bir kesimindeki bir olay, çevresindeki koşullarla ilişkisiz, onlardan ayrı olarak düşünüldüğünde bizce anlamsız olacaktır. Öyleyse, doğadaki hiçbir olay tek başına, çevresindeki olaylardan ayrı olarak kavranamaz; bunun tersi olarak da, çevresindeki olaylarla ayrılmaz bağlar içinde ve çevresindeki olaylarla koşullandırılmış olarak düşünülen her olayı kavramak ve açıklamak mümkündür.

c-Diyalektik, metafiziğin tersine, doğanın, durgunluk ve hareketsizlik, durağanlık ve değişmezlik halinde olmadığını, hep birşeylerin doğduğu ve geliştiği, bazı şeylerin de parçalanıp öldüğü, sürekli bir hareket ve değişme, sürekli bir yenilenme ve gelişme halinde olduğunu kabul eder.

Bu yüzden, diyalektik yönteme göre, olaylar, yalnızca karşılıklı bağıntıları ve dayanışmaları açısından değil, ayrıca bu olayların hareketleri, değişmeleri, gelişmeleri, varoluşları ve varoluştan yokoluşa geçişleri açısından da düşünülmelidir.

Diyalektik yönteme göre, asıl önemli olan, o anda kalıcı gibi görünen, ama daha o andan başlayarak ölmeye yüztutmuş olan şey değil, o anda kalıcı gibi görünmese bile, doğan ve gelişmekte olan şeydir.

Engels de şöyle diyor:

“Tüm doğa, en küçüğünden en büyüğüne dek, küçük bir kum tanesinden güneşe, canlı en ilkel hücreden insana dek, sürekli bir varoluş ve yok oluş, sürekli bir akış, sonsuz bir hareket ve değişme içindedir. (Doğanın Diyalektiği) [sayfa 10] Onun için, Engels’in söylediği gibi, diyalektik, “şeyleri ve onların zihindeki yansımalarını, temel olarak karşılıklı ilişkileri, birbiriyle bağıntıları, hareketleri, doğuş ve yokoluş koşulları içinde ele alır.” (Aynı yapıt) [8]

d) Diyalektik, metafiziğin tersine, gelişme sürecini, nicel değişmelerin nitel değişmelere yol açmadığı basit bir büyüme süreci gözüyle görmez. Gelişmeyi, önemsiz ve belirsiz nicel değişmelerden, açık, temel nitel değişmelere geçilen ve bu nitel değişmelerin, yavaş yavaş değil de, bir sıçrayış biçiminde, bir durumdan ötekine kesin ve hızlı olarak gerçekleştiği bir süreç olarak kabul Buna göre, nitel değişmeler, rastgele değil, görünmeyen ve yavaş yavaş oluşan nicel değişmelerin doğal sonuçları olarak ortaya çıkarlar.

Bu yüzden, diyalektik yönteme göre, gelişme süreci daireler çemberi üstünde dönen bir hareket ya da geçmişteki olayların basit birer yinelenmesi olarak anlaşılmamalı; sürekli ve ileri bir hareket, eski bir nitel durumdan yeni bir nitel duruma geçen, basitten karmaşığa, alçaktan yükseğe doğru bir gelişme olarak bilinmelidir.” [9] demektedir.

Oysa diyalektik materyalizmi savunanların da maddeci evrim düşüncesini savunanların da zannettiği gibi her metafiziksel anlayış donuk bir evren tasavvuruna sahip değildir.

Evrende sürekli bir devinim ve hareketin varolması bağlamında evrim düşüncesi bütün dinsel gelenekte[10] (mitolojik olsun olmasın) genel anlamda kabul edilen bir anlayıştır. Ancak dinsel gelenekteki bu anlayış bütün hareket, devinim ve dönüşümlerin bir üst bilinç ile olduğunu kabul eder.  Bu üst bilinç ise değişim dönüşüm ve gelişmeden bağımsızdır.[11]

Maddeci evrimi savunanların ikinci önemli yanılgısı Kilise teolojisinin tanımladığı Tanrı tasavvurunu esas alarak evrim fikrinin bu tasavvura karşı konumlandığını göstermekti. Onlara göre Kilise teolojisi durağan bir evren tasavvuruna sahipti; evrim ise bir devrimdi..

Onlara göre; “bu önemli devrimin getirdiği sonuçlar, yüz elli yıl sonra bugün bile toplumlarımızca tam olarak özümsenebilmiş değildir.

Evrim kuramından, inanç sistemleri ve etik açısından yapılabilecek çıkarımlar son derece geniş ve kapsamlıdır. Bu düpedüz, Tanrı’nın yaratmış olduğu sabit ve durağan bir dünyanın yerine, kozmik bir teleolojisi veya son hedefi bulunmayan, evrim (değişim dönüşüm) halinde bir dünya koymaktır. Sınırsız insan merkezciliğin defteri dürülmüş olmakta, ilahi bir “ereğe” gönderme yapan her türlü “özcülük” yerini tamamen maddesel doğal ayıklanma sürecini temel alan “popülâsyoncu” bir düşünce tarzına bırakmaktadır. Bu süreçse yönsüz bir değişebilirlikle, başarısı koşullara bağlı bir üremenin, hatta tamamen rastlantısal bir stabilizasyon arasındaki etkileşim şeklinde yürümektedir.”[12]

Buradan da anlaşılması gereken, meselenin diyalektik ve evrimci maddeci yaklaşımın iddia ettiği gibi hareket ve değişimi kabul edip etmemek meselesi değil, hareketin ve değişimin mutlak olup olmaması meselesidir. Yani sorun sabiti olmayan bir değişim anlayışı ile sabite bağlı olan bir değişim anlayışı arasındadır.

Evrendeki hareket ve değişimin amaçsız ve kendinden oluşu iddiası ile, bu değişimin üst, aşkın ve öte bilinç ile olduğu iddiası arasındaki bu mesele evrim tartışmalarının özünü oluşturmaktadır.

Maddeci evrimsel anlayış evren için tanrısal varetmenin yerine tesadüfü koymakta varlığın evrimsel süreçler ile oluştuğunu iddia etmektedir.[13]

Maddeci evrim düşüncesi ile varlığın kaynağını manevi, aşkın, bilinçli bir yaratıcıya bağlayan düşünce arasındaki mesele daha önce de belirttiğimiz gibi değişim, dönüşüm ve gelişmeye inanıp inanmamak değildir. Sorun fail neden olarak şuursuz maddeyi bütün varlığın hareket ve dönüşümünün merkezi kabul etmek ile, madde, hareket, değişim/dönüşümün failinin bir aşkın-manevi varlık olduğunu kabul etmek arasındaki fark ile ilgilidir.

Boyutları farklı da olsa temel olarak gerek eski Yunan dininde ve felsefi eğilimlerinde, gerekse Ortaçağ Hıristiyanlığında ve Uzakdoğu dinlerinde evrende sürekli bir hareketin, sürekli bir değişim ve dönüşümün olduğu, bu değişim dönüşüm ve hareketin aşkın (tanrısal) bir irade ile olduğunun kabul edildiği söylenebilir.

Bu yaklaşıma göre “bütün varlığın ilâhî kaynağı manevî bir Mutlak’tır; nazarî düşünce açısından kavranamaz, sadece (belli şartlar dâhilinde) kimi insanlar tarafından doğrudan tecrübe edilebilir ve algılanabilir. Bu mutlak, Hindu ve Hıristiyan mistik ıstılahının formsuz Tanrısıdır. İnsanın son hedefi ve insan varlığının nihaî sebebi ilâhî kaynağın birlik bilgisidir ki bu bilgiye ancak “benliğini öldürüp” orada Tanrıya yer açmaya hazır olanlar ulaşabilirler.

İnsanların sadece çok az kısmı insanın varlığının bu nihaî hedefine ulaşabileceklerdir; fakat bilinç sahibi bütün varlıklar gerçekte kendilerinin kim olduğunu  anlayıncaya kadar birlik bilgisine ulaşma imkânları sunulmaya devam edecektir.”[14]

İslam düşüncesinde de “Allah her an bir iştedir”[15] denerek aslında evrendeki yasaların statik olmadığını, evrenin bir üst bilinçten bağımsız olmadığı ve bu üst bilincin evrene her zaman müdahale edebildiğini vurgulamaktadır.

İbn-i Arabî Oluş’u yaratma olarak tanımlamaktadır.[16] Bu bağlamda yaratma, olmuş bitmiş bir durum değil, sürekli, zamansız, sınırsız, sonsuz bir harekettir.

İlahi müdahale, peygamber ve şeriat göndererek, fiziksel koşulları hazırlayarak ve insanın özgür iradesi ile seçtiklerini uygulaması noktasında destek vererek gerçekleşmektedir.

Bu durumda ilahi olanı esas alan yaklaşımların donuk bir evren tasavvuruna sahip olduklarını söylemek mümkün değildir.

Asıl mesele evrendeki hareket ve değişimin bir nedene dayalı, planlı ve amaçlı mı, yoksa nedensiz ve amaçsız mı olduğu meselesidir? 

Bu yüzden şimdi kendindenlik ya da tesadüf (rastlantı) hakkında birkaç şey söyleyelim.

Tesadüf Ve Evrim

Tesadüf Nedir:  Yalnız ihtimallere bağlı olduğu var sayılan, insansal veya insanüstü herhangi bir nedene bağlı olmayan olaylar (değişmeler, başkalaşmalar vs.) anlamına gelir. Tesadüf evrendeki değişimlerin herhangi bir nedeni olmadığını içeren bir kavramdır.

Bu tanımdan yola çıkarsak evrenin varoluşu ve tesadüf ilişkisine nasıl bakabiliriz?

Bergson’u dinleyelim:

“Tesadüfle olan bir değişme, ne kadar küçük olursa olsun, fiziki ve kimyevi birçok küçük sebep ister. Karmaşık bir yapının vücuda gelmesi için olduğu gibi tesadüfle olan değişmelerin bir araya toplanması için de son derece küçük sayısız sebeplerin yardımı lazımdır. Hepsi de tesadüfle olan bu sebepler zaman ve mekânın türlü noktalarında ayniyle ve aynı tertipte sürekli olarak nasıl gerçekleşebilir? Bunu kimse iddia edemez, hatta Darvinciler bile, ‘olsa olsa aynı sonuçlar türlü sebeplerden gelebilir, aynı yere birçok yollar oturur’ demekle kalacaklardır. Fakat mecaza kapılmayalım. Varılan yer kendisine varılmak için geçilen yolun şeklini çizemez; organik bir yapı, tekâmülün kendisine varmak için geçirmeye mecbur olduğu değişiklikleri bir araya toplamasından başka bir şey değildir. Hayati rekabet ve doğal seçilim (selection naturelle) kanunları meselenin bu kısmını çözmek için bize hiçbir yardımda bulunamaz. Çünkü burada ortadan kalkmış olanla uğraşmıyor, sadece ezberlenmiş bulunana bakıyor ve görüyoruz ki bağımsız tekâmül yolları üzerinde birbirleri üzerine yığılmış süreçsel etkilerin birikmesiyle birbirlerinin aynı olan yapılar ortaya çıkmıştır. Sebeplerin sayılamayacak kadar çok ve sonucun son derecede karmaşık olduğu bir yerde, tesadüfî bir düzende ve tesadüfî olarak gerçekleşen sebeplerin birçok defalar aynı sonuca varmaları nasıl kabul edilebilir?”[17]

Maddeci Evrim Fikrinin Getirdiği Problemler

Bu teori birçok tartışmaya kapı açmıştır. Bu “teorinin egemen dini anlayışı yok etmek için kullanılmaya çalışılması teoriye karşı refleksin gelişmesini getirmiş; teoriyi bilimsel zeminde tartışılmaktan uzaklaştırmıştır. Oysa dinin getirdikleri ile evrimin çeliştiği iddiasının tutarlılığı tartışılabilir. Üstelik Kitabı Mukaddes’in özellikle Eski Ahit’in (Tevrat) birçok bölümünün gerçek Kutsal Kitap olduğu tarihi açıdan şüphelidir.[18]

Bunun yanında Maddeci Evrim teorisine karşı gelmek adına ortaya konan fikirler mitolojik, dinsel ve İslami ontolojinin de doğru anlaşılmasını güçleştirmiştir. Maddeci Evrim kuramının tutarsızlıklarını bizzat evrim fikrine karşı çıkmakla ortaya koymaya çalışan her yaklaşım bir yanlışı silerken bir başka yanlışa düşmüştür. O da dinsel anlayışların birçoğunu her alanda donuk bir evren tasavvuruna sahip, değişim ve farklılığa karşı olma şeklinde sunma gibi bir olumsuzluğa savurmuştur. 

Evrim Üzerinde Konuşmak

Evrime ilişkin yaklaşımlar çoğu kere mevcut dinsel algı ve paradigmaya dönük tepkisellik ekseninde gerçekleşmektedir.

Batıda birçok felsefi düşünce gibi evrim üzerine konuşanların çoğu Hıristiyan dini ve Hıristiyan ahlakçılarının çıkarımları ya da çok eski mitolojik dinlerin algılarını esas alarak genellemeler yapmaktadır. Bu yüzden özünde ahlaki olmayan ama sadece manevi sayılan önkabuller ve dogmalardan yola çıkarak evrim düşüncesini bu yaklaşımların karşısında konumlandırmaya çalışmaktadır.[19]

Mevcut dinsel paradigmanın tersini (bilimselliği yücelterek) evrime söyletme çabası evrim düşüncesini de ayrıca sorunlu hale getirmektedir. Burada evrime bilim diyerek dine saldırı aracına dönüştürülmesi teorinin daha baştan anlaşılmasına engel olmaktadır.

Bilim ile din arasında çatışma olarak sunulan mesele de bu yanlış yaklaşım tarzından kaynaklanmaktadır. Çünkü bu tartışmada bizce ortada ne sağlıklı bir bilim tasavvuru,  ne de sağlıklı bir din tasavvuru bulunmaktadır.

Madde ile manayı karşı karşıya getirme çabası evrimin de kutsalın da ruhunu hesaba katmamanın uzantısıdır.

Oysa hareket değişim ve oluşum bağlamında evrim düşüncesi bütün dinsel, mitolojik ve İslami ontolojide söz konusudur. Sürekli hareket, sürekli değişim ve dönüşüm fikri dinsel ontolojinin dinamizmini gösteren en önemli husustur.

Sabiti kabul etmeyen değişim anlayışı değişim kavramını bile sorunlu hale getirmektedir. Şimdi bunu ele alalım.

Darwin, Değişim Ve Oluş

Evrim fikri denildiğinde her ne kadar Darwin akla gelse de, burada biz evrim derken ana meselenin aslında varlıkta sürekli bir hareket, değişim ve oluş olduğunu anlıyoruz.  

Oluş Ve Değişim Üzerine

Varlık felsefesinin ana meselelerinden birisi sabit ve değişken problemidir. Bu yüzden oluş fikri insanlığın en kadim fikirlerinden biridir. Yunan felsefesinden bu yana bu fikir iki boyutta kendini göstermiştir. Sabiti kabul eden oluş fikri ile, sabiti kabul etmeyen oluş fikri.

Sabiti kabul eden oluş fikrinde salt oluştan değil, oluş ve bozuluştan sözetmek gerekmektedir. Bu yaklaşıma göre oluş varlığın bir hareket tarzıdır, bir durumudur. Varlıktan bağımsız bir oluştan sözetmek mümkün değildir.[20]

Kozmosta ve insansal yaşam pratiğinde bunun görünümlerine bakarak bir sonuca varmak bu yüzden önemlidir.

Aslında değişim kavramı ilkçağ felsefesinden bu yana önemini koruyan bir kavramdır. Bu kavramın ontolojik, epistemolojik, ve pratik alanda etkileri bulunmaktadır.

Ontolojik alanda bütün varlıkların kendisinden türediği bir sabit özün olup olmadığı, epistemolojik alanda mutlak hakikatin varlığı, pratik alanda ise insanın kendisiyle ve öteki ile (insan evren) ilişkisi açısından iyi yöneliminin bulunması değişim kavramının ana zeminini oluşturmaktadır.

Maddeci ontoloji, varlığı sadece maddi dünya ile sınırlı gördüğünden; değişimin ve dönüşümün olduğu dünyayı esas alarak sabiti reddetmeye varmaktadır.

Bu, oluş teorisinden beslenen bir düşüncedir. Oysa örneğin Molla Sadra varlığın ikili yapısından bahsederek, varlığın madde öncesi, zamansız, sonsuz ve sınırsız bir yapısı olduğunu kabul eder.  Eğer sonsuz ve sınırsız bir ve zamansız bir yapı olmasa sonlu sınırlı ve zamanlı bir yapının ortaya çıkması mümkün değildir. Çünkü evrende eksikliklerin tamamlanmasına dönük bir hareket söz konusudur. Bu tamamlama hamlesi kemâlata doğrudur.

Her değişim fikrinde temel olan şey bu değişim hamlesinin bir ilkeye dayanıyor oluşudur.

Oluş’un basitten mükemmele doğru giden bir süreç olarak kabul edildiği de malumdur. Burada açıkta kalan soru oluşa bu hedef ve gayenin nereden geldiğidir.

Materyalist yaklaşım bunu maddenin kendi içindeki hareketi olarak değerlendirmektedir. Ancak bu yaklaşım maddenin amaç ve gaye taşıyan bir yan taşıyıp taşımadığı noktasında doyurucu bir cevap olmaktan uzaktır.

Peki, bu hedefi varlığa veren nedir? Her an değişen, her an belli kalıba giren bir yapı nasıl kendisine kemâlat gibi bir hedef koyabilir?

Molla Sadra’ya göre hareket ve değişimin asıl sebebi kemâlat eksikliğidir. Yani eksik varlıklar için hareket ve değişim söz konusudur. Hareket, eksik olanın kendini tamamlamaya yönelmesidir.

Bu noktada Molla Sadra sabit olana dikkat çekerek bitkisel, hayvansal ve rasyonel varlıktan söz etmektedir. Bütün bunlar dış dünyada karşımıza çıkan gerçekliklerdir. Ancak burada Ruh ve Nefs ayrımı çok önemlidir. 

Molla Sadra Ruhun sonsuz ve sınırsız olduğunu Nefsin ise ruhun dünyadaki yönü olduğunu söyler.  Yani Ruh, Nefs ile kemâlata doğru yol alır. Ruh sabit olan yaşama dinamiği, Nefs ise değişen, gelişen, başkalaşan şeydir. Sabit ve aşkın öte olanda, değişen ise görünen evrendedir.

Ayrıca gerek Kur’ânda ve diğer iki kutsal kitapta evrenin yaratılışında belli aşamaların olduğu vurgulanmıştır ki bu da evrim anlayışının dinsel zemini de olabileceğini göstermektedir. Nitekim bu konuda çalışmalar ortaya konulmaktadır. Bu da göstermektedir ki evrim kuramı daha üzerinde oldukça fazla çalışmalar yapılması gereken bir kuram olmaya devam edecektir.  

Bizce kuramın yumuşak karnı canlıların geçirdiği aşamaların tesadüflerin belirleyiciliğinde olup olmadığı meselesidir. Yani canlıların gelişim sürecine tesadüfün mü, yoksa maneviyatı ve kutsalı esas alan yaklaşımların iddia ettiği gibi yaratıcı bir iradenin mi egemen olduğudur?

Bunu dile getirmiştik..

Evrim, Evrim Düşüncesi

Bütün bunları göz önüne aldığımızda neden evrim değil de “evrim düşüncesi” dediğimiz daha net anlaşılacaktır. Çünkü evrim ayrı, evrim düşüncesi ayrıdır.  Bu yüzden evrimden değil, evrim düşüncesinden sözetmek daha doğru bir yaklaşımdır.

Bize göre evrimin varlığından çok evrim diye bir düşüncenin varlığından sözedilebilir.  Yani evrime farklı anlamlar yükleyen farklı evrim düşünceleri olduğu için “evrim düşüncesi” demenin gerekli olduğu ortadadır.  

Ayrıca insana, hayvansal ya da bitkisel köken arama yaklaşımının yeni bir yaklaşım olmadığı da bilinmektedir.

Mitoloji Din ve Evrim

“Bize insanoğlunun nihai yararının ne olduğunu kim söyleyebilir? Efsane dünyasında, mucizeler olağandır ve düzenli olarak gerçekleşir. Aynı şey, kökenlerin evrimsel mitleri için de söylenebilir. Tıpkı Aborjin Dreamtime öykülerinde ve Kuzey Amerika Wolverine öykülerinde olduğu gibi.

Evrimsel kökenlerde de, bir insan düzenli olarak doğal yasaya aykırı olan ve hiçbir zaman gözlemlenmeyen fenomenlerle karşılaşır. Ve bu mucizelerin ilki abiyogenezdir[21], atıl maddeden canlı organizmalara geçiş, kendini üreme kabiliyeti.

Fakat bu sadece başlangıç . Oradan da omurgasızlardan omurgalılara geçişe devam ediyoruz, sonra balık gibi deniz organizmalarından karasal organizmalara, sürüngenlerden memelilere geçişi, kara memelilerinden deniz memelilerine geçişi ve daha sonra emekleyen sürüngenlerden kuşlara geçiyoruz…. Ama hepsinin en büyük mucizesi nedir? Kuşkusuz bu, fonksiyonel bir genetik kodun ve bunun kimyasal temeli olan DNA’nın ve tüm bunların bir kimya mühendisi veya programcısının müdahalesi olmadan ortaya çıkmasıdır[!]. Mucizelerin (yukarıda kabul edildiği şekliyle) evrimsel köken mitlerinde bol olduğu açıktır.

Evrimcilerin evrime inancı harika, ama benim açımdan, bu tür mucizelere yeterince inancım olmadığını itiraf etmeliyim.

Mantık, etkilerin makul bir nedeni olması gerektiğini belirtir. Yukarıda sunulan kanıtlara bakılırsa, evrim teorisini uluslararası bilim camiasının köken efsanesi olarak görmek mümkün olur.

Evrim teorisini diğer mitlerden ayrı kılan özelliklerden biri, mitlerin genellikle olduğu gibi açıkça tanımlanmış bir sosyal eylem planına (din) bağlı olmamasıdır. Bu nedenle, evrim teorisi gizli bir tehlikeye sahiptir: oldukça kolay bir şekilde manipüle edilebilir ve sonuçlar oldukça feci olabilir.

(Örneğin) sosyal Darwinizm’in, Hitler’in altı milyon Yahudi katliamını haklı çıkarmaya yarayan Aryan ırkının üstünlüğüne dair görüşünün ana temeli olduğu bilinmektedir.[22]

Evrim Fikri Yeni mi?

“Nereden geldim nereye gidiyorum?” sorusu insanın en kadim sorusudur. İnsanın varlığın kökeni ve akıbeti ile ilgili sorduğu bu soru neden arayışının özünü oluşturur. Eski mitolojik öykülerde de insana hayvan ve bitkisel köken atfetmek bilinen bir husustur. İnsanlığın ilk dininin Totemizm animizm veya natürizm olduğunu söyleyen her yaklaşım insan için bir köken açıklamasını ortaya koymuştur. Natürizm ve Animizm, Totemizm olarak tanımlanan ilkel anlayışların insanın kökeni problemini evrimsel bir açıklama getirdikleri görülmektedir. İlkel(Öncel) insan[23] kendini tabiatın bir parçası görmüş ve kendisini bitki ve hayvansal kökene nispet etmekten çekinmemiştir. Ayrıca öncel insan topluluklarındaki genel anlayışa baktığımızda bu dünya ile öteki dünya ölüler ile diriler arasında da bir duvar yoktur. Buna varlığın bütüncül birliği denmektedir.

“Tibetli büyük aileler ve sülalelerin öyküsü, Kozmos ’un bir Yumurtadan nasıl dünyaya geldiğini anımsatmakla başlar. “Beş temel öğenin özünden büyük bir yumurta çıktı (…) . Bu yumurtanın sarısından da on sekiz yumurta çıktı. Bu on sekiz yumurtanın arasından ortadaki yumurta, bir deniz kabuklusunun yumurtası öbürlerinden ayrıldı. Sonra bu yumurtanın üyeleri çıktı, ardından beş duyusu oluştu, tümü de kusursuzdu, daha sonra yumurta öylesine eşsiz güzellikte bir delikanlı haline geldi ki, sanki bir dileği (yid la smon) yerine getiriyor gibiydi. İşte bu nedenle de ona kral Ye-smon adı verildi. Karısı Cu-İşag bir oğlan doğurdu, çocuk büyüyle biçim ve görünüm değiştirebilme yeteneğine sahipti: Dbang İdan’.” Ve soyağacı, değişik klan ve sülalelerin kökenini anlatarak böylece sürüp gider. Polinezya soy sop şarkıları da aynı biçimde başlar.

Kumulipo adıyla bilinen Hawaii Rit metni “bir soy sop ilahisidir; ait olduğu krallık ailesini, yalnızca Tanrılara (bu tanrılara bütün halk Polinezyalı hısımlarla ortaklaşa olarak tapar.) Yaşayan dünyada doğmuş olan tanrılaştırılmış önderlere (aile soyundan Aolar) bağlamakla da kalmaz aynı zamanda onları gökyüzündeki yıldızlara, yeryüzündeki gündelik yaşamda yararlanılan bitkilere ve hayvanlara da bağlar…”[24]

“Ateşle su evlendi, toprak,  kayalar taşlar geri kalan her şey onların evliliğinden doğdu. Recep balığı ateşle çarpıştı ve yenildi, kayalarla çarpıştı kayalar yendi. Büyük taşlar savaştığı küçük yengeye erişti küçük Taşlar otlarla çarpıştı Otlar kazandı Otlar ağaçlarla çarpışıp yenildi ağaçlar kazandı ağaçlar sarmaşıklarla savaşıp yenildi yenge sarmaşıklar da kaldı sarmaşıklar çürüdü üzerlerinde kurtlar çoğaldıkça çoğaldı sonra kutlar insana dönüştü.”[25]

Yalnız bu yaklaşımların maddeci Evrim teorisinden farkı manevi ve ruhsal olanın maddeyi belirlediği maddenin manevi ve ruhsal olandan bir üst akıldan türediği şeklinde ki yaklaşımıdır Hatta reenkarnasyon fikri bile bunu ortaya koyar. Hıristiyanlıkta tanrının bedenlenmesi fikri de aynı şekilde kemâlat için bir süreç ve gelişime işaret eder. 

Hegel’in “Tinin Görüngübilimi” aynı şeyden bahseder. 

İslam düşüncesinde de madde ve ruh arasında kurulan ilişkide maddi yön daima eşya ve hayvanla özdeşleştirilerek kemâlat’ın (insanın yücelmesi ve olgunlaşmasının) eşya ve insan ile kurduğu ilişki ile olabileceği vurgulanır.[26] İslam maddeyi kötü görmemekle birlikte manevi olandan kopuk bir madde tutkusunun insanı aşağıya çekeceğini belirtir.[27]  

Madde Ve Bilinç

“Felsefi anlamda madde kavramı ile fen bilimlerindeki madde kavramı farklıdır. “madde istidat (potansiyel) taşıyan şey” demektir..

Arapça çekmek uzatmak anlamına gelen Medd kelimesinden türemiş olduğu söylenmektedir. Çekim ortaya koyan bir kaynaktır madde. Kuvve ve fiile sahiptir.^[28]

Yine de maddeyi tanımlamak zordur.

Madde Hakkında görüşler

1-Maddenin görünmez atom olduğunu söyleyenler:

2-Yoğunluk olduğunu Söyleyenler

3-Hacim ve Cirm(yer kaplayan) diyenler

4-Uzunluk genişlik ve derinlik olarak görülen şeyin özü olduğunu söyleyenler.^[29] (Bu özün güç ve yeti sahibi bir ilk madde ile birleşmesinden oluşan şey)

Cisim ise sureti olan şeydir. Madde ve suretten oluşmuş olan şeydir. Madde her zaman bir form(suret) olarak ortaya çıkmaz. Bu yüzden maddeyi ispat zor, cismi ispat kolaydır.^[30]

Şimdi acaba madde kendini belirleyebilir; kendine bir amaç ve gaye tasarlayabilir mi? Amaç ve gaye bilinç sahibi olmayı gerektirmez mi?

Madde bilinç sahibi ise o özgürdür aynı zamanda. Yani bilinç sahibi olmak özgür olmayı gerektirir. Bilinç seçebilme yetisidir zira. Evrendeki maddi varlıklar kendi özellikleri ile var olurlar. Bu özellikleri kendi seçimleri ile elde edebilmiş değillerdir. Elde etmiş olsalardı bu özelliklerini geliştirip değiştirebilirlerdi. Belli özellikleri olan madde bu özelliklerini ne değiştirebilir ne geliştirebilir. O halde maddeye bu özellikleri veren bir üst irade bir özgür bilinç ve bir üstün akıl vardır.

Bu özgür bilinç aynı zamanda bütün maddi dünyanın belli bir telos çevresinde vazife icra etmesini sağlamaktadır. Yani belli bir amaç ve gaye için varlıkların bağını kuran, varlıkların kendi sınırlarını aşmalarını engelleyen ve her varlığın kendisi olmasını sağlayan bu üst bilinçtir. Maddi varlıklar arasındaki uyum külli akla bağlıdır.

Bu bağlamda iki tür bilinçten sözedebiliriz. Birisi kozmik bilinç öbürü öznel bilinç..

Kozmik bilinç için yaranın iyileşmesi ve bitkinin büyümesini örnek verebiliriz. Yaşamın korunması ve sürdürülmesine dönük bir temel bilinç yaralanan bölgenin kabuk bağlamasını ve iyileşmesini sağlamaktadır. Bitkinin büyümesi ve daha bir çok tabiat olayı hep bir amaç ve gaye taşımaktadır.

Öznel bilinç ise insanın tercih ederek yaptığı eylemlerdir. Tercih etmek ise özgür olmayı gerektirir.

Bilinç kimi sebeplerle bulanabilir. İnsan şuurun önünü tıkayabilir. Kimi kere akıl bile bu tıkanmaya neden olabilir. Değerden kopuk bir akıl şuuru kapatabilir. Şuurun önünün kapanması ve açılması, yükselmesi ve düşmesi her zaman mümkündür.^[31]

Mutlak Varlık Zorunlu varlık Ve Mümkin varlık

Özgür olmayan varlık bir başka şeye muhtaçtır. Bu noktada varlıklar özgürlükten kademe kademe pay alırlar. Bitkiler daha az hayvanlar biraz daha fazla insanlar biraz daha fazla..Fakat bütün varlıklar hep bir ihtiyaç içindedirler..İhtiyaç içinde olmayan başkasına muhtaç olmayan mutlak bilinç mutlak akıldır. Bu mükemmelliktir

“Varlığın ilk kaynağı sayılan ve varlığı mutlak olan bu nedenin kendisi de acaba maddi midir, yoksa madde sınırları ötesinde bir şey mi? Sorunun kalıplaşmış felsefi söylemiyle, şöyle deriz: Evrenin fail (etkin, aktif) illeti, acaba bizzat maddi bir illet midir, yoksa değil mi?

Soruyu açıklığa kavuşturmak için bir örnek ele alalım ve bu bir sandalye olsun. Burada sandalye (kürsü), özel bir nitelik ve duruştan ibarettir; bir takım madde parçalarının özel bir düzene sokulmasıyla meydana gelmiştir. Bunun için, tahta veya demir vb. gibi maddeler olmaksızın meydana gelemez. Bu itibarla tahta, tahtadan yapılmış sandalye için “maddi illet” diye adlandırılır. Çünkü tahta sandalyenin tahtasız meydana gelme olanağı yoktur. Fakat gerçekten de, bu maddi illetin, sandalyeyi yapan gerçek illet olmadığı açıktır. Şu halde kuşkusuz sandalyenin gerçek faili (yapanı), onun maddesinden başka bir şeydir, oda marangozdur.

Bunun için felsefe, buradaki marangoza “İllet-i Faili” (etkin, yapıcı,  aktif neden) adını verir. Sandalyenin nedeni ise, tahta veya demir gibi onun maddi illetinin kendisi değildir. Öyleyse sandalyenin ana maddesini sorduğumuzda; “Onun ana maddesi odundur.” Diye cevap verdiğimiz halde; faili için “odundur” diyemeyiz, ancak onun, kendi özel araç ve gereçleriyle onu yapan marangoz olduğunu çekinmeden söyleriz. Buna göre sandalye örneğindeki madde ile fail (etken) –veya felsefi söylemiyle; maddi ilet ile faili illet- arasındaki fark, son derece açıktır.

Bu örnekle bizim esas amacımız; bizzat evrenin kendisindeki asli maddesi (maddi illeti) ile hakiki etken (faili illet) arasındaki ayrılığı göstermektir.

Şu halde sandalyenin yapısının, onun tahtadan olan ana maddesine aykırı (mugayir) olduğu gibi, bu evrenin fail ve sanisi (yapanı) de, madde sınırları haricinde ve ona (maddeye) aykırı başka şey midir? Yoksa evrenin varlıklarının, kendisinden bireşime uğrayarak meydana geldiği bizzat maddenin kendisi midir?

İşte, maneviyatçılarla materyalistler arasında felsefi kavga merhalelerinden, karar kılan sonuncu merhale budur. Diyalektik, burada materyalistlerin, diyalektik çelişki kanunları uyarınca evrenin faili illeti ile maddi illetini birleştirmek için başvurdukları başarısız girişimlerden biri olmaktan öte bir şey ifade etmemektedir.”^[32]

Burada fail neden ile maddi nedeni özdeş saymaktadır.

Köken Arayışı Ve Kutsal

Maddeci evrim düşüncesi düşünce tarihinde varlığın kökeni meselesini de kendisini destekleyecek şekilde yorumlayarak hakikati tersyüz etmeyi de denemiş; felsefi düşünce diye nitelenen düşünceyi bile sadece maddeci anlayış üzerinden sunmaya çalışmıştır.

Oysa ilk Yunan filozofları olarak öne çıkan doğa filozoflarının varlığın kökenine ilişkin neden arayışlarında “hava” “toprak” “ateş” “su” olarak ortaya konan unsurların hepsinin tanrısal tözler olduğunu biliyoruz. Örneğin hava Zeus’u, Hera toprağı ve Hades ateşi temsil etmektedir.[33]

Eğer donuk tasavvurdan kastedilen sabit olanı kabul etmek ise bu noktada evrim diye bir gerçekliğin de olması mümkün değildir. Çünkü eğer evrim diye bir yasa varsa ve varlık kendini bu yasa ekseninde geliştiriyorsa bu durum sabit olmalıdır. Değilse evrimi savunmak da anlamsızlaşacaktır. Sabit olmadan değişmenin olması mümkün değildir.

“Değişime ilişkin olarak Heraklietosun felsefesinden çıkarılan sonuçlar içinde üç tane temel kavram bulunmaktadır.

a-Değişim

Ona göre varlık da vücud da yoktur sadece değişme vardır. Her şey akış içindedir. [34]

b-Zıtlık-Çatışma

Evren zıtlıkların kavga sahnesidir.

Bu zıtlıkların uyum için gerekliliği vurgusu da bulunmaktadır.  Yay ile kemanın uyuşması gibi.

Aslında zıtlık da, uyum da bakışaçısı ile alakalıdır; evrenin yasası ile alakalı değildir. Sorun hangi bakışın doğru olduğu; hangisinin evrenin temel yasası olduğudur.

c-Koşullar

Deniz suyu balık için temiz insan için pistir. O halde doğruluk koşullara göre değişmektedir. [35]

Bu hususlar sabit ve mutlak’ın yadsınmasının temelini oluşturmaktadır. Bu yüzden bunları topluca ele almak durumundayız.

Bu üç esas Hegel’in yolunda giden diyalektik materyalizm tarafından benimsenmiş esaslardır. Hegel Heraklietos’un değişim, zıtlıklar ve koşullar kavramını alarak bir felsefi sistem kurmaya çalışmıştır.

Oluş ve devim meselesi varlık felsefesinde çok kadim bir mesele olarak tartışılmıştır. O halde yeni olan şey Hegel’in bu teoriye yeni bir anlam bulma çabasıdır. M.B.Sadr’ın dediği gibi “ilginçtir ki bu da yadsımayla değil, kabullenme ile gerçekleşmiştir.”

Hegel Varoluştan değil sadece oluştan sözeder. Oysa oluş dönüşme değildir. Dönüşme bozuluştur. Bozuluş değişme ve dönüşmedir. Oluş cevhersel bozuluş ise arızidir.

Hegel yeni bir felsefi anlayış geliştirmiş olmaktan ziyade mutlak’ı kabul eden bütün felsefi eğilimlere karşı durmuştur. Kendisinin kabul ettiği mutlak, Tanrıdır ama Tanrı kendini tarih içinde gerçekleştirir. Yani Mutlak, tarih içerisinde kendini aşama aşama geliştirerek ortaya koymaktadır.

Bu yüzden ona göre mutlak’ın kendisini değil, sadece görüngüsünü kavrayabiliriz? Görüngü ise burada ve şimdidir.

Bu söylediklerimizi daha anlaşılır kılmak için günümüzde diyalektik materyalizmin kalkış noktasını oluşturan zıtlık/çatışma, değişim ve koşullar kavramlarını diyalektik kavramının tanımını yaparak irdelemeyi sürdürelim.

Diyalektik

“Diyalektik Eski Yunan dilindeki konuşmak tartışmak anlamına gelen dialego sözcüğünden çıkmıştır. Eski zamanlarda diyalektik muhatabın savındaki çelişkileri ortaya koyup bu çelişkilerin üstesinden gelmek yoluyla gerçeğe ulaşma sanatı demekti. Eski zamanlarda düşüncelerdeki çelişkileri ortaya çıkarmanın ve karşıt görüşlerin çatışmasının gerçeğe ulaşmada en iyi yöntem olduğunu kabul eden filozoflar vardı.”[36]

Bu diyalektik anlayışta çelişki ve çatışkı insan zihninde ve algısında olan biten bir durumdu. Oysa diyalektik materyalizm zihindeki çelişkinin evrenden; yani maddenin kendisinden kaynaklandığını, çünkü varlığın kendisinde çelişki ve çatışma olduğunu iddia etti..

Zıtlık,  Çatışma mı?

Evet acaba söylendiği gibi çelişki ve çatışkı gerçekten maddenin kendisinde mi yoksa insan zihninde; insan zihninin maddeyi algılayış biçiminde mi, yoksa maddedeki çelişkinin insanın algılayış biçimini belirlemesinde mi? Bu konu uzun tartışmaların kaynağı olan temel sorulardır.

Ama en temelde filozofların hakikatin üstü örten yanlış düşünce biçimlerinin çelişkilerini tespit etme gibi bir amaç taşıdıkları kabul edilmektedir. O halde bu amacın kendisi bir çelişki ve çatışmayı mı, bir uyum arayışını mı göstermektedir? Evrende sürekli bir çelişki varsa o halde çelişkileri çözme gibi bir amacın kaynağı nedir? Bu amacın kaynağı çelişki olabilir mi?

Çelişki ya da çatışkıyı tartışırken kimi kavramların da yerli yerine oturtulması gerekmektedir. Bunlar karşıtlık, çelişki ve zıtlık kavramlarıdır. Karşıtlık ayrı şeydir zıtlık ayrı şeydir. Siyah, beyazın zıddıdır ama karşıtı değildir. Varlığın zıddı yokluktur. Eğer varlıktan sözediyorsak onun zıddı yokluk olmalıdır.[37]

Peki acaba varlığın zıddı olabilir mi? Varlık genel tek parça bir fenomen midir?

O halde varlıklara zıtlıkların ve çelişkilerin egemen olduğunu söylemekle varlıklar arasında gördüğümüz çelişkilerden sözetmek farklıdır. İnsanda gördüğü çelişkilerin üstesinden gelme gibi bir amaç varsa bu evrende çelişkinin değil, uyumun; uyum arayışının olduğunu gösterir. Çatışmalar bile aslında bir uyum talebinin dışa vurumu değil midir?

O halde evrende karşıtlık olduğundan değil, evrende karşıtlık olduğu fikrinden sözedilebilir. Ki bu da bir algı problemidir; varlık problemi değildir. Eğer mutlak bir doğru olduğunu kabul ediyorsak karşıtlık fikrinin bir yanılsama; bir zihin bulanıklığı olduğunu söyleyebiliriz. Yani evrende varoluşsal olarak karşıtlıklar yoktur. Karşıtlıklar evren algısıyla ilgili, insan zihninde olup biten bir durumdur.

Evren derken de tek parça bir fenomenden sözedemeyiz. Evrendeki yaşamı bitkisel, hayvansal ve insani yaşam olarak da ayırmak durumundayız. İnsansal doğa ile hayvansal doğa arasında çok temelli farklar vardır. “Hayvan aç insan tok iken tehlikelidir “ denmiştir. Bir hayvanın karın doyurma hamlesi bir karşıtlık ve zıtlıkla alakalı değildir. Hiçbir aslanın ceylanlarla problemi yoktur. O sadece karnını doyurmak istemektedir. Karnı doyduktan sonra ise hiçbirine müdahale etmemektedir. Bu yüzden Pavlov’un köpeklerine bakarak insanı değerlendirmek yanlıştır. İnsanı ancak Pavlova bakarak değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü hiçbir köpek köpekler üzerine denemeler yapamaz. Hiçbir hayvan hayvanlar üzerinde denemeler yapamaz. Camus’un dediği gibi “insan ne ise o olmayı reddeden hayvandır.”

İnsansal çatışma evrendeki bir çelişkiden değil, zihindeki çelişkiden kaynaklanır. Çatışma zihindedir. Evrende gördüğümüz kavgalar ve çatışmalar zihinden yansıyan ve canlının hayata müdahale yöneliminin dışa vurumudur.

Hegelci diyalektik’in öne sürdüğü üç kavram yani Tez, antitez ve sentez de belki insanın zihninde olup biten bir şey olarak bir anlam ifade edebilir ama reel dünyada böyle bir durum sözkonusu değildir.[38] Bir kere Süje objeleşemediği gibi obje de süjeleşemez. Süje ile objeyi birleştiren kendileri değil, onlara yüklediğimiz anlamlardır. Anlam olmasa idi ne tez ne de antitez olurdu. Dolayısıyla iki unsur; zıt ve çelişik olan iki unsur bir araya gelerek yeni bir şey oluşturamazlar. Ontolojik olarak bu mümkün değildir. Süjenin obje objenin süje olması mümkün değildir. Ancak bu unsurlar anlam ile bütünleşir; maddi olarak değil. Gerçek ideale, ideal gerçeğe sadece anlamda dönüşebilir; realitede değil.

Zaten İlk çağ filozoflarındaki diyalektik, bu bulanıklığı ortadan kaldırıp insanları mutlak hakikatle buluşturma amacını taşıyordu.

Platonun insanlararası ayrı düşmelerin bir anlayış sorunu olduğunu belirtmektedir. Ona göre bildiğimiz şeylerde birbirimizden ayrı düşmeyiz. Bilmediğimiz şeylerde de ayrı düşmeyiz. Ayrı düştüğümüz meseleler bilmediğimiz halde bildiğimizi zannettiğimiz meselelerdir.[39] Burada zann vardır kesin bilgi yoktur.

Karşıtlardan sözetmek için bir ilkenin olması gereklidir. İki şeyi karşıt olarak nitelemek belli bir ilke ile mümkündür. Karşıt görmenin nedeni olan şey bizdeki anlamlandırma yönelimidir. Karşıt olanı tespit eden insandaki anlamlandırma durumudur. Bu bağlamda karşıtlık bizde olup biten bir değerlendirmedir ve bizde asli olan şey dış dünyayı anlamlandırmadır;  karşıtlık değildir.

Aristoteles’in dediği gibi “ilkeler olarak iki karşıtı kabul edenler bir diğer daha üstün ilkenin varlığını kabul etmek zorundadırlar.”[40] Yani karşıtlıktan sözetmek bile bir üst ve alt kategorisi belirlemek anlamına gelmektedir.

Evrende çelişki yoktur. Evrendeki farklılıkları ve çeşitlilikleri çelişki olarak algılayan insandır. O halde çelişki bir olgu değil, bir değer ve değerlendirme meselesidir.

Evrende uyum olduğunu söylemek de evrende çelişki olduğunu söylemek de bir değerlendirme işidir. Bu değerlendirmeler evrenin realitesiyle uyum gösteriyorsa buna hakikat denir.

Evrenin özünde çelişki ve çatışkı olduğunu söylüyorsak şu sorulara cevap vermemiz gereklidir.

1-Yaşamın özünde çelişki varsa bu çelişkinin asla son bulmaması gerekecektir. Ya da bu çelişki son bulmayacak mıdır?

2-Evrim basitten mükemmele doğru gidiyorsa bu önümüze bir amaç ve bir gaye fikrini koyar, O zaman amaç ve gayenin kaynağı nedir?

3-Mekanik ve şuursuz sebeplerin daima bir üst ve mükemmel sonuç üretmesi nasıl mümkün olabilecektir.

Kısacası çelişki, bilinç tarafından üretilen bir kavramdır. Çelişkinin çatışma olarak algılanması da bilinçle ilgilidir. Canlıların hayatta kalma mücadelesine çelişki ve çatışma olarak kabul etmek olgusal değil, algısal bir durumdur.

İnsan dışında hiçbir varlık kendini aşamaz, kendi dışına taşamaz. Balıkların kartallarla, kartalların tilkilerle bir kavgası olabilir mi? Karın doyurmak için ortaya konulan hareket bir çatışma bir kavga olarak algılanabilir mi?

Bu bağlamda insanların yemek yerken maydanozlarla ya da patlıcanlarla kavgası varsa hayvanlar arasında da bir kavga var demektir.

“Uyuşmazlık arzu ya da tiksintinin güç kazanma savaşımıdır. Açıkça özgür istemi yoksaymakla birdir… Despotik hükümeti savunanların çoğuna benzemeksizin Hobbes, bütün insanların doğuştan eşit olduklarını savunmuştu. Doğal eşitliği gerçekleştirmiş bir yönetim var olmadan önce herkes kendi özgürlüğünü korumak ve başkalarına egemen olmak ister. Bu arzular kendini koruma güdüsünü dikte eder. Onların çatışmasından yaşamı buruk, kaba, kısa yapan herkesin birbiriyle savaşı çıkar ortaya. Doğal bir durumda hiçbir mülkiyet adalet ya da adaletsizlik yoktur. Sadece savaş vardır ve kuvvetle hile savaşın iki büyük zorunlululuğudur.”[41] Bu yaklaşımlar Kilisenin her şeyin temelinde sevgi bulunmaktadır, herkesi sevelim tarzındaki anlayışına tepki içermektedir. Ancak Hobbes “insan insanın kurdudur” derken bile bizi insan hakkında uyarmış bulunmaktadır. Bu bile “insanın, insanın kurdu olmadığını ele veren en önemli delildir. Nietzche de, vicdan, merhamet ve bağışlamanın bir insan düşmanlığı olduğunu söylemesine rağmen bize sabahları kalktığımızda neleri yeyip içmenin sağlığımız için daha iyi olacağı nasihatinde bulunmaktan geri kalmamaktadır.[42] Bu durum yaklaşımların en temelde bir asli kaygıya dayandığını ele vermektedir.

Kısacası evrende çelişki olduğu anlayışı tamamen bir yargıdır. Benim ile ötekinin kavga sebebi gerçeklik değil onu algılayış biçimimizdir.

Koşullar

Koşullar meselesine yukarıda kısmen değinmekle birlikte biraz daha yakından eğilmekte fayda bulunmaktadır.

İnsan koşulların belirlediği bir Varlık mıdır? Aslında İnsan Yok mudur?

“Belli bir insan yoktur koşulların belirlediği insan vardır” yaklaşımı çok sağlıklı bir yaklaşım değildir. Bu yaklaşımı kabul ettiğimizde insana ait bir özden sözedemeyiz. İnsan vardır ve insanı insan yapan şey değer duygusuna sahip olmasıdır. Koşulların insanı belirlemesi meselesindeki en önemli yanılgı eğilim ile alışkanlıkların birbirine karıştırılmasıdır.  Eğilim ile alışkanlıkları karıştırmak çok önemli bir açmazla karşı karşıya bırakmaktadır bizi. Bu açmaz insanın ontolojik özgürlüğü ile sosyal ve doğal çevresine bağımlılığı açmazıdır.

Oysa sosyal koşulların insanı etkilemesi ayrı, belirlemesi ayrıdır. Etkileme alışkanlıklarla, belirleme ise yatkınlıkla ilgilidir. Alışkanlığı yatkınlık olarak anlamak en önemli yanılgılardan biridir. Koşullar insanı etkiler ama asla belirleyemez. Belirleyebilseydi koşullar diye bir şey de olmazdı.

Koşulların göz önüne alınması bile insanın koşulların esiri olduğunu değil, insanın özgür olduğunu gösterir. Koşullar özgürlüğün ürünüdür. Özgürlük olmasaydı koşullar da olmayacaktı. Koşulları üreten özgür istençtir. Ayrıca koşulların oluşması bizim anlamlandırmamızla alakalıdır. Anlamlandırma olmadan koşullardan sözetmek mümkün değil. Örneğin bizde Adalet arayışı olmasaydı koşullar da olmayacaktı. Adalet koşullar göz önüne alındığı zaman sözkonusu olabilir. Koşullar sözkonusu değilse adalet de sözkonusu değildir. Adalet arayışında koşulları gözönünde tutmamızın sebebi koşullara boyun eğmek değil, tam tersine ötekinin hukukunu koruma yönelimimizdir. Koşullar daima iyi temelinde yorumlanabilir. Çünkü bir eylemin mazur görülmesi ile iyi görülmesi ayrıdır. Koşullar mazeretin sebebi olabilir, ancak iyi ve kötünün sebebi olamaz. Mazeretin olması da insanda koşulları aşan bir iyinin olduğunu göstermektedir. İyi olmasaydı mazeret de olmayacaktı. Mazeret, iyi olmayan bir şeyin anlayışla karşılanmasıdır. Anlayışla karşılanan şey iyi kabul edilen şey değildir. Anlayışla karşılanıyor olmak ise o eylemin iyi olmadığı kabulüne dayanır. O halde koşullar kötüyü iyi yapamaz. Kötü kötüdür. Ancak kötü eylemi hoş görebilir; anlayışla karşılayabiliriz. Bu anlayış ise yine iyiye ve hakikate yaslanır. Mutlak bir hakikat olmasaydı ne anlayıştan, ne koşullardan, ne de koşulları göz önüne almaktan sözedebilirdik.

Arabada gaz ve fren vardır. Koşullara göre gaza koşullara göre frene basarız. Eğer varacağımız bir hedefimiz olmasaydı koşullar da olmayacaktı; yani ne gaz, ne de fren olacaktı.

Ok düz, yay eğridir. Ama aynı amaç için ikisi bir araya gelir.

Bir ambulansın kırmızı ışıkta geçmesi ile diğer arabaların kırmızı ışıkta durması aynı ilkeye dayalıdır. Bu ilke “insan yaşamının değerli oluşu“ ilkesidir. Kırmızı ışıkta durulması gerektiği kuralını koyarken de ambulansın bu kurala uyması gerekmediğini ortaya koyarken de hedefimiz insan yaşamının değerli oluşudur.

Sosyal koşullar hareket tarzını etkiler ama görünürde birbirine zıt eylemlerin aynı temel eğilimden beslendiği anlaşılmalıdır.

Örneğin bir şeyler yiyip/içtiğimiz bir mekanda birinin hesabını ödemek İslam toplumlarında ötekine verdiğimiz değeri gösterirken başka bir toplumda başkasının hesabını ödemek onun üzerinde hegemonya kurma istenci olarak algılanabilir. Kendisi üzerinde hegemonya kurulmak istendiğini düşünen kişi hesabını başkasına ödetmez. Bu iki tavırda da insanın değerli oluşunun kabulünü görmek mümkündür. Birincisinde hesabı ödeyenin ötekine değer verişi ve hesabı ödenenin de kendini değerli hissetmesi, hesap ödemeye tepkide ise kendisinin araçsallaştırılarak asli değerinin yoksayılmasına itirazdır ki bu İki zıt tavır da aynı eğilimden beslenmektedir.

Felç geçiren insanı hastaneye götürmemizi gerektiren hangi sebeptir. Adamın felç geçirmesi mi, adamın bizim için bir değer ifade etmesi mi? Bizimle ilgisi nedir onu hastaneye götürmemizin?

Olanın çoğu kere kabul edilmeyişi ve bir olması gerekenin varlığının sebebi de budur. Sadece olanın kabulü ve olması gerekenin inkârı zulmün ve haksızlığın kabulü anlamına gelmez mi? Salt realitede olan bir çok olumsuzluk bizim bu realiteye itiraz edişimizi getirmektedir. Bu itiraz edişimiz olandan olması gerekene dönük bir hamledir.

Koşulları esas alarak bir insan anlayışı ortaya koymaya çalışan Marxist yaklaşıma yaslanan Stalin köleliğin de kendi sosyal koşulları içinde normal olduğunu iddia edebilmiştir. Oysa kölelik tarihsel değil, değersel bir kategoridir.

Çünkü kölelik her dönemde ad değiştirse de varlığını sürdürmüştür. Değer duygusu varoldukça köle efendi gibi adlandırmalar olacaktır. Yani aslında köle de yoktur efendi de yoktur; köleyi köle, efendiyi efendi yapan insanın değere yatkınlığıdır.[43] Her tür Sınıfsal ayrım ve insanın insana tahakkümü değer duygusu sebebiyledir. Değer duygusu zaman zaman asli zemininden uzaklaşabilir. İşte burada zulüm haksızlık ve sömürü ortaya çıkar.

Köleliliği yadsırken ve insanlararası eşitliği önerirken de bir değer duygusundan hareket ederiz. Değer duygusu olmasaydı eşitlik özgürlük gibi kavramların da anlamı olmazdı. O halde değer duygusu asli bir duygudur. Ancak değer duygusu asli zemininden koparsa olumsuz sonuçların ortaya çıkması kaçınılmaz olur. Bu olumsuz sonuçları örnek göstererek değer duygusuyla savaşmak çok daha vahim sonuçlara kapı açar. Çünkü değer duygusunu yok etmek mümkün değildir. Değer duygusundan kaynaklanan olumsuzluklardan sözederken bile bir değerden yola çıkarız. O halde değeri ilke temelinde anlamak; ilke temelinde yorumlamak; onu ıslah etme yolunda insansal ve evrensel zeminini ortaya koymak durumundayız. Değer duygusuyla savaşarak bu meseleyi aşmaya çalışanlar değerin asli değil arızi bir durum olduğunu söylüyorlardı. Fakat yanılgılarını acı bir biçimde anladılar.

O halde değerle savaşarak değer üretmek mümkün değildir. Sağlıklı bir sonuç elde etmek de mümkün değildir.

Değer hayatta üst ve alt diye nitelediğimiz tercih edilen şeydir. Sevilen ile tercih edilen farklıdır. Her sevdiğimizi tercih etmeyiz. Bu durum bizim değer varlığı olduğumuzu ele verir. Bir üst ve alt olmasaydı tercih de olmazdı. O halde tercih özgürlükle alakalıdır. Özgürlük yoksa tercih yoktur. Tercih yoksa değer de yoktur. O halde özgürlüğü yadsıyan her anlayış değeri de yadsımış olmaktadır. Mutlak olarak kendimi yaşamımım korumak ve sürdürmek durumundayım. Bu yaşamın değerli olduğunu gösterir. Ancak ötekinin yaşamına kastetmek yaşamın değerli oluşunu değil, sadece kendimin değerli oluşunu kabul etmektir.

Ötekini yok etmeye yönelmek, ya da ötekinin yok edilişine kayıtsız kalmak da değerle alakalıdır; ontik bir durum değildir. Burada da çoğu kere insanın ötekini değersiz; önemsiz görüşü yattığı gibi onun ötekine vereceği zararın bertaraf edilmesi gibi bir anlayış yatmaktadır. Bu anlayış ya doğrudur ya da yanlış..Ama anlayışı yönlendiren değerdir.

Çünkü insan türü ile kendimiz aynı değer hiyerarşisi içinde aynı seviyedeyiz. Kötü olan şey hiyerarşide aşağı inmek, iyi olan şey ise yukarı çıkmakla gerçekleşir.”[44]

Bunları belirttikten sonra maddeci evrim düşüncesini kısaca özetleyerek konuyu tartışmayı sürdürelim.

Maddeci Evrim Düşüncesinin Yaslandığı Argümanlar

Maddeci Evrim düşüncesinin yaslandığı argümanları kısaca şu şekilde özetlemek mümkündür.

a-Değişim

“Darwin, türlerin zaman içinde değişebileceğini, yeni türlerin önceden var olan türlerden geldiğini ve tüm türlerin ortak bir atayı paylaştığını öne sürmüştür.. 

Bu anlayışa göre , türlerin ortak atadan aldıkları  anc kendine özgü kalıtsal (genetik) farklılıklar kümesi vardır ve bunlar çok uzun süreler boyunca kademeli olarak birikmiştir. Yeni türler bile ortak bir atadan dallanarak gelmektedir.

a-Koşullar ve Uyum:

Her canlı belli aşamalardan geçerek kendisini dış dünyaya uyduracak organlar geliştirir. Varlık basitten mükemmele doğru gelişen bir yapıdır. Bu süreçte organizma kendini çevreye uydurmaya çalışarak hayatta kalacaktır.

b- Süreç:

Bu gelişmeler uzun aşamalardan sonra anne ve babadan çocuklara geçebilen bir mahiyet kazanır.

c- Varolma Savaşı:

Canlılar dünyasında bitimsiz  bir kavga ve çatışma vardır. Bu kavga karın doyurmak ve hayatta kalmak içindir. Bu  kavga sonunda dış dünyaya uymayı başaranlar hayatiyetlerini sürdürecek; başaramayanlar ise yok olup gideceklerdir.

Darwin bu varolma savaşını çoğalma eğilimine bağlamaktadır. “varolma savaşı çoğalma eğilimi sonucudur.”[45] demektedir.

d-Güçlü Olanın ayakta kalması [46] ve doğanın en yararlı olanı seçmesi

Yani “zararlı olanların ortadan kaldırılması, doğal seçme ya da en uygun olanın kalımı”[47]  

Ancak Darwin burada insan ile hayvan arasında fark görmektedir..“insan kendi çıkarı için seçer, doğa ancak yaratıklara en yararlı olanı seçer”[48] demektedir.

Buradan yola çıkarak kâinatta bulunan bu yasaların kaynağı meselesine eğilmek gerekiyor.

            Bu yasayı Doğanın kendisi koyuyorsa doğa ile kastedilen bilinçli bir varlık mıdır? Darwin bu konuda şunları söylemektedir : “Canlıların en karmaşık yaşam koşullarına en iyi uyarlanmaları çok ince bir ustalığın damgasını taşımaları gerektiğine şaşabilir miyiz?”[49] Burada Tanrıdan sözedip etmediği konusunda kendince yorumlar da yapmaktadır.

            Bu konunun Tanrıyı işaret ettiğini söyleyenler konusunda da Darwin uyarıda bulunmayı gerekli görmektedir. “Doğal seçme ile etkin bir gücü ya da Tanrıyı anlatmak istediğim de söylendi; peki ama gezegenlerin hareketlerini çekim gücünün düzenlediğini söyleyen bir yazara kimin bir diyeceği vardır.? . Doğa sözcüğünü de tümüyle kişileştirmek güçtür; ama doğa ile yalnızca bir çok doğal yasaların toplu etkisini ve sonucunu ve yasalarla da bilip anladığımız olguların ardışımını amaçlıyorum.”[50]

Burada Darwin doğa kavramını kendi mekanizması içinde çalışan bir yapı olarak anlamaktadır. Darwin doğa yasalarının tek tek bir yaratıcı tarafından kontrol edilmediğini; doğa yasalarının kendi içinde bir işlevi olduğunu söylemektedir. Burada Tanrıyı kabullenmemekten ziyade Tanrının müdahale alanını genişleterek insanı ve evreni alçaltan skolâstik anlayışa itiraz etmektedir. Darwin’in bu konuda deist olduğu söylenebilir. O, tanrı ile evrensel düzeni ayrı görmektedir. Ona göre Tanrı tabiri caizse bir tür watchmakerdir(saat kurucusu).

Onun Tanrıyla bir sorunu olmadığını yine kendi ifadelerinden anlıyoruz.

            “Yaratanın başlangıçta bütün özünü bir kaç ya da bir biçime üfürdüğü yaşamı böyle anlayan ve bu gezegen çekimin değişmez yasasına göre dönüp dururken böylesine basit bir başlangıçtan en güzel en olağanüstü biçimlerin türemiş ve türemekte olduğunu kavrayan bu yaşam görüşünde gerçekten yücelik vardır..”[51]

Darwin Tanrıyı yüceltme adına evreni ve insanı değerden düşürüp küçültme şeklindeki bir teolojiye itiraz etmekte; bu teolojinin Tanrı adına evreni ve insanı anlamaktan bizi uzaklaştırdığını ima etmektedir.

            Çünkü O, evrenin nedeni olarak Tanrıyı görmekle karşımıza bir tanrıtanımaz olarak değil, deist olarak çıkmaktadır.

Elbette kendisi de doğanın kendi kendisinin nedeni olmasının imkânsızlığını kavramaktadır. İbni Arabi’nin dediği gibi “Bir şey kendisinin nedeni olamaz. Böyle bir şey nedenin nedenle aynı olmasına yol açardı ve bir şeyin mertebe bakımından kendisinden önce gelmesi gerekirdi ki bu imkânsızdır. O halde bir şeyin kendisinin nedeni olması imkânsızdır. Çünkü kendinde alem eşit derecede varlık ve yokluk ile nitelenmeyi kabul etme özelliğinde olmasaydı iki olabilirden birini onun adına tercih eden nedenin nedenlisi olmazdı..”…”bir mümkünün O şeyin nedeni olması geçersiz olduğu gibi bir şeyin iki nedeninin olması da geçersizdir.”[52]

O halde aslında Darwin’in de kabul ettiği gibi evrendeki hareket, tasarım ve gelişme yasaları bir mükemmel varlığa işaret etmektedir.

Darwin’in Deizminden Maddeci Evrime

Le Mattrie Descartes’in fikirlerini esas aldığı söylenir ancak vardığı yer “Makine İnsandır”. Descartes fikrinin buralara varacağını tahmin etmezdi sanırım. Kimi zaman düşünürlerin fikirlerinden etkilenen insanlar o fikri başka yerlere götürmüşlerdir. İşte Darwin ile Darwincilik arasındaki farklılık da bu sebepledir.

Darwin’in de altını çizdiği gibi doğanın en yararlı olanı seçmesi bir yasadır.  Darwin bu yasayı doğanın kendi işleyişi ile izah ederken en üstte bir yaratıcıya da vurgu yapmaktadır. Fakat evrim fikrini Tanrı kavramını devre dışı bırakarak ortaya koymaya çalışanlar bu konuda bir üst bilinci devre dışı bırakarak maddeyi kendi kendisinin sebebi olarak görmektedir.

Bu yaklaşım ise evrim düşüncesini bile anlamsızlaştırmaktadır.

Eğer Evrim bir yasa ise bu yasayı kim koyuyor? Ayrıca bu yasa evrime tabi midir; değil midir? Evrimden sözettiğimizde bir yasadan sözetmemiz nasıl mümkün oluyor? Yani herşey değişip akıyorsa değişmeyen bir yasadan sözetmek anlamlı olabilir mi? Ayrıca fayda Ortak Olabilir mi? Ortak olmayan şey nasıl bir yasa olabiliyor

Aslında bu konuda Darwin’in kendi düşüncelerinde bile oturmamışlık görülmektedir.

Darwin tezlerini ortaya koyarken kimi kere çok kesin kavramlar kullanmakta; kavramların içini kendi anlayışına uygun bir biçimde doldurmaktan kaçınmamaktadır.

Oysa varolma savaşı, en uygunun kalımı, güçlü olmak gibi kavramlar içini doldurabileceğimiz kavramlar değildir. Bu kavramların hepsi kendi içinde bir çok boyutu olan kavramlardır. Bu yüzden önceden tasarladığımız anlayışa uygun bir biçimde bu kavramların uluorta kullanılması bilimsel zeminden ideolojik zemine kaymamızı kolaylaştırmakta ve bizleri hakikatin uzağına itmektedir.

Darwin’in evrene ve yaşama bakışı fayda temelli bir bakış olmakla birlikte yer yer kendisi de bu konuda net bir anlayışa sahip olmadığı görülmektedir.  “değişim terimi bireysel farkları içerir”[53] demektedir.

Yararlı olanın ayakta kaldığı bir varolma savaşından sözederken.[54] bir başka yerde uyumdan ve varlıkların birbirine olan ihtiyacı ve dayanışmasından sözetmektedir. “ “kelebeksi çiçeklerin çoğu için arılar öylesine gerekli ki? Darwin’e göre de uyum varolma savaşı değil, doğa yasasıdır.[55]

Aslında Darwin de bu fayda kavramını net olarak kabullenmemektedir. O, faydasız ayrıntılar dediği kimi durumlardan sözederek. “erkek yaban hindisinin göğsündeki perçem hiçbir işe yaramaz” diyerek [56] güzellik duygusunun fayda ile bağı olmadığını anlatmaya çalışmaktan da geri durmamaktadır..   

Kısacası Darwin ile Onun düşüncelerini maddeci anlayışları ekseninde kullanmaya çalışan maddeci evrimciler arasında bir ayrıma gitmemiz kaçınılmaz olmaktadır.

Darwin’den yola çıkan maddeci anlayış bu teoriyi manevi olanla savaşmanın bir aracı haline getirmeye çalışmakta, bilim yerini ideolojik anlayışa bırakmaktadır. Bu durumda Darwin’in yaklaşımları bir savaş aygıtına dönüşmüş olmaktadır.

Yararlı olanın ayakta kalması fikri doğaya bakarak üretilmiş bir anlayıştır. Bunu insansal alana indirerek insansal yaşamı bir ayıklama süreci olarak anlamak ne derece tutarlıdır? 

Çünkü insanlığın tarihinde sürekli yer tutan ahlak ve sanat gibi ürünler ne varolma savaşı ile ne de yararlılık(kişisel fayda) ile açıklanabilir. Hatta ilkel denilen toplumlarda tarımsal faaliyetlerin bile bir yönüyle Tanrısal eylemler olduğu söylenebilir. Öncel insan (ilkel) işlenmemiş doğanın işlenmesi eylemini Tanrının kaosu[57] kozmosa çevirme eyleminin taklit edilmesi olarak anlamıştır.[58]

Evrimin ana yaklaşımlarından birisi organizmanın kendini çevreye uydurması olarak öne çıkmaktadır ki burada önemli bir sorun ıskalanmış oluyor. Bu soru; Organizmanın kendisini uyduracağı çevrenin yasalarının nasıl ortaya çıktığı sorusudur.

Organizma içinde bulunduğu çevreyi kendisi yaratmadığı gibi bu çevreye zorunlu olarak uymak durumundadır.  Dolayısıyla meseleye organizma açısından bakmak organizmanın uyması gereken dış dünyanın nasıl var olduğu ve bu dünyanın organizmanın yapısı ile nasıl uyumlu hale geldiğini de izah etmeyi gerektirir ki maddeci             Evrim düşüncesinin ıskaladığı en önemli noktalardan bir tanesi budur.

 

Karın Doyurmak Yaşama Savaşı mıdır?[59]

 Oysa varolma savaşı gibi bir kavram kullanmak yerine varlığın ontolojik birliğine vurgu yapılsaydı, manevi olan ile bilim arasındaki varsayılan tartışma yaşanmayabilir ve ahlaka evrim içerisinde yer bulunabilirdi.

Maddeci evrimsel anlayışta türlerin birbirini yoketmesi olarak algılanan yaşamın korunup sürdürülmesi anlayışı, yaratıcı evrim düşüncesindeki varlığın korunması için bir diğerine muhtaç olduğu anlayışı arasında çok temelli bir ayrım bulunmaktadır. Zaten bu çalışmamızın özünü bu tartışma oluşturmaktadır. Ama en önemlisi öncelikle hayata bakıştaki karamsarlık ve kötümserlik ile hayata olumlu yaklaşma arasındaki temelli ayrımı görmek gerekmektedir.

            Savaş gibi bir kavramın içini kendi anlayışı ile doldurarak kavramın özünü yıpratması ayrı bir problemdir. Savaş insana ait bir durumdur. Hiçbir varlık savaşmaz sadece karnını doyurur. Aslanların kaplanların ya da herhangi bir hayvanın bir başka hayvan tününü yok etmek gibi bir amacı yoktur. Karnını doyuran hayvan başka bir amaç taşımaz; başka bir varlığa ilişmez. Eğer canlılar arasında savaş olsaydı evrende sadece kaba güç sahipleri ayakta kalabilirdi. Oysa böyle olmamıştır. Güç kavramı da savaş kavramı gibi problemli bir kavramdır. Her varlık kendi doğası bağlamında güç sahibidir.

            Ayrıca Varlık bir forma doğru hareket eder. Yeni bir form aramaz. Zaman değil hareket esastır. Hareketin bir amacı vardır. Belirlenmiş bir forma doğrudur. Yoksa amaçsız bir form arayışı değildir.

            Darwin açısından baksak bile canlılar bir uyum yönelimine sahiptirler. Maddeci evrim anlayışına yöneltilecek en temel soru “kendini çevreye uydurma istencinin maddi bir istenç olup olmadığı”dır. Bu uyum istencinin kaynağı nedir? Bu belirlenmiş form canlıların kendilerinin ürettiği bir şey midir?

            Bu bağlamda amaç, kıymet ve kader kavramlarını hesaba katmadığımızda aslında evrim denen şeyi de açıklamakta güçlük çekeriz. Evrimi, biyolojik değişmeyi kontrol edecek bir gücün varolduğunu hesaba katmaksızın kabul etmek mümkün değildir. [60]

“Kendisini hiçlik içinde devam ettirmek suretiyle insan varlığı bütünlüğü ile var olanı aşar. Var olanın bu dışına çıkmaya aşkınlık diyoruz. Eğer insan varlığı özünün derinliklerinde aşkınlığa varmasaydı yani hiçlik içinde kendini muhafaza etmeseydi asla var olanla netice itibarı ile kendi kendisiyle münasebeti bulunmazdı.”[61]

Burada maddeci anlayışla maneviyatçı anlayış arasındaki mesele organizmanın kendisini uyduracağı çevrenin yasalarının nasıl ortaya çıktığıdır.

Organizma içinde bulunduğu çevreyi kendisi yaratmadığı gibi bu çevreye zorunlu olarak uymak durumunda kalmaktadır.  Dolayısıyla meseleye sadece organizma açısından bakmak kısır bir yaklaşımdır.  Yukarıda da değindiğimiz gibi  organizmanın uyması gereken dış dünyanın nasıl var olduğu ve bu dünyanın organizmanın yapısı ile nasıl uyumlu hale geldiği maddeci evrim düşüncesinin ıskaladığı en önemli noktalardan biridir.

Oysa yaratıcı evrim düşüncesi meseleyi bir aşkın varlık üzerinden temellendirerek, organizma ve dış dünya arasındaki uyum ve düzeni vareden bir üst yaratıcı ile konuyu ortaya koymaktadır. Organizma daima bir dünyaya doğmakta bir dünyanın koşulları ile yaşamını sürdürmektedir. Dış dünya organizmanın yaratısı değildir.

Bütün değişim ve dönüşümler belli yönelimler ekseninde gelişmektedir. Değişim belli sabitlere bağlı olarak gerçekleşmektedir. Sabitin olmadığı yerde değişmeden sözetmek de mümkün değildir. Değişim ve dönüşüm madde dünyasında gerçekleşmekte, eksik varlıkların kemale ulaşma hamlesi her an sürmektedir.

Bu noktada Maddeci evrim düşüncesi de evrim diye bir yasadan sözetmektedirler ki önceden belirttiğimiz gibi eğer bir yasa varsa değişim ve dönüşüm mutlak olması mümkün değildir.

Değişim, Çeşitlilik Ve Evrim          

Bir türün bir başka türe dönüşmesi bağlamında Evrim fikrinin tutarlı olup olmadığı da tartışılır.

Mesela buğday tohumunun ekilme ve yetişme süreci bir çok değişimi içermesine rağmen özünde potansiyel olarak buğday bulunmaktadır.  Buğday tohumunun değişip portakal ağacı olması mümkün değildir.  Buğdayı nerede nasıl ekersek ekelim buğday olarak ortaya çıkacaktır. Değişimini sabit olan tözünü aşmaksızın gerçekleştirecektir.

Dolayısıyla değişmeler bir töz üzerinden gerçekleşebilir ancak. Bu çerçevede mutlak bir değişim sözkonusu olamaz.

Bunu çevremizde her an müşahade etmekteyiz

Fiziksel alanda

Doğaya egemen olan yasalar vardır; bunlar değişmez. Suyun kaldırma kuvveti, yerçekimi, dünyanın dönmesi vs.

Bilişsel alanda

Herkesin üzerinde buluşacağı bir ortak akıl bir ortak anlam bulunmaktadır.

Pratik alanda

İnsan değişebilir mi? İnsan olmaklık bakımından değişmez. Herkes bilir iyiyi kötüyü. İnsan iyiyi hedefler. Dolayısıyla ideolojiler, dinler bu iyiyi hedefleme istencine karşılık verdikleri oranda kabul görürler.

Bu değişmezler üzerinde yaşam sürer, bu değişmezler sayesinde varlık anlam bulur.

Çevremizdeki başkalaşımlar evrensel değişmezlere bağlı olarak yorumlanırsa hayat güzelleşir.   Başkalaşımlar değişim adıyla değişmezleri hesaba katmamaya kapı açarsa o zaman insan kendi ürettiği illüzyonun esiri olur ve kendine yabancılaşır.

Evrim Yasa mıdır?

Bu bağlamda evrim düşüncesinin mutlak değişim anlamında bir evrim gerçeğini varsayması kendi içinde tutarsızdır. Çünkü evrim düşüncesi sürekli bir hareket, değişim ve kalım savaşının varolduğunu varsaymaktadır. Sürekli değişim ve dönüşünüm olduğu bir yasadan sözetmektedir. Eğer böyle bir yasa varsa bu yasa evrime tabi midir, değil midir? Eğer düşünceler de evrimleşiyorsa o zaman evrim fikrinin de evrimleşmesi gerekir ki o zaman ortada evrim düşüncesinden de sözetmek mümkün olmaz.

Evrim bir yasa; bir kural ise her kural statik ve sabittir. Organizma kendini bu kurala göre biçimlendirmiş olmaktadır. O halde evrim düşüncesi evrimin dışına çıkarak sabit bir yargı ve hüküm ortaya koymaktadır ki evrim düşüncesi evrimin içinde olmayan bir bakışaçısı durumuna düşmektedir.

Bu yüzden evrim düşüncesi diye bir düşünce varsa burada mutlak bir evrimden söz edilmesi paradokstur. Maddeci evrim fikrinin sabiti ve gayeyi esas almaksızın tanımladığı evrim yaklaşımı mutlak bir evrimsel gerçekliğin olmadığının en somut kanıtıdır. Çünkü “sabit olanın” reddi sürekli bir hareket ve dönüşümü bir yasa olarak varsayan evrim düşüncesinin de reddini gerektirir. Sabit olmadan evrimden sözetmek de mümkün değildir.

Bir diğer husus da hep iyiye ve olumluya doğru bir gelişme tasavvurunun kaynağı ile ilgilidir.  Mutlak değişim ve dönüşümün olduğu yerde iyi diye bir kavram nasıl sözkonusu olacaktır. Bu yüzden iyiden değil koşullardan sözedilecektir. Bu da maddeci anlayışın öteki bir çelişkisidir. Hem iyiye doğru bir gelişmeden sözedeceksiniz hem de koşulların herşeyi belirlediğini söyleyeceksiniz.[62] Bu da kısır döngüden başka bir şey değildir. Önceleri evrenin bütüncü birliğini fark eden insan neden modern dönemde bu bilinçten uzaklaştı ve cehalete düştü. Özellikle modern zamanlarda insan neslinin bile tehlikeye düştüğü bir ortamın yaratılması evrimin daha bir gelişmiş organizmaya doğru hareket olmadığını ortaya koymaktadır. Bu durum evrimin daima olumluya doğru bir gelişme olmadığını, değişmeden söz edebileceğimizi ama her zaman gelişmeden söz edemeyeceğimizi gösteren önemli bir veridir.

Maddeci evrim düşüncesinin felsefi bir paradoks olmasının yanında bilimsel olup olmadığı da tartışılabilir. Felsefi açmazların yanında maddeci evrim teorisinin bilimsel olduğu da iddia edilmektedir. Bu yüzden teorinin bilimselliğini de ayrıca tartışmaya çalışacağız.

Ama öncelikle bütün felsefi öğretilerin varlığa köken aramayı iş edindiğini düşünürsek evrimin de böyle bir çaba olduğunu söyleyebiliriz.

Şimdi buna eğilelim..

Hayatın Başlangıcı Ve Sonu Meselesi Ve Maddeci Evrim

Eğer varlık hakkında konuşacaksak sadece insanın kökenini değil dış dünyanın kökenini de ele almak durumundayız.

Dünyanın kökeni ile insanın kökeni meselesini birlikte ele almayan her yaklaşım tek yönlü ve sığ olmaktan kurtulamayacaktır.

Bu yüzden salt madde ve dünya hayatını esas almak hayatı dar bir çerçeveye hapsederek anlamaya çalışmak gibi boşuna bir çaba olacaktır.

Varlığın dünya öncesi yaşamını da ele almamız gerekmektedir. Çünkü varlığın hayatını salt bu dünyaya hasretmek ve başlangıcı bu dünyadaki doğuma indirmek bizi yaşamsal akışın bütünlüğünden uzaklaştıracaktır. Çünkü yaşam sürekli akıyorsa buna bir başlangıç atfetmek sağlıklı bir yaklaşım olamaz.

Örneğin K. Kerim dünya kavramını tek başına ve bir mekân anlamında kullanmaz. Kitapta Dünya hayatı diye bir tabir geçmektedir. Bu bize hayatın dünya ile sınırlı olmadığını ima etmektedir.

Augustinus da bu konuya işaret ederek varlığımızı anne karnından başlatmanın doğru bir yaklaşım olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre anne karnında kendimi hatırlamıyorsam anne karnına düşmeden önce bir varlığımın olduğunu hatırlamıyor olabilirim.[63] Yani sperma iken bir et parçasına dönüşen benin sperma olmadan önce de bir varlığa sahip olmadığımı kim iddia edebilir.

Molla Sadra bu yüzden insan benini üç kavramla izah ederek bu konuya dikkat çekmiştir. O dünya öncesi bir yaşamdan sözetmektedir.

“Molla Sadra’nın var olma felsefesi gerçekten de kusursuz hale gelme(sürecine işaret etmekte)dir. Çeşitli  varlık durumları arasında ve ruhun çeşitli düzenleri arasında – vejetatif (bitkisel), hayvansal, rasyonel ve bunların ötesinde – bireysel bir insanın “tözü” (cevher) aracılığıyla kesintisiz bir dönüşüme işaret etmektedir.. Böyle bir ontoloji için en önemli zorluk, belirli bir insan gerçekliğinin zamansız bir ön-sonsuzluk diyarından, dünyevi yaşamı boyunca zamanın enkarnasyonuna, zaman içinde -ontolojikleşmeden sonsuza dek- sonsuzluğun zamansızlığına geçme biçimini açıklamaktır. Varlığın kalıcılık dünyasındaki varlığı ile zamansallık ve değişim dünyasındaki varlığı arasındaki ayrılmasına”[64] vurgu yapmaktadır.

“Molla Sadra’ya göre, dünyevi âlemde var olan tüm bireyler aynı anda ruhun zamansız âleminde bir varlığa sahiptir.

Bu, zaman içindeki kökenlerinden önce ve tamamında, tüm insanlar bir tür manevi gerçeklik veya “maddi olmayan bir ruh” olarak var olur. Bu manevi gerçeklik zemini madde halinde düzenlenir ve böylece ruh,  bir gövde ve bir “malzeme” olarak görünür; bireyleşerek varolur.  Ruh, aslında, ilahi olanla maddi olan arasında bir geçiştir. Veya insandaki manevi malzemedir.  Bu geçiş(berzah) bireyin yaşamı boyunca sabit değildir; sürekli hareket halinde ve sürekli akmaktadır. Şimdi, insanın “özü” tam anlamıyla ruhunun ve onun oluşturduğu maddenin karışımıdır;  Birey olarak değiştirilen ve dönüştürülen bu fiziksel, psişik ve manevi fakültelerin gelişiminde potansiyelden gerçekliğe geçer. Potansiyellikten gerçekliğe kadar tüm hareketler (ve hareket sadece bu yönde gerçekleşebilir) bir varlık ya da bunlardan Vücud  şarta bağlı gerçekliklerdir.[65]  

Vücud Tanrı’nın Kendisinden; Bir Olan’ın Varlığındandır.. ve Tanrı’nın Varlığı, güneş ışınlarının uzamasına neden olan kuvvete benzer bir enerji prensibi gibi davranan “ doğal ” veya “doğa” ilkesi ile şarta bağlı gerçekliklere yayılır. Güneş, aynı zamanda mutlaka ilkeye bağlı kalır.. Böylece, bireysel bir ruh potansiyelden gerçekliğe geçerken, vücudunun bazı kısımları gelişir, diğerleri yokolur. Ancak onun özü bir sonraki aşamaya aktarılırken özünde var olan sürekli bir temel gerçeklik olmaya devam eder. Zamansal manevi gerçeklik ve en üst düzeyde, Varlığın birliği aracılığıyla, kendisi olur.”[66]

Kısacası Varlık bir üst bilincin ürünü olarak madde ile buluşur. Bu buluşma ile ilişkiler başlar ve Nefs ortaya çıkar. Nefs ruhun madde ve öteki ile kurduğu ilişki ile gelişir. Böylelikle her varlık kendi kimliği ile ortaya çıkar.

Ruh zaman öncesi ve zaman ötesi olarak var iken madde ile buluştuğunda zamansallık ortaya çıkar. Burada tenasüh veya maddenin bir başka şeye dönüşmesi gibi bir şey mümkün değildir.

Molla Sadraya göre “beden hareket-i cevheri ile sürekli bir değişme ve gelişme göstermekte ve öyle bir aşamaya gelmektedir ki bu aşamadan sonra kendisine manevi bir varoluş eklenmek­tedir. Kazanılan yeni varlık ruhani olmakla beraber bu ruhaniyet maddi bir gelişim ve olgunlaşma hareketinin sonu­cunda zorunlu olarak kazanıl­maktadır.

Ruhun bedenden önceliği gayri maddi bir varlık oluşundandır. Dolayısıyla gayri maddi varlıklar zaman kapsamına girmezler. Ruhun bedenden önceliği varoluş aşaması açısındandır; mertebe ve varlık takaddümü vardır. Yoksa zaman açısından öncelik (önce yaratılmak) söz konusu değildir.

Demek ki ruh varlık açısından daha yüksek bir mertebededir. Bedenin ruha önceliği ise her “kuvve”nin “fi’liyete” (yetinin eyleme) önceliği dolayısı iledir. Önce bir ortam ve gerekli koşullar vardır; ondan sonra eyleme geçilir. Hareket-i Cevheri kuramına göre tabiat (doğa) mavera-i tabiatın (tabiatötesinin)                merdivenidir.

Dolayısıyla bedenin öz or­tamında varlık kazanmış olan ruh o bedenin maddi hare­ketinin sonucunda oluşmuştur. Bu sözün çok önemli iki sonucu vardır.

a-Hiçbir zaman ömrün başından sonuna kadar aynı değişmez ruhun insana eşlik ettiği sanılmamalıdır.

Nefs dereceli olarak ve bedene ayak uydurarak olgunluğa ve eyleme, (fi’liyete) erişir. Burada rüşd-i derunî diye tabir edilen bir iç erginliği söz konusu olmaktadır. Yani kişinin bilgisi, bilginliği (zahiri ve batini bilgisi) yükseldikçe nefs olgunlaşmaktadır. Değilse ruhu sabit kalıp kişinin ilmi çoğalmakta değildir. Herkes bildiği şeyden ibarettir. Kişinin kalitesi bildiği şeylerle doğru orantılıdır. Ruhun olgunlaşmasının artışı da niceliksel ve maddi anlamda bir artış demek değildir. Varlık açısından güçlenme ve olgunlaşma demektir.

b-Tenasüh(reenkernasyon) yanlıştır:

Budistler ve ruh çağıranlar bu yanlışlıktadırlar. Molla Sadraya göre : “Değil mi ki her ruh bir başka bedenin tabii hareket sürecinde ortaya çıkmakta ve yüzde yüz o bedene ait olmaktadır. Şu halde bir kimsenin ruhunun bir başka bedene geçmesi ve o bedence benimsenmesi mümkün deği­ldir. Her beden kendi hareket-i cevherisinde kendine uygun ve uyumlu bir ruh arar ve bulur. Giderek ve dereceli olarak bedene ayak uydu­rarak bedenle uyum sağlar ve erginleşir; fiiliyet kazanır…

Şu halde bir beden başka bir bedene göre gelişmiş, başka bir bedene göre bir gelişim süreci geçirmiş bir ruhu nasıl benimseyebilir? Ve onunla nasıl uyum sağlayabilir? Alında burada tenasuh’un felsefi bir çelişki olduğu ortaya çıkmaktadır.”[67]

Ruhun zaman içindeki durumu zaman ötesi ilahi olana yakın ve uzak olması ile şekillenir.

Her bitiş yeni bir başlangıçtır,”Dairenin sonu başlangıca komşudur” Hayat bir dairevi hareketin adıdır. Dünya ile birlikte herşey dönmektedir. Her dönüş yeni bir başlangıçtır. Her başlangıç yeni bir varoluştur. Varlık zamandışı ruhsal ve aşkın manevi bir külli akıl tarafından bir amaç dâhilinde varolmaktadır.

İbni Arabi alınan her bir nefesin bile bir diğerine benzemediğini söyler. Bütün bunlara rağmen her yeni şey sona erer, ama gaye sona ermez. Cisimler oluş ve bozuluş içindedirler. Oluş ve bozuluş belli yasalar çerçevesinde gerçekleşir. Bu yasalar oluş ve bozuluşun dışındadır. Yasalar oluşa ve bozuluşa uğramazlar.

Evrenin yalın parçalarından bazıları oluş ve bozuluşu kabul etmezler. İbni Sina bu yüzden varlığı yalın varlıklar ve bileşik varlıklar diye iki kategoride ele alır.

“Yalın varlıklar: Varlığın içinde baskın olan ve olmayan güçler vardır.(havada suda toprakta)varlığın içindeki bu güçler belli bir amacı gerçekleştirmek için bir mücadele içindedir. Mağlup olan güçler galip olana direnir. Bu direnme işine değişim ve dönüşüm denir. Ve cisimsel olan daima bozulur.”[68]

O halde cisimsel olmayanın varlığı ortaya konmalıdır. Herşey cisimselse her an bir olma ve bozulmadan sözedilebilir.

Bileşik Varlıklar: Cisimsel varlıklar bileşik varlıklardır. Her biri birçok unsurdan oluşmaktadır. O halde bileşik olan varlıkların zorunlu olarak onları biraraya getiren bir Faile ihtiyaç duydukları ortadadır. Gözün içinde milyarlarca ayrı unsur vardır. Bu unsurlar biraraya gelerek görme işlemini oluştururlar. Biz göz derken tek bir parçadan sözediyor olsak da aslında gözün içinde milyarlarca farklı unsur bulunmaktadır. Bu unsurların bir amaç için biraraya getirilmesi bir yaratma eylemine işaret etmektedir. Yaratma eylemi hem biraraya getirmeyi, hem de bir amaç için biraraya getirmeyi ifade eder.

Kuranda bunun için inşa kavramı kullanılır.[69] Burada yaratılmış olanın biraraya getirilmesi; yeniden inşa edilmesi sözkonusudur.

“Sonra nutfeyi bir alaka (embrio) yarattık, sonra o alakayı bir mudga (bir çiğnem et parçası halinde) yarattık, sonra o mudgayı bir takım kemik yarattık, sonra o kemiklere bir et giydirdik, sonra onu diğer bir yaratık olarak teşekkül ettirdik. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah, pek yücedir. (23)14 

Burada oluş ve bozuluşun tabi olduğu yasaların nasıl ortaya çıktığı sorusu önemlidir. Bu yasalar oluş ve bozuluşa tabi değilse bu yasaları koyan Failin de oluş ve bozuluştan uzak olması gerekir. Şimdi asıl ortaya koymamız gereken böyle bir failin olup olmadığıdır?

Yaratma nedir? Yoktan Yaratma Problemi

Yaratma kavramının ilginç anlamı Sanskritçede bulunan “siştih” köküdür. Yayılan, çoğaltılan, bırakılan anlamlarına gelmektedir.[70]

Yaratılış fikri evrenin manevi fizik ötesi bir güç tarafından bir akıl tarafından ortaya çıkarılmasına işaret eder. Yorumlanması farklı olmakla birlikte yaratılışın külli bir bilincin ürünü olduğu temel kabuldür.

Yaratılışta yoktan yaratma ya da varlığın ilahi nurdan pay almasıyla ortaya çıkması; yani görünür olması gibi değişik yorumlar vardır. Hatta İslam felsefesinde Gazali ile filozofların tartışmalarının temel zemini yoktan yaratma meselesidir. Yani yaratmayı yorumlama biçimidir. Ancak varlığın açığa çıkması anlamındaki yaratmanın bir mükemmel varlığın ürünü olduğu yaratılış fikrinin özünü oluşturur.

Molla Sadra zaman kavramının zihinsel bir kavram olduğunu zaman diye bir gerçekliğin olmadığını zamanın hareketin çocuğu olduğunu söyler. Dolayısıyla zaman hareket-i cevherinin bir ürünüdür. Yani aslında evrende sonsuz bir hareketlilik söz konusudur ve hareket daima kemâlata doğrudur. Basitten mükemmele doğru bu hareket evrende belli bir hedefe doğru gitmektedir. Evrendeki hareket eksikliği tamamlama hamlesidir.

Molla Sadra bu hareketin hareket ötesi bir şuur tarafından gerçekleştirildiğini söyleyerek evrende hareket olarak gördüğümüz her şeyin belli bir amaç; belli bir tasarım ile gerçekleştiğini vurgulamaktadır.

Elbette bu değerlendirmeler  varlığın temel yapısı ile ilgilidir.  İnsan özgür olması hasebiyle hareketin  amacından sapıp kendi gelişimini engelleyebilir.  Gelişimine zıt bir yola koyulabilir. Fiziksel alanda gelişmesi, maddeye egemenlik noktasında kendini geliştirmesi ile tanrısal iradeye katılarak hareket etmesi arasında fark vardır.

Evren tanrısal iradenin tasarımı ile hareket ettiğinden kemâlat ancak bu iradeye katılmakla yani evrenin hareket istikametine dâhil olmakla gerçekleşecektir.  Evrende uyum ancak bu şekilde mümkün olacaktır. Bu bağlamda Molla Sadra dört yolculuktan (seferden) bahsetmektedir.

Birinci sefer yaratılanlardan Hakk’a doğru yolculuk, ikincisi Hak ile Hak’ta olan yolculuk, üçüncüsü Hak’tan Hak ile, yaratılana yolculuk, dördüncüsü de yaratılanda Hak ile yapılan yolculuktur.

Burada hareketin kaynağı merkezi ve yönü ile bir uyuma işaret etmektedir.

Maddeci Evrim fikri de varlığın basitten mükemmele doğru gelişen bir süreç olduğunu ortaya koysa da bunun sadece maddi ve fiziksel süreçler olduğunu kabul etmektedir.

Evrim teorisiyle yaratılışçı devinim fikri arasındaki fark; maddeci evrimcilerin böyle bir tasarımı kabul etmemeleri ve madde dışında bir realitenin varlığını inkâr etmeleridir. Dolayısıyla şuursuz ve amaçsız hareketten külli bir şuura nasıl ulaşıldığını izah etmekte zorlanmaktadırlar.

Stalin kendiliğinden gelişme diye bir kavram kullanmaktadır: “Kendiliğinden gelişme süreci, yerini bilinçli eylemlere; barışçı gelişme, yerini zorlu karışıklıklara; evrim de, yerini devrime bırakır” diyerek sadece kafasında kurduğu bir teoriyi evrensel bir kuralmış gibi sunmaktadır.  Oysa bu yaklaşımların ne bilimsel, ne de felsefi temeli vardır.

Darwinizm (Darwin değil) açısından baksak bile canlılar bir uyum yönelimine sahiptirler. Kendini çevreye uydurma istencinin maddi bir istenç olup olmadığı sorulmalıdır. Bu uyum istencinin kaynağı nedir, en önemlisi de bu belirlenmiş form canlıların kendilerinin ürettiği bir şey midir?

Amaç, kıymet ve kader kavramlarını hesaba katmadığımızda aslında evrim denen şeyi de açıklamakta güçlük çekeriz. Evrimi, biyolojik değişmeyi kontrol edecek bir gücün varlığını kabul etmeksizin anlamakta güçlük çekeriz[71]

“Sonsuz tecellî/yaratma anlayışının İbn Arabī düşüncesinde farklı, fakat birbiriyle ilişkili yönleri vardır. Mümkinâtın Allah’ın tecellîlerinin mahalli olması, mümkinâtın daimî olarak Allah’a muhtaç olması ve bu nedenle yaratmanın sürekli yeni formlarda görünmesi meselenin bazı yönlerine işaret etmektedir. İbn Arabī’ye göre nasıl ki sürekli tecellî etmek Allah’ın kemâlâtının bir gereği ise, mümkinâtın –ki o âlemi oluşturan şeylerdir (ayān)– doğasının gereği, bu tecellîlere sürekli olarak mazhar olmaktır. Bu şekilde varlığa geliş ebedî ve ezelî olur. ( İbn Arabī, el-Futūḥāt, c.3, s.506. Chittick, Self-Disclosure, s.61)

 Ayrıca İbn Arabī’nin ifadelerinde âlemde zorunlu olarak şahit olunan değişimlerin her birinin yeni bir yaratma/tecellî olarak değerlendirildiğini görmekteyiz.

Allah’ın tecellîleri ile âlemdeki değişimi birbirine bağlarken o şöyle demektedir: “Allah kendisini daimî olarak gösterir; çünkü değişime, daimî olarak açıkta (ẓavāhir), gizlide (bevāṭin), görünmeyende (ġayb) ve görünende (şehāde), hissedilende (maḥsūs) ve akledilende (maḳūl) şahit olunur. O, tecellî eder; mevcudat ise değişir ve halden hale intikal eder.” (İbn Arabī, el-Futūḥāt, c.2, s.304. Chittick, Sufi Path of Knowledge, s.103)

İbn Arabī’nin kozmolojisi üzerinde önemli çalışmaları olan Henry Corbin, yaratmanın yoktan yaratma anlayışına dayalı geleneksel yaklaşımın aksine İbn Arabī için ardı ardına var olan tecellîler silsilesi olduğunu, başlangıcının olmadığını ifade eder.57 (Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabī-Princeton: Princeton University Press, 1997-, s.184.)

İbn Arabī’nin âlemdeki değişimi Allah’ın eşsiz birer tecellîsi olarak görmesi konusunda Corbin gibi düşünen birçok araştırmacının olduğunu da söylemek gerekir. Mesela, William Chittick, İbn Arabī düşüncesindeki sonsuz tecellî anlayışının hem epistemolojik yönünün olduğunu ifade ederek her yeni tecellînin Allah hakkında yeni bir algı ve bilgi olduğunu hem de âlemdeki her değişimin O’nun kendini tekrar etmeyen tecellîsi olduğunu söylemektedir.(William C. Chittick, Ibn Arabī: Heir to the Prophets -Oxford: Oneworld, 2005- ss.19-23.)

            İbn Arabī, Kur’anî bir kavram olan “yeniden yaratma” (ḫalḳan cedīden) kavramına dikkat çekerek âlemdeki sürekli değişimi yeni tecellî/yeni yaratma olarak izah eder. (İbn Arabī, Fusūs, s.126 “İlk yaratmada acizlik mi gösterdik? Hayır, onlar yeni bir yaratma hususunda şüphe içindedirler.”-50/Ḳāf:15-)

Bu anlayışını da yine Kur’an’a dayandırarak Allah’ın sürekli olarak faal olduğunu açıkça belirtir.(“Göklerde ve yerde bulunan herkes, O’ndan ister. O, her an yaratma halindedir.” (55/er-Rāhmān:29)

Bu konuda İbn Arabī şöyle demektedir: “Her bir şey her an yenilenmektedir zorunlu olarak, çünkü Hakk mümkinâta varlık vermede faal olmayı asla bırakmaz.” (İbn Arabī, el-Futūḥāt, c.2, s.208; c.4, s.320; c.3, s.254)

İ.Arabī, bir halden diğerine geçişte mevcudatın Allah’a olan ihtiyacına vurgu yapar. En küçük zaman dilimlerinde (mudde) gerçekleşen her bir değişim Allah tarafından ‘şeyler’in O’na sürekli olarak muhtaç kalması amacıyla takdir edilmiştir İbn Arabī’ye göre. Aksi halde, her bir şey kendi içinde Ġanī olacak ve değişim sürecinde Allah’a ihtiyaç duymayacaklardı.( İbn Arabī, el-Futūḥāt, c.2, s.639)

            Ayrıca İbn Arabī âlemin tek bir formda sabit kılınmadığını ve Allah’ın sürekli olarak yaratma halinde olduğunu söyler. Ona göre, ancak bu şekilde mevcudat Allah’a sonsuz bir muhtaçlığı devam ettirebilir. (İbn Arabī, el-Futūḥāt, c.3, s.199; c.2, s.280.)

Bu muhtaçlık sadece varlığın halden hale intikalinde değil, aynı zamanda ayān-i s̱ābitenin âleme intikalinde de söz konusudur.[72]

Evrim, Neden, Köken

Mebde ve mead meselesi İslam düşüncesinde de önemli bir yer tutmaktadır. Bu konuda Molla Sadra’nın geçmişteki maneviyatçı felsefi öğretilerin de kabul ettiği anlayışlardan yola çıkarak ortaya koyduğu hareket-i cevheri kuramı önemlidir.

Hareket, değişim ve dönüşüm olarak evrim düşüncesi farklı şekilde yorumlansa da en eski dinlerde de İslam’da da ontolojik ve kozmolojik açıdan kabul edilebilen bir teoridir.

Varlığa köken arama insanlığın en kadim problemi olmuştur Bu arayış “neden” fikri üzerinde kendine cevaplar bulmaya çalışmıştır bu noktada insanın herhangi bir öğretiye inanıp inanmaması önemli değildir. İnsan bir dine; bir ideolojiye inansa veya hiçbir inanç taşımadığını söylese bile “nereden geldim nereye gidiyorum” sorusu insanın en kadim sorusu olmuştur.  Bu soru insanı insan yapan nedir? sorusunu da beraberinde getirmiştir.

“Materyalistlere göre insan mükemmel hayvandır. Biyolojik makinedir, insan ile hayvan arasında kalite değil sadece derece farkı vardır. Sırf insana ait bir öz yoktur.” ^[73]

A.İzzetbegoviç’in de önemle altını çizdiği gibi, insanın dış çevrenin ve kendi çalışmasının ürünü olduğu savı, insanın biyolojik bir süreç sonucu maddi faktörlerin etkisiyle geliştiği görüşü aslında insan kavramının da farklı bir içerik kazandığını göstermektedir. Bu yaklaşım geleneğin tanımladığı insanın inkârı anlamına gelmektedir.

Darwin insan denilen varlığın aslında dik yürüyen, alet yapan bir yaratık olduğu ve bu yaratık’ın tabii ayıklanma ve hayatta kalma mücadelesinin bir sonucu olarak yakın hayvan atalarından geliştiğini bilimsel bir bakışla açıklamaktadır. Bu yaklaşıma göre aslî bir insansal öz bulunmamaktadır. Özellikle XIX. y.yıl bilim anlayışının ortaya koyduğu bu yaklaşıma göre insan bir doğa varlığıdır ve maddenin gelişmiş şeklidir.

“Bunun yanı sıra hayatın ortaya koyduğu, tarihin ve kültürün ortaya koyduğu bir başka açıklama biçimi var ki örneğin Sistine kilisesinin Michalangelo tarafından yapılan tavan tasvirlerini “cennetten kovulma” ve Ademin yaratılması korkunç mahkeme gibi süreçleri gözlerimizin önüne seren bu sanat şaheserlerinin anlamı nedir? Bu resimler hakikati ne ölçüde yansıtıyor? Yunan trajedileri, Dante’nin cennet ve cehennem vizyonları, zencilerin ruhani şarkıları Malenezya maskeleri, eski Japon oyunları neyi anlatıyor. Darwin’in insanı ile bunlarda anlatılan insan arasında ne türden bir benzerlik bulunmaktadır?

Bu tasavvurların kaynağı nedir. Bütün canlılardaki evrensel korku hissi, kaygı hissi nereden geliyor? Eğer hayat insan ve doğanın kucağında oluşmuşsa korkularımız niye?

Bu sorular bize bilim diye bilinen teorilerin ortaya koyduğu hayat, dünya ve insan portresinin insanı tanımlamada yetersiz kaldığını ortaya koymaktadır.^[74]

Aslında insanın hayvanî bir boyutu olduğunu çok önceleri din söylemişti. İnsan hem çok mükemmel bir varlık hem de çok aşağılık bir varlık olarak tasvir edilmiştir kutsal kitaplarda. “İnsanın içinde hayvanın yer aldığı fikirlerini din açıkça ortaya koymuştu. Farklı olan bu iddianın etki alanıdır Darwinci anlayışa göre insan sadece zeki hayvan, dine göre ise şahsiyetli bir hayvandır.”^[75]

O halde insanın bu iki boyutunu irdeleyerek devam edelim.

Aslında bugüne kadar ortaya konulan insan tanımında insanın manevi ve ahlaki bir varlık olduğu anlaşılmaktadır. Ancak geçmiş dönemlerde özellikle sınıflı toplumlarda ontolojik bir insan tanımına rastlamanın mümkün olmadığı söylense de yine de standart bir insan tanımı bulunmaktaydı. Krallar ve din adamları çoğu kez insanın üstünde bir tanrısal varlık olarak kendilerini tanıtmaktaydılar.

Ayrıca özellikle skolastik anlayışta da Aydınlanma sürecinde de insan kavramında ciddi sıkıntılar vardı..

Skolastik insanı Tanrı adına küçümserken Aydınlanma ve Hümanizm tanrıyı insan adına küçümsemeye vardı. Skolastikte Tanrı insanlaşırken Hümanizmde insan Tanrılaştı.

Sınıflı toplumlarda da insan tanımına rastlamak mümkün değildi. Köle vardı efendi vardı… İnsan yoktu burada. Köle ve efendinin farklı olduğu bir toplumda net bir insan tanımının olması beklenemezdi.

Belki kast sisteminde belli insan tanımı idealleştirilmişti. Ancak insan burada da tanrısal boyutu ille belli bir değer kazanıyordu. Bütün yücelik Tanrısallığa atfediliyor bütün aşağılık, değersiz ve süfli olmak da insan olmaya atfediliyordu.

Tanrı eksenli yaklaşımların çoğu “insanız” ifadesini daima, “aciziz, günahkârız, suçluyuz, cisimli olduğumuz için eksiğiz” şeklinde anlamışlardı. Yücelik daima Tanrıya ve tanrısal olana atfedilmişti. Tanrısal olandan pay almakla insanın yücelmesi anlayışı yanlış bir yorumla sunuluyor, tanrısallık egemen dinsel algı tarafından bir ötekileştirmeye teşne kılınıyordu.[76] .

Bu çerçevede diğer varlıklardan üstün olma gerçeği diğer insanlardan da ayrıcalıklı olma gibi bir egemen anlayışa evriliyordu. İnsanın yaptıklarından ziyade sahip olduğu sosyal ve sınıfsal statü değerini belirliyordu.

Hz.İsa Petrus’u azarlarken “Sen insanî olan tarafı düşünüyorsun” diye azarlamıştır. Bu sözüyle İsa ilâhî olanın karşısına koymuştu insani olanı.

Bütün ortaçağlara egemen olan insanın tanrı adına aşağılanmasına  tepki  Hümanizmi ortaya çıkardı.

Hümanizm, insanın tanrısal olanın boyunduruğundan kurtulması çabasıydı. Bu, yeni bir insan tanımını ortaya çıkardı. Artık insan tanrısal yüceliği taşıyan ve tanrısal bir yücelikten pay alarak yücelen bir varlık değil, bir doğa varlığı; bir dünya varlığıydı. İnsanın yüceliği diye bir şey söz konusu değildi. İnsan hayvan türlerinden bir türdü; ancak aklı ile evrene egemen olabilme yeteneğine sahipti.

Böylesi bir yaklaşım ise yerleşik insan tanımının ortadan kalkması anlamına gelmekte idi.

Aslında insan hakkında bu iki yaklaşım (yani dini ve materyalist) insanın iki boyutlu bir varlık olmasının göstergesidir. Bu iki boyutun bir yanı dünyevi, diğer yanı uhrevidir. Ruhbanlıkla öne çıkan din anlayışı insanı dünyadan koparmaya çalışıp, dünyayı kötü ve aşağı gösterirken, Materyalistler tam da bunun karşısında durarak insanı dünyaya ait görmeye çalışmaktadır.

Meseleyi şöyle bir örnekle anlaşılır kılmak mümkündür. Materyalistlere göre insanın eli sadece çalışmak için bir organ değil aynı zamanda onun ürünüdür. Süreç sonucu insanın eli gelişmiştir. Rafael’in resimleri, Thorwaldsen’in heykelleri, Pagani’nin müzikleri hep gelişmiş bir elin ürünüdür.^[77]

Bu yaklaşım manevî değil biyolojik gelişmenin devamıdır. Ancak resim yapmanın biyolojik bir süreç sonucu olduğu tartışılır. Rafael’in resimlerini eli mi ruhu mu yaratmıştır? Beethoven’in en kıymetli eserlerini tamamen sağır olduğu bir zamanda vermiş olduğu söylenir.

“İnsanı biyolojiye irca etmek, yapılan resmi boya ve tuvaldeki kağıda irca etmek anlamına gelmez mi? Mabet ile kışla arasındaki fark orada kullanılan taş, kereste, çimento ile izah edilebilir mi? Puşkin’in şiirlerini salt gramer, dil ve imla ile açıklamaya çalışabilir miyiz? Şiirin mahiyeti bu olabilir mi? Resim, şiir ve mabet ne ise insan da odur diyebilir miyiz?”^[78]

 _____________________

[1]-Ernst Haeckel The Rıddle Of The Unıverse, LONDON, March-1934
[2]-Paul Gosselin Myths of Origin and the Theory of Evolution (1979)
[3]-Gosselin Paul, Myths of Origin and the Theory of Evolution (1979)
[4]-Boyutları farklı olsa da Klasik ve Diyalektik Eğilim aynı zemine sahiptir.
[5]-Hikâye ifadesine dikkat edelim ki bu söylenenlerin hiçbir bilimsel temeli bulunmamaktadır. Sadece tahminler ve hipotezlerden ibarettir. Bu yüzden (eğer kutsalı esas alan açıklamalar hikaye ise) bir hikâyeden başka bir hikâyeye geçilmektedir. Aradaki fark şu ki bu hikâyenin bilimsellik gibi bir etiketle sunuluyor olmasıdır. Yaratılış bir hikaye ise bu da bir hikayedir.. Sorun hikâyenin zemininin sağlamlığı ve tutarlılığıdır.
[6]-Harari Yuval Noah, Hayvanlardan Tanrılara: Sapiens İnsan Türünün Kısa Bir Tarihi, Türkçesi: Ertuğrul Genç, s.:8, İstanbul, 2015
[7]-bkz.. Stalin J., Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm..s.28 Türkçe baskısı: Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Eylül 1979
[8]-Stalin a.g.e, s.14
[9]-Stalin a.g.e s.38.39
[10]-“Dinsel gelenek” derken evrenin varoluşunu aşkın bir varlığa bağlayan bir anlayıştan sözediyorum.
[11]-Kaldı ki diyalektikçiler de evrendeki Fizksel yasa lardan sözetmektedir. Bir yasadan sözediyorsak elbette bu gelişme ve değişmenin bağlı olduğu değişmez, bağımsız temelden sözediyoruz demektir.
[12]-Jean-Pıerre Changeux, Paul Rıcoeur, Neden Nasıl Düşünürüz? Türkçe çeviri, İsmet Birkan, s.167, İst.2013
[13]-Bu açıklamalar, dışımızdaki dünyanın nasıl varolduğu ve dışımızdaki dünyanın koşullarına nasıl katkıda bulunduğumuz bir yana, kendi yaşamsal koşullarımızın sürmesini nasıl sağladığımızı da izah etmekten uzaktır.
[14]-Huxley Aldous, Kalıcı Felsefe. Çev., Latif Boyacı,
[15]-K. Kerim: Rahman-29s.22, İst.1996
[16]-İbn Arabî, Futuhat-ı Mekkiye c.1, Çev. Ekrem Demirli, İst.2017
[17]-Bergson, Yratıcı Tekâmül, Çev. Mustafa Ş ekip Tunç S.82, Ank. 1941
[18]-Ayrıntılı bilgi için bkz. Tevrat İnciller ve Kuran, Bucaılle Maurıce , Çev. M.Ali Sönmez, Ank.1988
[19]-Bkz. Huxley H. Thomas, Evolution And Ethics And Other Essays , 20 ,49, Hodeslea, Eastbourne, July, 1894.
[20]-bkz. Ülken Hilmi Ziya, Varlık Ve Oluş, Ank. 1968
[21]-Hayatın yeryüzünde en fazla   3,5 milyar yıl önce hayatdışılıktan doğduğu fikri..  Abiogenesis, üretilen ilk yaşam formlarının çok basit olduğunu ve kademeli bir süreçle giderek daha karmaşık hale geldiğini öne sürmektedir. Yaşamın diğer yaşamdan türediği dönemden (biyogenezden) önceki dönem abiogenes dönemdir.
[22]-Gosselin Paul, Myths of Origin and the Theory of Evolution (1979)
[23]-İlkel insan demek yerine öncel insan demeyi yeğlediğimizi belirtmek isterim.
[24]-Eliade Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rıfat,  s.38, İst.2018
[25]-Strauss L, Yaban Düşünce çev. Tahsin Yücel, s.275, İst. 1994
[26] -Kuran-ı Kerim
[27]– Mythsel açıklama biçimi Bilimsel açıklama biçimi-evrim ve yaratılış Schwarz Fernand, Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi,  Çev. Ayşe Meral Aslan, s.38-39, İst. 1997
[28] Mutahhari İslam ilimleriyle Tanışma-2, çev. Abdullah Kutlu  s.303, İst.
[29] Mutahhari a.g.e,, s.304, İst.
[30]-Madde Ve Form: Acaba maddi varlıkların formları idealar dediğimiz bu dünyanın dışındaki bir dünyaya mı aittir yoksa form bizzat maddenin kendisinde midir? Bu dünyada olmayan şeylerin zihnimizde bulunmasının anlamı ne? İnsan, hayvan bitki, uzun/kısa çok/az gibi dış dünyada olmayan kavramların kaynağı ne? Platon iki ayrı dünya tasavvur ederek bunu açıklamaya çalışmaktadır. Eşyanın isimlerinin öğretilmesinin anlamı
[31] Nefsin halleri, Emare, Levvame
[32]– M. Bakır es Sadr, Çev. Abdurrahman Sarıoğlu, Ank.1991
[33]-Kingsley P., Antik Felsefe Gizem Ve Büyü, Çev. Kenan Kalyon, s.24, İst.2002
[34]-Whietehead Heraklietosun “her şey akar ve bir nehirde iki kere yıkanılmaz” cümlesinin İbrani şiiri olan Mezmurlardan alındığını söylemekte; meselenin maddi bir değişimden ziyade manevi bir yanı olduğunu ve daha çok hayatın geçiciliğine ilişkin bir yaklaşım olduğu vurgusunu yapmaktadır. (bkz. Process and Reality,Chapter X, Pg.208,NY,1985)Ayrıca Heraklietos mutlak anlamda bir hakikat yoktur yargısına varmamaktadır. O bütün değişimlerin arkasında bir uyum istenci ve temel bir düzenleyici yasanın(logos)olduğunu kabul etmektedir.Bkz.Herakleitos, Kırık taşlar,Türkç.; Alova, İst.2012
[35]-Burada yanlış bir kıyas yapıldığı ortadadır. Kıyas iki aynı şey arasında yapılabilir. İki insandan birisi için deniz suyu temiz diğeri için pis olsaydı onun söylediği doğru olurdu ancak balıkla insanın kıyaslanması doğru bir mantık yürütme değildir.
[36]-Stalin, Diyalektik ve Tarihsel materyalizm, Bilim ve sosyalizm Yayınları, Çevirmensiz, s.10, İst. 2003
[37]-Hegel varlığın zıddı olarak yokluktan sözeder. Sartre ise yokluk diye bir şeyin olamayacağından, yokluğun bir şeyin yokluğu, boşluğun bir şeyin boşluğu olduğunu belirtir.Heiedegger İslam filozofları gibi varlık değil Vücud dan sözeder. Yani varlık kavramı çok da anlamlı bir kavram değildir.
[38]-Hegelin kullandığı bu kavramlar tamamen kilise teolojisine dayalı olarak ürettiği Tanrının evrende kendini açığa vurmasına ilişkindir. Bu üç kavram baba oğul ve kutsal ruhu temsil eder. (bkz. Hegel, lectures on the philisophy of religion)
[39]-Platon, Birinci Alkıbıades, çev. İrfan Şahinbaş, İst.1989
[40]-Metafizik, (XII. Kitap)1069-a
[41]-Bkz. Hobbeste ihtilafların kaynağı, Levihatan, Çev. Semih Lim, İstanbul-2001, bkz. Russel Bertrand Felsefe Tarihi II s.301.302.303,çev. Muammer Sencer, İst.1994
[42]-bkz. Nietzche, Deccal, çev. Ayça Kaya, İst.2012
[43]-Bir insanın ötekiler arasında öne çıkması ondaki kimi özelliklerin diğer insanlar nezdinde bir değer oluşu sebebiyledir. Herkesin istediği ama yapamadığı, ya da herkesin arzuladığı ama ulaşamadığı şeyleri yapmak ve ulaşmak kişinin ötekiler tarafından daha üstte tutulmasını getermiştir getirmektedir. Bu üstünlük ve aşağılık insandaki değersel yönelimle alakalıdır. Yani ontik bur durumdur; tarihsel ve sosyal bir durum değildir.
[44]-Kitabımızda bu konuyu detaylı değerlendirmiştik..
[45]-Darwin Türlerin Kökeni s.89, Öner Ünalan, İst.-2015  
[46] Darwin a.g.e(s.102)
[47] -Darwin a.g.e (s. 104)
[48]– Darwin, a.g.e, s.107
[49] – Darwin, a.g.e, s.107
[50]– Darwin, a.g.e, s.105
[51] Darwin, (s.547)
[52]-İbni Arabî, Futuhat-ı Mekkiyye, c 2, Çev. Ekrem demirli, s.301, İst.2017
[53] Darwin ,a.g.e,. (s.106)
[54] Darwin ,a.g.e,. (s.87)
[55] Darwin ,a.g.e,.s.121
[56] Darwin ,a.g.e,. (s.113)
[57]-Kaos İşlenmemiş Yapı Demektir. Bkz. Aristoteles, Physıcs: Book IV, 208b27-209a2
[58] -Mitlerin Özellikleri. Mircae Eliade veya mit ve anlam ??
[59] Darwin ,a.g.e,. (s.88)
[60]– Theodore Roszak, Çev. Bedirhan Muhib,  s.114, İst.1995
[61]-Heidegger metafizik nedir, Çevirenler: Mazhar Şevket İpşiroğlu, Suut Kemal Yetkin, s.47, İst. 2003
[62]-Koşullar hakkında Stalin ne diyor: “Dünyada olaylar her şeyden ayrı ve tekbaşına değilse, bütün olaylar birbirlerine bağlı ve birbirlerini karşılıklı olarak koşullandırıyorlarsa, açıkça görülür ki, tarihteki bütün sosyal sistemler ve sosyal hareketler de, çoğu tarihçilerin sık sık başvurdukları gibi sonsuz adalet ya da başka birtakım önyargılar açısından değerlendirilemezler; ancak ve ancak, o sistemi ya da sosyal hareketi doğuran ve o sisteme ilişkin koşullar açısından değerlendirilebilirler.
Günümüzün koşulları altında köleci sistem, saçma, aptalca ve anormal olurdu. Ama çözülmeye yüz tutmuş bir ilkel komünal sistem koşullarında, ilkel komünal sisteme göre daha ileri bir adım olan köleci sistem tamamen doğal ve mantıki bir olaydır. Sözgelimi 1905 Rusya’sında, Çarlığın ve burjuva toplumunun varlığı sırasında burjuva-demokratik cumhuriyeti kurma istemi tamamen anlaşılır, yerinde ve devrimci bir istemdi. Çünkü o zamanlar burjuva cumhuriyeti ileriye doğru bir adım demekti. Ama şimdi, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliği koşullarında, burjuva-demokratik cumhuriyeti kurma istemi çok anlamsız ve karşı-devrimci bir istem olur. Çünkü Sovyet Cumhuriyeti’yle karşılaştırıldığında, burjuva cumhuriyeti kurma çabası geriye atılmış bir adımdır. Her şey koşullara, zamana ve yere bağlıdır. Şurası açıktır ki, sosyal olaylara böyle tarihsel bir açıdan bakılmadıkça, tarih biliminin varlığı ve gelişmesi olanaksız olacaktır.” Jozef Stalin, Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm, Eylül 1938. Çevirmensiz, Türkçe baskısı: Eylül 1979, 9. Baskı, s. 7-51
[63]-Augustinus, İtiraflar, Çev. Çiğdem Dürüşken, s.32-33, İst.2010
[64]-Maria Dakake The Origin of Man in Pre-Eternity and His Origination in Time, Mulla Sadra and Imami Shi‘ite Tradition
[65]-Çünkü varlık, potansiyelini de kendi oluşturmamaktadır. Varolan potansiyeli ile hayata katılmaktadır. Bu yüzden mutlak değil şartlı gerçekliklerdir. Hareket ve dönüşüm ise eksik varlıklar için geçerlidir. Eğer bir evrimsel süreç sözkonusu ise bu eksiklikleri tamamlama hamlesi olacaktır.
[66]-Maria Dakake The Origin of Man in Pre-Eternity and His Origination in Time, Mulla Sadra and Imami Shi‘ite Tradition
[67]-bkz.Süruş Abdülkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı,Çev. Hüseyin Hatemi, İst. 1984, Molla Sadra, Hikmet-i Mütealiye, Lübnan, tarihsiz
[68]-İbni Sina, Oluş ve Bozuluş,  Ayrıca Henri Bergson evrimsel sürecin organizmanın maddeye direnişi olduğunu ifade eder.(yaratılışçı Tekamül)
[69] Bkz.(67-mülk)/23 Yaratma ve Şekil verme(enşee)
[70]–Joseph Campbell Doğu Mitolojisi, çev. Kudret Emiroğlu s.18, İst.2003
[71]-Rozsak, a.g.e, s 114
[72]-Emrah Kaya, Sonsuz Tecellî ve Daimî Yaratma: İbn Arabī ve İbn Teymiyye’nin Yaratma Meselesine Ezelî Fiil Olarak Bakışı
[73] -Begoviç, a.g.e
[74]-bkz Begoviç,a.g.e
[75]-a.g.e,
[76]-Hz.; İsa bile Tanrı adına mahkum edilmeye çalışılmıştır. İncilde geçen hikâye ibretliktir:
Ve vaki oldu ki, bir başka Sebt günü havraya girdi, ve talim etti; orada bir adam vardı, onun sağ eli kurumuştu. 7 Yazıcılar ile Ferisiler İsa’yı itham edecek sebep bulmak için, Sebt gününde hastalığı iyi ediyor mu, diye onu gözetliyorlardı. 8 Fakat İsa onların düşüncelerini biliyordu ve eli kurumuş olan adama dedi: Ayağa kalk, ortada dur; o da ayağa kalkıp durdu. 9 İsa da onlara dedi: Size sorarım, Sebt gününde iyilik etmek mi, yoksa kötülük etmek mi caizdir? can kurtarmak mı, yoksa helâk etmek mi? 10 Ve etrafına, hepsine bakıp adama dedi: Elini uzat. O da uzattı ve eli eski haline geldi. 11 Fakat onlar büsbütün çıldırdılar ve İsa’ya ne yapabileceklerini birbirleriyle söyleşiyorlardı. 1Luka -6
[77] -bkz. Engels F. İnsanın Gelişmesinde Çalışmanın Rolü,
[78] -Begoviç,a.g.e