GÜNÜMÜZ İSLAM DÜNYASINDA BİLGİNİN DÜŞÜŞÜ VE İDEOLOJİNİN YÜKSELİŞİ
Yirminci yüzyıl boyunca Müslüman Alimler, dünyadaki Müslüman halkları çok uzun süredir etkileyen ahlaki ve manevi rahatsızlığı gidermek için İslami entelektüel geleneğin yeniden canlandırılması çağrısında bulundular. Suriye, Mısır ve İran gibi Ortaçağ İslam medeniyetinin kalbinden Malezya ve Batı Afrika gibi daha sonraki topraklarına, Avrupa ve Amerika’ya en son girişlerine kadar hem Sünniler hem de Şiiler, modern İslam medeniyetinin entelektüel yıpranmasını uzun zamandır kınadılar.
Hem Müslüman hem de Müslüman olmayan birçok İslam Alimi için, 11 Eylül 2001 olaylarıyla noktalanan şiddetin yükselişi, altta yatan bir hastalığın, uluslararası İslam toplumunun kolektif ahlaki ve entelektüel bedenini kemiren kanserin en son belirtileridir. Geçmişe bakıldığında, bu tür olaylar sürpriz olmaktan çok, bu krizin ne kadar derinleştiğinin acı verici bir göstergesiydi.
Ne yazık ki, Amerikan liderliğindeki koalisyonun aradığı çözümler önemli riskler içeriyor ve birçoğunun kafasına göre anlamsız şiddete ve kuralsız öldürmeye(katliama) adil bir yanıt olarak göz yumuyor.1 Bu Politikanın eleştirmenleri, böyle bir tepkinin, aynı şiddeti doğduğu yerden yeniden doğurmaktan neredeyse daha fazlasını yaptığını savunuyor. Eğer bu doğruysa, dini aşırılık hidrasından(çok başlı canavar) bir veya iki kafa daha çıkarmak, yalnızca aynısından daha fazlasını üretmede başarılı olacaktır. Her halükarda ihtiyaç duyulan şey, adı cehalet olan bu canavarın kalbine ölümcül bir darbe indirmektir.
İslami bir perspektiften denilebilir ki, cehalet tek düşmanımızdır ve bilgi tek gerçek ihtiyacımızdır, çünkü uygulandığında ve yaşandığında bilgi, manevi, ahlaki, duygusal ve hatta fiziksel yıpranmışlığımızın üstesinden gelmek için gerekli olan her şeyi sağlar. . Bu açıdan bakıldığında, aşırılıkçı tepkilere yol açan sayısız sosyal, ekonomik ve politik sorun, kısmen altta yatan bir entelektüel krizin belirtileridir. Avrupa ve Amerikan etkisinin buna katkıda bulunmadaki rolü, İbrahim Kalın’ın ve Ejaz Ekrem’in bu cilde* katkılarında tartışılmaktadır.
Bu makalede, modern ideolojik eğilimlerin İslam’ın kendi içindeki rolünü tartışacağız. Ancak bunlar, çoğunlukla geleneksel İslami bilimlerden sapmaları temsil eden nispeten yeni gelişmeler olduğundan, bu konuları tam olarak ele almak için İslam entelektüel tarihini araştırmalıyız. İslam dünyasındaki hareketlerin tarihsel bağlamına oturtulması, gayrimüslimler için önemlidir, çünkü İslami entelektüel geleneğin inceliklerini ve karmaşıklıklarını takdir edememek korkunç yanlış anlamalara yol açar ve bu da Velid’in gösterdiği gibi yıkıcı siyasi yanlış hesaplara yol açabilir.
El-Ansary, “Terörizmin Ekonomisi” adlı makalesinde, Müslümanlar için de merkezi bir öneme sahiptir, çünkü şu anda İslam dünyasında üretilen düşüncelerin çoğu aslında İslami değildir. Batılı ideolojiler, hem dogmatik literalistler hem de modern “liberal” laikler tarafından İslami terimler ve sözler ince bir ambalajla sunulurken, geleneksel İslami düşüncenin sesi genellikle susturulur ve görmezden gelinir. Ancak Amerika’da S.H Nasr ve Hamza Yusuf Hanson, Pakistan’da AK Brohi ve Süheyl Umar, Mısır’da Abd al-Halìm Mahmud, Malezya’da Naquib al-Attas ve Martin Lings, Hassan Gai Eaton ve TJ İngiltere’de Winter,gibi bilim adamlarının çalışmaları sayesinde duyulmaya devam edebiliyor.
Seyyid Ahmed Hån (d. 1898), Muhammed Abduh (d. 1905), Cemål ed-Dìn Afgånì (d. 1897) ve Reşìd Rizå (d. 1935) gibi en etkili modern Müslüman düşünürlerin çoğu,2 Batı uygarlığının teknolojik başarılarından o kadar korktular ki, entelektüellik zeminini kendilerinin ortaya çıkmasına neden olan seküler hümanist ve (bilimsel olanın aksine) bilimsel dünya görüşüne özgürce teslim ettiler. Fuad Naim’in gösterdiği gibi,4 Seyyid Ahmed Han ve onun Hindistan’daki takipçilerinin laiklik ve modernizmi aşikar iken, Abduh ve Afghånì’ninki daha sinsidir. Laik olmadan modernist olmaya çalıştılar, birincisinin ikincisine kapıyı açtığını fark etmediler. Hem modernist hem de püriten reformist, yabancı teorileri ve analitik modelleri tam olarak değerlendirmeden benimseyerek “fundemantalist” gibi karalayıcı kelimeden kaçınmak için Müslümanlar kendi entelektüel miraslarının rehberliğini terk ettiler. Ancak İslam dünyasına etkin bir şekilde anlayabilmek için, önce bu tür düşünce tarzları değerlendirilmelidir.
O halde, değerli bulunan şey, dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda İslam ile Yunan düşüncesi arasındaki karşılaşmada olduğu gibi, gerçek bir entelektüel- medeniyet söylemiyle organik olarak birleştirilebilir. Oysa, bir entelektüel gelenek tamamen terk edildiği zaman, başka bir entelektüel geleneğin ele alınması için hiçbir temel olmayacaktır ve etkili bir kavrayış için gerekli olan verimli zemin de olmayacaktır. Dolayısıyla İslami entelektüel geleneğin yeniden canlandırılması, hem Müslümanların hem de gayrimüslimlerin uzun süredir yakındığı ve kınadığı rahatsızlığı iyileştirmenin temel olmasa da esaslı bir adımıdır. Bu gerçekleştiğinde, Müslüman halklar, Batı medeniyetine tamamen teslim olmadan veya içten teslim olurken dışta karşı çıkmadan Batı medeniyetiyle ilişki kurmaya daha hazırlıklı olacaklardır.
İslam’ın entelektüel çöküşünün belirtileri tüm geleneksel İslami bilimlerde bulunabilir. Bir yandan, içtihat (fıkıh), aşırılık yanlıları tarafından intihar cinayetlerini mazur göstermek ve hatta teşvik etmek için kötüye kullanılmaktadır. Öte yandan, İslami gelenek modernistler tarafından “yeni dünya düzeninde” uygulanamayan bir Ortaçağ yaşam kuralına dayandığına inandıkları için terk edilmiştir. Tanrı, yalnızca İlahi Olan’ın aşkınlığını ve uzaklığını onaylamaktadır. Seyyid Ahmed Han ve Hindistanlı Chirågh Ali gibi modernistler, teolojinin ve felsefenin Aydınlanma ve pozitivist akıl anlayışıyla uyuşmayan her yönünü reddetmişlerdir. Doktriner literalistler (zahire bağlı olanlar) İslam’ın başlangıcından beri kendilerine verilen kadın haklarını inkar etmek için peygamber Muhammed’in öğretilerini bağlamından koparırken, birçok modernist, Peygamber’in ve hatta Kuran’ın sözlerinin gerçekliğini reddetmiştir.
Her ikisi de İslam düşüncesinin ilkelerini neredeyse tamamen terk etmiştir. Püriten reformistler bunu, spekülatif, sezgisel ve hayali melekelerimizin etkinliğini reddeden anlaşılmaz bir literalizmi tercih ettikleri için,Modernistler, görelilik, bilimcilik ve seküler hümanizm tarafından şartlandırılan fatihlerinin zihinsel alışkanlıklarına teslim oldukları için yaparlar. Her iki taraf da pozisyonunu geliştirmeye devam ediyor, ancak diyalog yok; çünkü geleneksel İslami yorum tarzlarının yokluğunda, Müslümanlar arasında ortak bir söylemin temeli de yoktur.5
Bu entelektüel çöküşün tüm boyutları tek bir makalede, hatta bir kitapta ele alınamaz. Burada, modern dönemin büyük bölümünde gerçek doğası terk edilmiş, reddedilmiş ve unutulmuş İslami entelektüel mirasın bir boyutuna odaklanacağız. Bu makalede bu “ihsanì entelektüel gelenek” olarak anılacaktır.
İhsån kelimesi, güzel, iyi, hoş, güzel yapmak anlamlarına gelen ahsana fiilinin isim şeklidir. Dolayısıyla ihsan,güzeli veya iyiyi yapmak demektir. Onun entelektüel geleneği Kur’an’ın öğretileri ile başlar ve sahabelerine “Allah her şeye ihsan yazdı.”6 diyen Hz. Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir ve sen O’nu görmesen de O seni görür.”7 İhsan uygulamasının merkezi tezahürü, geleneksel olarak Tasavvuf (İslam tasavvufu) olarak bilinen şeyde şekillenmiştir. Onun odak noktası kişinin kalbini ve ruhunu güzelleştirmeye dayanır, böylece güzellik doğal biçimde içten doğar. Ancak onun geleneği, İslam tarihi boyunca birçok isim altında birçok biçim almıştır. Sünni veya Şii olsun, canlı bir İslam medeniyetinin olduğu her yerde, onun entelektüel geleneği şu veya bu biçimde mevcut olmuştur. Modern dünyadan eksik olmamasına rağmen, politik, sosyal ve entelektüel etkisi önemli ölçüde azalmıştır.
Plotinus, Meister Eckhart ya da Shankaracharya felsefesi gibi, entelektüel gelenek de metafizik, kozmoloji, epistemoloji, psikoloji ve etiğin her şeyin nihai sonu olan tek gerçek kökenlerine bağlanması açısından ayrıntılandırıldığı nihai gerçeklik bilimini içerir. Bu açıdan bakıldığında, felsefe sadece orantısal çıkarım ve spekülasyon değildir; aksine, gerçeğin bilimidir. Fakat gerçek olanı, pasifleşme eğilimleri ve zihinsel yapıların şaşkınlıkları olmadan gerçekten görmek için, önce düşünce ve algı organını-yani geleneksel İslam düşünürlerinin çoğuna göre kalpte bulunan zekayı-mükemmelleştirmek gerekir.
Bu geleneğin önde gelen temsilcilerinden Mullå Sadrå’nın yazdığı gibi: “bilin ki felsefe, var olan şeylerin gerçeklerinin kendi içinde olduğu gibi algılanması ve fikir ve toplumların tarihsel algılarından türetilmemiş kanıtlamalarla doğrulanması yoluyla insan ruhunun yetkinliği ölçüsünde mükemmelleşmesidir.”8
Entelektüel geleneğin bakışaçısına göre, algı ve anlayış, yalnızca bir varlık biçimi olduklarını bilmenin bir yolu değildir ve Tanrı’nın her şeye gücü yeten ve her yerde var olduğunun bilinciyle bilgilendirilmeyen her türlü algı veya anlayış, insan olmanın nihai amacına uygun değildir.. İslamiyet ile ilgili rahatsızlığın tüm çözümleri İslam geleneğinin bu boyutunda yer almaz. Bununla birlikte, güncel söylemden yoksunluğu, bütünün hastalığına işaret eden semptomların en şiddetlilerinden biridir. Ancak kendi entelektüel geleneğinin bazı öğretilerini incelemeden önce İslam’ın insan görüşüne bakmalıyız; çünkü felsefeden fıkıh ilmine kadar bütün İslami ilimler, diğer bütün eksikliklerin kaynağı olan insanın bir kusurunu ele almak için tasarlanmıştır ki o da cehalettir.
Bir açıdan bakıldığında, İslam’ın mesajı ilmin cehaleti iyileştirmeye geldiği, hakkın hatayı ortadan kaldırmaya geldiği mesajıdır. Kur’an’da ve Hz. Muhammed’in sözlerinde açıklanan insan anlayışı, kurtuluşa muhtaç düşmüş bir varlık değil, zikre muhtaç unutkan bir varlık, ilim ve dolayısıyla eğitime muhtaç cahil bir varlıktır. . Bir Hristiyan, insanlık durumunun hastalıklarını orijinal günahın bir sonucu olarak görebiliyorsa, bir Müslüman da bu aynı hastalıkları cehalet veya unutkanlığın sonucu olarak görecektir. İslam antropolojisinde insanın, Allah’tan başka ilah olmadığını, hakikatin ve gerçeğin tek kaynağının Allah olduğunu, her şeyin kökeninin Allah olduğunu her şeyin sürekli olarak Tanrı aracılığıyla var olduğunu ve her şeyin Tanrı’ya döneceğini bildiği bir norma (fıtrata) göre yaratıldığına inanılır. . Bu, kelimenin tam anlamıyla “birlemek” anlamına gelen ve en iyi şekilde “Allah’ın birliğini iddia etmek” olarak ifade edilebilecek olan Tevhid vizyonudur. Yüzyıllar boyunca bu Tevhid görüşü, hangi mezhep veya inançtan olursa olsun tüm Müslüman alimler tarafından üzerinde anlaşmaya varılan tek şeydir. Argümanlar hiçbir zaman tevhidin kendisinin doğruluğuna değil, onu tanımanın ve önlemenin en iyi yollarına odaklanmıştır.
İnsanoğlu tevhidden gafil olma ve onun hedeflerini unutup yok sayma eğilimi gösterdiğinden, Allah’ın bu asli gerçeği kendilerine hatırlatmak için elçiler gönderdiğini Kur’an bildirmektedir. İşte bu ruhla Kur’an bize şunu söyler: “Gerçekten bu bir hatırlatmadır” (73:19, 76:29). Bu hatırlatma, tevhid gerçeğidir, “Allah’tan başka ilah yoktur” (lå ilåha illå Llåh) inancının ilk şehadetinde ifade edilen bir gerçektir. Her peygamberin gönderilmiş olduğu bu gerçeği insanlığa hatırlatmak içindir. Allah Kuran’da Musa’ya özellikle hitap eder: “Ben Allah’ım! Benden başka ilah yoktur. O halde Bana kulluk edin…” (20:14). Nuh, Hud, Salih ve Şuayb peygamberlerinin hepsinin farklı ülkelerde ve farklı çağlarda kavimlerine şöyle dediklerini bildiriyor:
“Ey halkım! Tanrıya ibadet edin! Sizin O’ndan başka ilahınız yoktur” (7:59, 7:65, 7:73, 7:85). Bir başka ayette ise, “Senden önce gönderdiğimiz elçilerimize sorun: Rahman’dan başka tapılacak ilahlar mı kıldık?” (43:45). Fakat bunun cevabı daha önce verilmiştir: “Senden önce, ‘Benden başka ilah yoktur, öyleyse sadece bana kulluk et’ diye kendisine vahyettiğimiz elçiler gönderdik .” (21:25) . Her insan topluluğuna bir peygamber gönderildiği Kuran’ın temel bir ilkesidir:
“Ve biz her ümmete Allah’a kulluk etsinler diye bir elçi gönderdik.” (16/36). Böylece her insan topluluğuna, Allah’ın birliği ve bu gerçeğin sonuçlarını anlatan bir tevhid hatırlatıcısı gönderilmiştir. Bu açıdan, vahyin amacı yeni bir gerçeği getirmek değil, tek gerçeği, var olan tek gerçeği, şimdiye kadar var olan tek gerçeği yeniden tasdik etmektir.
Bir başka açıdan bakıldığında, Kuran’ın temel mesajı şu ayette ifade edilmektedir: “Hak geldi, batıl yok oldu. Batıl mutlaka yok olmaya mahkûmdur!” (18/81). Bu ruhla, metin şöyle der: “Ve her şey için bir açıklama olarak kitabı indirdik” (16:89). İslam’ın vurgusu bu aydınlanmayı deneyimlemek ve dolayısıyla bilmektir. “Bilesiniz diye onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik” (12:2) nazil olduğu gibi. Bu tür ayetler, nesilden nesile aktarılarak deneyimlenen bir bilgiye atıfta bulunmaz; daha ziyade, insanı kendinde oldukları gibi (kemå hiye) şeylerin dolaysız bilgisine çağırırlar. Böyle bir bilgiye sahip olmak insani bir normdur, fitratdır. Bu nedenle, İslami entelektüel geleneğin işlevi, yalnızca bir nesilden diğerine tevdidi açıklayan metinsel otoriteleri iletmek ve korumak değil, ayrıca kişinin bu temel gerçeği kendi deneyim ve tecrübeleri yoluyla önleyebileceği aklı geliştirmektir. Ki bu da bilinçtir .
Akıl yoluyla, her şey Tanrı’nın işaretleri olarak bilinir. Kur’an’ın dediği gibi: “Gerçek olduğu kendilerine apaçık belli oluncaya kadar, onlara ufuklarda ve kendi içlerinde ayetlerimizi göstereceğiz” (41/53). İnsanı yaratılmışlardan ayıran en belirgin özellik, Allah’ın tüm ayetlerini okuyabilmesidir. İnsan aklı, bir anlamda, arıtıldığında ve parlatıldığında İlahi Olan’ın yüzüne tüm yaratılıştaki birçok modlarında tanık olabilen nihai kod çözücüdür; Çünkü Kur’an’ın dediği gibi: “Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır” (2:115). Her şeyi Tanrı’nın işaretleri olarak görmek ve tüm bilme biçimlerinde Tanrı’yı anmaya çağrılmak bu nedenle insani bir normdur. İslam, bu tür bilginin tüm dinlerin amacı olduğunu söyler. Bu, gerçeklerin ve bilginin bilgisi değil, şeylerin kendi içinde olduğu gibi bilgisidir, her şeyin Tanrı ile ilgili olarak görüldüğü ve şeyler arasındaki ilişkilerin Tanrı ile olan ilişkilerine dayanarak anlaşıldığı için her şeyin uygun olduğu bir bilgidir. Bu açıdan bakıldığında, Tanrı’nın dışındaki şeyleri bilmek, onları gerçekten bilmek değildir, Çünkü Tanrı ile olan ilişkisinin dışında hiçbir şey var olamaz; mutlak varoluşa bağımlılığı dışında hiçbir varoluş yoktur. Bu nedenledir ki Hz.Muhammed sık sık şöyle dua ederdi: “Allah’ım bana şeyleri olduğu gibi göster. Bana hakikati hak olarak göster ve ona uymam için bana güç ver. Bana batılı batıl olarak göster ve bana ondan sakınma gücü ver.”9
Erken Entelektüel Gelenek
İslam’ın insan anlayışında bilginin merkeziyetinden hareketle, bilgi arayışı dini bir görevdir. Kur’an’ın dediği gibi, “hikmet verilene büyük bir hayır verilmiştir” (2:269).
Müslümanlar nesiller boyunca Hz. Muhammed’in şu emrine uymaya çalıştılar: “İlim aramak her Müslüman için bir yükümlülüktür.”10 Bu tür bilginin amacı, modern bilimsel ve rasyonel arayışlarla ilişkilendirdiğimiz faydacı amaçlara sahip değildir; bunun yerine, amacı Tanrı’nın hatırlanması temelinde ortaya konan bilgidir. İslam’ın büyük bilim geleneğinin de kanıtladığı gibi, dünya işleriyle ilgili bilgiler İslam’ın kapsamı dışında değildir. Aslında, hayatın zaruretleri gerektirdiğinde bu tür bilgileri aramak her Müslümanın üzerine farzdır. Ancak her Müslümana ilk farz, dinin gerek uygulamalarının gerekse inançlarının esaslarını öğrenmektir. Bundan sonraki tüm bilgiler, dinin ilkeleri ışığında anlaşılmalıdır. Asli olana yaslanmayan şey kişinin nihai amacını ve kurtuluşu desteklemez. Bu nedenle, böyle bir bilginin peşinde koşmanın zararlı olduğuna inanılmaktadır. Peygamber (s.a.v.) sık sık “Faydası olmayan ilimden Allah’a sığınırım.” diye dua ederdi.”12
Dolayısıyla bilgiyi arama emri, hatırlamayı telkin eden bilgiyi arama emri olarak anlaşılmalıdır, çünkü geri kalan her şey bozucudur. Bu nedenle İslam bilim adamları, temel görevleri daha hızlı yerine getirmemize izin veren, ancak yaşam kalitesini artırmayan ve bizi en temel olandan uzaklaştırabilen modern bilimin zararlı teknolojik uygulamalarının çoğunu keşfetmediler. Genel olarak, Müslüman bilim adamlarının temel kaygısı, dünyevi arayışlar için maddi alemin kontrolü değildi. Bilakis, Allah’ı daha iyi anlamak için Allah’ın yaratışının işaretleri ekseninde hayatı anlamak ve insana katkıda bulunmak istediler. Tarih boyunca, Müslümanlar bilgi arayışı içinde yoğun seyahatler yaptılar.
Bu bilginin doğasını anlamak için İslami bilimlerin ve İslami pedagojik geleneğin tarihsel gelişiminin bazı yönlerini araştırmamız gerekiyor. İslam’ın ilk yüzyılları (yaklaşık 700 ila 900 CE), genellikle kendilerini araştırmaya, korumaya ve uygulamaya adamış olanlar anlamına gelen Ehl-i al-hadīs olarak bilinen daha büyük bir hareketin parçası olan küçük ve çeşitli bilge toplulukların zamanıydı. 13. Şimdi Ehl-i Hadis olarak bilinen alimler birçok eğilim sergilediler ve çabalarını genellikle Peygamber Muhammed’den miras kalan geleneğin birbirini tamamlayıcı, ancak farklı yönlerine odakladılar. Birkaç temel ilke üzerinde anlaşsalar da, çoğu zaman bazı konularda ciddi anlaşmazlıklar yaşarlardı. Onları tek bir eğitimsel ve entelektüel hareketle özdeşleştiren şey, Kuran’ın ve Hz. Peygamberin öğretilerinin içeriğine yani Peygamber’den nakledilen rivayetlere dayanıyordu, aynı şekilde onların öğretim tarzları da Peygamber’in ve onun sahabelerine göre şekillenmişti. Böylece Ehl-i Hadis hareketi tek bir metoda veya doktrine değil, sahihliğin ve dolayısıyla orta yolun garantisinin sadece kelamın sözlü ve yazılı aktarımı olmadığına dair yaygın inancın bir ifadesiydi. Muhammed’in sünnetinden değil, onun sünnetine bağlı kalarak onda bulunan otoritenin aktarımından kaynaklanmakta idi15
Peygamber’in sözlerinde sadece İslami mesajın içeriği korunmakla kalmamış, aynı zamanda talimat tarzı da ayrıntılı olarak korunmuştur. Yaygın hadis hareketi böylece İslam toplumunun eylemlerinde, zihinlerinde ve kalplerinde Peygamber’in sünnetini korumaya çalışmıştır. Bu hareketin ana hatlarını anlamak önemlidir, çünkü modern İslami diriliş hareketleri aynı zamanda Hz. Muhammed’in sünnetine yakın bir bağlılık iddiasındadır. Ancak bağlılıklarının doğası oldukça farklıdır. Ehl-i hadis arasında, spekülatif ve sezgisel yetenekleri askıya alırken ve yalnızca inancın kurtarıcı niteliğini vurgularken, kutsal kitabın literalist bir yorumuna başvuranlar vardı. Ama bu asla İslami geleneğin tamamı değildi. Her zaman diğer yorumlama biçimleriyle dengelenmişti. İlk topluluğun gerçek doğasını ve mevcut durumdan ne kadar farklı olduğunu anlamak için bu hareketin bazı inceliklerini incelemek iyi olur.
Kendilerini Peygamber modeline dayandırdıkları için, Ehl-i hadis hareketinin merkezi bir bileşeni, ruhun eğitimi (terbiyetü’n-nefs) ve kalbin arınmasıydı. Kalbin temizlenmesine yapılan vurgu, doğrudan Peygamber Muhammed’in öğretilerinden gelir, örneğin: “İnsanda bir et yığını vardır. O safsa, bütün vücut temizdir. Kirlenirse tüm vücut kirlenir. O da kalptir”;16 ve “Tanrı bedenlerinize de, suretlerinize de bakmaz. O sizin kalplerinize bakar.”17 Kuran’ın bize bildirdiği gibi, hesap günü “Allah’a selim bir kalple gelen müstesna, ne malın ne de oğulların fayda sağlayamayacağı bir gündür” (26: 88-89). Kalbin sağlığı, tüm ciddi Müslümanlar için olduğu gibi, her disiplinden geleneksel İslam alimleri için her zaman bir endişe kaynağı olmuşsa da, kalbin arınmasına en çok kendini adamış kişiler, genellikle İslam mistikleri olarak tanımlanan tarihsel olarak Sufiler olarak adlandırılan kişilerdir. Ancak içsel arınmanın itici gücü doğrudan Peygamber’den kaynaklandığı için, ilk İslam toplumunda çoğu Sufi eğilim bir şekilde Ehl-i hadis hareketi ile aynı hizadaydı. Sufiler, hem fıkhın hem de hadisin öğretildiği çevrelerde Sufi olmayanlarla da oturdular ve Ehl-i hadisin popülist hareketinin sosyal ve entelektüel etkisinden kendilerini tecrit ettiklerine dair hiçbir kanıt yoktur. Sufileri bu hareketin diğer temsilcilerinden ayıran şey, onların iç arınma arayışında olmaları değildir, çünkü bu tüm Müslümanların endişesidir. Bununla birlikte, kendilerini arınmaya adayarak saf bir algı tarzı geliştirdiklerine inanıyorlardı. Resmi olarak hadis âlimleri olarak tanınmayan birçok Sufi, hem fıkıh (hukuk) hem de hadis hakkında bilgi sahibiydi. Birçok ünlü sûfînin yoldaşlarının ve sözlerinin kaydedildiği sûfîlerin biyografik eserleri, aynı zamanda ünlü tasavvuf şahsiyetleri tarafından nakledildiği bilinen hadislerin depoları olarak da hizmet eder. Bu eğilimi gözlemleyen, İslam tarihinin önde gelen bilginlerinden biri olan Marshall Hodgson, tasavvufun Ehl-i hadis hareketi ile yakından ilişkili olduğunu savunur. Gözlemlediği gibi: “Bazı durumlarda, Sufi mistikin kendi içine yönelmesi ile hadisçilerin ahlakçılığı arasına bir çizgi çizmek zordur.”18 Bununla birlikte, Batılı bilim adamları ve modern Müslümanlar arasında birincil tarihi kaynaklar bu toplumundan kopmuş Batıni, mistik bir hareket olarak görme eğiliminde olmuşlardır.
Tasavvufu diğer İslami ekol ve uygulama biçimlerinden ayırma eğilimi, özgür ezoterik (batıni)maneviyatı kısıtlayıcı ekzoterik(zahiri) konformizmle yan yana getiren teorik bir ikilemden kaynaklanmaktadır.Ünlü Sufi Mansur al-Hallåc’ın MS 922’de asılması ve MS 1132’de hukukçu ve Sufi öğretmeni Ayn al-Qudåt Hamadånì’nin idam edilmesi gibi olaylar, soyutlanmış bir eşmerkezli yorum ile ilahi olan’ın ilham verici kişisel deneyimi arasındaki uzlaşmaz bir karşıtlığın kanıtı olarak görülüyor. Ancak Umid Safi’nin gözlemlediği gibi, bu anlayış, İslam medeniyetini Aydınlanma sonrası din teorileri aracılığıyla kavramsallaştırmaktan kaynaklanmaktadır.20 İncelemeye tabi tutulduklarında, bu tür basit çatallanmalar, genellikle, konularından çok onları ortaya koyan teorisyenler hakkında bize bilgi verir.
Rasyonel olmayan veya rasyonel-üstü manevi bilincin özel bir kategorisi olarak mistisizm fikri, ilk ifadelerinden birini on dokuzuncu yüzyılda William James’in Dini Deneyimin Çeşitleri’nde ilaca bağlı halüsinasyonlara benzer bir deneyim olarak ele alınmıştır.. Manevi yöntemler, James tarafından kozmik bilincin vecd anlarının metodik olarak yetiştirilmesi olarak yorumlanmış ve tüm girişimin özel ve bireysel olduğunu ifade etmiştir .21 Ancak Sufiler, sadece vecd deneyimleri arayanları uzun zaman kınamışlardır. Amaç sadece Tanrı’yı sürekli hatırlamak ve şeyleri kendisi gibi, kendi bağlamında; yani olduğu gibi görmek idi. Herhangi bir deneyim, keşf veya vecd hali vehbi olarak görülüyordu ve hatta bu konuda yeni olanlar, keşf ve zevkler tarafından aldanmamaları konusunda uyarılıyorlardı. Çünkü nihai arayışla ilgili olarak, bunlar ateşin dumanı gibiydi.
Ünlü Sufi Şeyh Abu Umar al-Suhreverdì’nin (ö. 1234) Sufi el kitabı Gnostik Bilimlerin Armağanları’nda (Awårif al-Maarif) açıkladığı gibi, ruhsal alıştırmalar yoluyla harikulade deneyimler aramak “kendini beğenmişlik ve saf aptallıktır.” Bu tür zorlayıcı perhizler, ilahi sırların daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacak doğaüstü deneyimlere yol açsa da, kişiler bu tür uygulamalarda yalnızca “din sıhhati için, nefsin hallerini kontrol etmek ve Allah’a karşı amellerin samimiyeti için” bulunmalıdırlar.22
James’in başlattığı eğilimi takip eden mistisizm, son derece etkili Evelyn Underhill tarafından “amaçları tamamen aşkın ve manevi olan bir hareket” olarak tanımlandı. O bu durumu “Görünür evrene herhangi bir şey eklemek, keşfetmek, yeniden düzenlemek ya da iyileştirmekle hiçbir şekilde ilgilenmez.”23 diye ifade etti. Bu tür ifadeler bazı eleştirmenleri mistisizmi “tarihin sorumluluklarından kaçma ve ebediyete doğru zamansız maceralara atılma eğilimi” olarak suçlamaya yöneltti. Çünkü dünya meselelerine tasavvufta nadiren rastlanır. Ancak Sufiler, dünyadan yüz çevirmekten hırs, şehvet ve kibirden kaynaklanan iç karışıklıkları kesmek anlamında söz ederler. Mesele Sufi’nin dünyada olmaması değil, dünyanın onun içinde olmamasıdır.
Erken dönem tasavvufunun en önemli el kitaplarından birinin yazarı olan Abu ‘l-Kerim al-Kushayrì (ö. 1072) şöyle yazar: Sufi gücü olduğu zaman alçakgönüllü-mütevazi olur ve şöhreti olduğu zaman da kendini gizler.”25 Her meşru eylem, hatta savaş, elde ettiği iç huzurdan hareket ettiği ve bu barış içinde kaldığı sürece veliye açıktır.
Aynı zamanda başarılı bir fakih olan Şâziliyye tarikatından bir şeyh olan İbn Ata’illåh al-Iskandarì (ö. 1309) gibi, ünlü Tasavvuf özdeyişleri kitabı al-Hikam’ın ikinci satırında şöyle yazar: “Ayrılmak, Tanrı sizi geçiminizi sağlamak için dünyaya koymuş olsa da, gizli bir tutkudur. Ve senin dünyada geçimini sağlama arzun, Allah seni senden ayırmış olsa da, en büyük gayeden bir düşüşdür.”26 Bu açıdan bakıldığında, tasavvuf, tıpkı temel ifadesi olduğu İslam dini gibi, bir orta yoldur; her şeyin hakkının verilmesinin yolu. Dünya tamamen dışlanmamalı, ancak insanın kendi içinde aranmamalıdır.
Tasavvuf geleneğinin temsilcileri içsel arınma, dinginlik ve İlahi Olan’ın aracısız bilgisini arasalar da, Moğollara karşı savaşta can veren Necmeddin Kubrå (ö. 1221)gibi Fransa’nın Cezayir’i işgaline karşı mücadelesi Amìr Abd al-Kådir al-Cazå gibi şahıslar da vardır. Bu durum Reza Shah-Kazemi’nin “From the Spirituality to the Spirituality of Cihadism ” ve “Uthmån dan Fodio” (ö. 1817) adlı eserlerinde incelenmiştir. (ö. 1883) Hausaland’ın(merkezi Afrikada bir bölge) dini hayatını dönüştüren bu dünyanın işlerini aşkın ilkelere göre düzenlemeye çalışan, bunu Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi olmanın anlamlarından biri olarak gören (halìfat Allåh fì’l-arz) gibi birçok kişi vardır. Tasavvuf, neredeyse hiçbir zaman toplumsal kurumsal dine aykırı olan kişisel bir dini ifade meselesi olmamıştır. Aksine, şimdi Sufiler olarak tanımladığımız kişiler, hem kişisel hem de toplumsal yaşamlarını İlahi Olan’ın sürekli farkındalığını içinde yaşamaya çalışan bir gruptu. Gerçek temellerini bulmaya ve bu merkezden hareket etmeye çalıştılar. Ünlü Müslüman tarihçi İbn Haldun’un (ö. 1406) yazdığı gibi:
Tasavvuf, İslam’da ortaya çıkan dini hukuk bilimlerine aittir. Onun taraftarlarının uygulamalarının, önemli ilk Müslümanlar, Muhammed’in etrafındaki erkekler ve ikinci neslin adamları ve onlardan sonra gelenler tarafından her zaman hak ve doğru yol olarak kabul edildiği varsayımına dayanmaktadır. . Tasavvuf yaklaşımı, ilahi ibadete sürekli başvuru, dünyanın sahte ihtişamına karşı Tanrı’ya tam bağlılık, büyük kitlelerin arzu ettiği zevk, mülk ve konumlardan kaçınma ve dünyadan ilahi ibadet için yalnızlığa çekilme üzerine kuruludur. . Bu şeyler Muhammed’in çevresindeki erkekler ve ilk Müslümanlar arasında geneldi.27
Dolayısıyla, hem savunucuları hem de geleneksel analistleri tarafından anlaşıldığı şekliyle tasavvufun yeri, ister İslami ister gayri İslami olsun, modern söylemin birçok tarzında ileri sürülen kavramlardan çok farklıdır.
Waleed El-Ansary ve İbrahim Kalın, bu kitaba yaptıkları katkılarda, diğerlerinin yanı sıra dini polemikçilerin, oryantalistlerin ve siyaset bilimcilerinin uzun süredir İslam’ı, genellikle yararlı olmaktan çok sorunlu olan basit kültürel özcülüklerle nasıl yorumlayıp temsil ettiklerini gözlemlediler. Tasavvufta da bu böyledir. Hem Batılı hem de Müslüman bilim adamları ve meslekten olmayanlar, modern insanın dünyayı analiz etmek için kullandığı bölünmelerin ve yan yana koymaların asırlık ikilemlerin yansımaları olduğunu varsaymaktan yıllardır suçluydular. Bir yandan, İslam’ın, en doğal ifadesini katı reformist hareketlerde (birçoğunun “İslami köktencilik” olarak adlandırmaktan hoşlandığı) bulduğu, sert, çöl bir kılıç dini olduğu varsayılmaktadır. Öte yandan Tasavvuf, bireysel maneviyatın özgür, hatta İslam üstü bir ifadesi olarak görülür. On dokuzuncu yüzyılın başlarında, birçok bilim adamı kökenlerini Hinduizm’de ve bazıları da Hıristiyanlıkta aradı. Sufizmi İslam dışı bir fenomen olarak görme eğiliminin belki de en iyi örneği, Oryantalist Tasavvuf araştırmalarının en eski incelemelerinden birinde, Lt. James William Graham’ın “A Treatise on Sufizm, or Mahomedan Mysticism” başlıklı bir makalesinde bulunur. ”:
Din (bu kelimenin genel kabulünde böyle adlandırılabilirse) veya daha doğrusu Sufilerin öğreti ve ilkeleri ile ilgili ilk olarak, herhangi bir kişinin veya herhangi bir din veya mezhepten birinin bir Sufi olabileceğini gözlemlemek gerekir: İşin sırrı: zihnin her şeyden tamamen ayrılmasıdır. Tüm zamansal kaygılar ve dünyevi arayışlar; sadece her türlü hurafe şüphesinden veya benzerlerinden değil, aynı zamanda Muhammed’in Şeriat olarak adlandırdığı her dinde ortaya konan pratik ibadet törenlerinin, kanun veya standar kuralların tamamen ortadan kaldırılması; ve yalnızca zihinsel soyutlamayı, ruhu ve Tanrı’yı, onların yakınlığını ve içinde bulundukları karşılıklı durumu tefekkür etmektir. Kısacası, ruhun Yaratıcısı ile olan ruhsal ilişkisi, tüm kutsal kuralları ve dışsal biçimleri göz ardı eden ve reddeden şeydir. 28
Yakın zamanda yapılan araştırmalardaki gelişmeler, bu hatalara birçok düzeltme sağlamıştır, ancak bu tür kavramlar devam etmektedir. Bunun bir örneği Julian Baldick’in Mistik İslam’ında bulunur, burada İslam’ın genellikle inanıldığından daha yavaş geliştiğini ve “yavaş gelişim sürecinde dinin mistik yönünü inşa etmek için Hıristiyan malzemelerinin kullanıldığını” yazdığını yazar. Ancak orijinal kaynakların yakından incelenmesi, tasavvuf taraftarlarının diğer alimlerle aynı malzemelerden yararlandıklarını ve bir bütün olarak alim topluluğun ayrılmaz bir parçası olduklarını ortaya koymaktadır. Ehl-i hadis hareketi, fakihler ve Sufiler, yöntemleri, çıkarları ve üyeleri örtüşen iç içe geçmiş çevrelerden oluşuyordu. Fıkıhlar, Kur’an tefsirleri ve Ehl-i hadis ilmi tam anlamıyla öğretim (taslim) olarak adlandırılabilecek bir yolla aktarırken, Sufiler arınma (tezkiye) için bir iç terbiyeye (terbiye) daha fazla vurgu yapmışlardır. ). Ancak talim ve terbiye hiçbir şekilde birbirini dışlayan şeyler değildir. Aslında onlar daha büyük bir bütünün tamamlayıcı parçalarıdır. Sufilerin Ehl-i hadis ile ne kadar yakından bağlantılı olduklarını gözlemleyerek, tarbiya ve tezkiyenin sadece bireysel manevi uygulamalar olmadığını, aynı zamanda erken İslami pedagojinin ve dolayısıyla entelektüelliğin önemli bir yönü olduğunu görebiliriz.
Erken dönem Sufilerin biyografileri üzerine yapılan bir araştırma, Hz. Muhammed’in sözlerinin, onların söylemlerinin ve dolayısıyla kendilerini anlamalarının karmaşık bir bileşeni olduğunu göstermektedir. Köklü Sufiler, diğer alanlarda da yüksek derecede yetkinliğe ulaştılar. Tasavvufun ilk dönemlerinin önde gelen otoritelerinden biri olan tanınmış bir hadis âlimi olan Ebu Abdurrahmân al-Sulamî (ö. 1021), İslam’ın ilk döneminden yüzden fazla Sufi’nin biyografilerini ve öğretilerini Sufilerin Nesli adlı bir kitapta derlemiştir. (ðabaqåt al- Þøfiyya). Sufilerin ve Ehl-i hadisin arkadaşları olarak kaydettiği kişiler arasında Ebu’l-ŞAbbâs el-Sayyârî (ö. 953-4), bir Sufi şeyh, bir hukukçu ve tanınmış bir hadis âlimi gibi adamlar vardır. Sulamî’ye göre, bütün Ehl-i hadisler, Seyyârî’nin ashabıdır.30 Ruveym b. Ahmad al-Baghdådì (ö. 915) Bağdat’ın en saygın Sufi Şeyhleri arasındaydı. O, Sülemî tarafından pratik bir hukukçu, tanınmış bir Kur’ân okuyucusu ve bir Kur’ân tefsiri alimi olarak kaydedilmiştir.31 İlk Sufilerin en ünlüsü olan Cüneyd el-Bağdâdî (ö. 910) Şeyhlerin Şeyhi olarak bilinen, aynı zamanda doğrudan Ehl-i hadis ile uyumlu olduğu bilinen birçok alim ile çalışan bir hukukçuydu. Hocaları arasında en önde gelenleri, Bağdat’taki zamanının önde gelen hukukçusu Ebu Sevr (ö. 855) ve birçokları tarafından zamanında usul-i fıkhın önde gelen âlimi olarak müjdelenen İbn Surayc (ö. 918) idi. Cüneyd hakkında “Sözleri metinlere (yani Kur’an ve hadîs) bağlıydı” denilir.”32
Bu yakınlaşma noktalarına ek olarak, ayrılma noktaları da vardı ancak hadîs ve sünnetin önemi hiçbir zaman tartışılmazdı. Birçok sufi, fıkıh ve tasavvuf ilimlerinin Allah hakkında yeterli bilgi vermediğini gördükleri için tasavvuf yoluna girdiler.
Ancak bu gibi durumlarda kişi her zaman fakihlerin ve Ehl-i hadîsin mahkûm etmelerini değil, daha ziyade ancak fakihlerin düzenleyebileceği fiilleri geliştiren içsel eğitimle tamamlanmadığı zaman ilimlerinin kapsam ve işlev bakımından sınırlı olduğuna dair bir inanç bulurlar. Tasavvuf toplumunun amacı, fakihlerin ve Ehl-i hadisin nakledilen bilgilerini bir kenara atmak değil, tüm bilgiler kapsamında onun uygun yerini tanımaktır.
Bir başka ünlü sufi olan Abu Bekr al-Våsitì (ö. 942) hadis üzerine bir yorumda şöyle demiştir: “Alimlere soru sorun, bilgelerle dost olun ve büyüklerle oturun” 33 “Helal ve haram konusunda alimlere soru sor. Hikmetle, doğruluk, açıklık [ve ihlas] yolunda yürüyen bilge kimselerle dost ol. Allah’ı zikreden, O’nun Rabliğini hatırlatan ve O’nun(Allahın) yakınlığının nuruyla gören büyüklerle otur.”34 Başkalarını âlimlerden elde edilen bilgilerden daha fazlasını aramaya çağırsa da, “Allah’ın nuruyla görmek” için İslam geleneğinin nakledilen bilgeliğinin ötesine geçme emrinin bile nakledilen bilgide bir temele sahip olduğuna inanılmaktadır.
Bu gözlemler göz önüne alındığında, erken İslam döneminin sufileri, geniş tabanlı Ehl-i hadis hareketi içindeki birçok gruptan biri olarak görülmelidir. Birçoğu sadece bu hareketin ortak olarak ilişkilendirildiği bilimlerde eğitilmekle kalmadı, daha da önemlisi, onlarla Kur’an ve Peygamber’in sünnetinin tüm bilginin ölçütü olduğu ortak anlayışını paylaştılar. Ünlü Sufi Ebu Yezid el-Biståmi’nin (ö. 849 veya 875) bildirildiği gibi: “Sünnet bu dünyayı terk etmektir ve dini yükümlülük (el-fariza) Üstad (Peygamber) ile arkadaşlıktır çünkü bütün Sünnetin tamamı bu dünyayı terk etmeye, Kitab’ın tamamı ise Üstad’a dostluğa işaret etmektedir. O halde kim sünneti öğrenmiş, farz da tamamlanmıştır.”35 Nitekim tasavvufun yolu, ilk dönem mutasavvıflarının önde gelen Kur’ân müfessiri Sehl el-Tusterî (ö. 896) tarafından vurgulayan bir tarzda tanımlanmıştır. “İlkelerimiz (usul) yedidir: Kitaba sımsıkı sarılmak, Resûlullah’ı sünnetle ibâdet etmek, helâl olanı yemek, kötülükten sakınmak, kötülüklerden sakınmak, tövbe etmek ve hakkı eda etmek. [Allah’ın ve her şeyin].”36 Üstelik tasavvuf yoluna meyledenler, Kur’an ve sünneti, kendi anlayış ve ilhamlarının geçerliliğini, “Allah’ın nuruyla” görülenlerin geçerliliğini ölçmek için bir araç olarak görmüşlerdir. ed-Dårånī (ö. 830) şöyle demiştir: “Ne zaman kavmin (Sufilerin) ince öğretilerinden biri birkaç günlüğüne kalbime inse, iki adil şahid olmadıkça ona boyun eğmem; onlar Kitap ve sünnettir.”37 Ebu Hafs en-Naysaburi daha da ileri giderek, Kur’an ve sünneti sadece ilmin, idrakin ve ilhamın sıhhati için değil, her anki halinin saflığı için de ölçüt haline getirir: Her an amellerini ve beyanlarını Kitap ve sünnet ile tartmayan ve gelen düşüncelerine (havâtır) dikkat etmeyen, insanlar kitabında (dīvån ar-ricål) sayılmaz(adam yerine konmaz) (sûfilerden sayılmaz)”38
İlk sûfîlerin en nüfuzlusu el-Cüneyd el-Bağdâdî, “Peygamber’i taklit eden, onun sünnetini takip eden ve onun yoluna bağlananlar dışında, bütün yollar (turuk) insanlığa kapalıdır. Sonra ona bütün hayırların yolu açılır.”39 O’nun talebeleri, “Cüneyd’in, ‘Kitap ve sünnetin belirlediğini öğretiriz’ dediğini defalarca işittik. Kur’an hadislerini ezberlemeyen veya fıkhı incelemeyen, ona layık olmaz.”40
Erken dönem Sufi hareketinin tüm incelikleri ve onun Ehl-i hadis hareketi ile olan bağlantıları burada incelenemezken, bu kısa araştırma iki hareket arasındaki geniş kişisel, metodolojik ve teolojik bağlantıları göstermek için yeterli olmalıdır. Temel metodolojik ayrım, Sufilerin “Allah’ın dostlarından birinin kalbindeki izlenimlerden kaynaklanan hikmet”in, dini bilginin meşru kaynakları olarak Kur’an ve sünnete eşlik etmesi gerektiğine inandıklarıdır.41 Bunun ispatı sünnetin kendisinden türetilmiştir. Tasavvuf öğretilerinin bir başka derleyicisi olan Abu Nasr al-Sarråc (ö. 988), erken dönem tasavvufunun en önemli el kitaplarından biri olan Kitåb al-Luma’da (Aydınlanma Kitabı) şöyle yazar:
Bunun kaynağı, Cebrail’in Peygamber’e imanla ilgili üç kök hakkında soru sorduğu rivayettir: İslam (teslimiyet) iman (inanç) ve ihsan (güzel yapmak)ki bu da hem dış, hem de iç(ruhsal)gerçeklikle ilgilidir . İslam dışsaldır, iman iç ve dıştır ve ihsan da dış ve iç gerçeğidir. Bu, Peygamber’in “İhsan, Allah’a O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir, sen O’nu görmüyorsan da O seni görüyor” sözüdür.
Serrac ve Cüneyd gibi sufiler, kendilerini övülmeye değer haller (etvâl) ve asil karakter özellikleri (ahlâk) ile yaşayan peygamberi sünnetin râvileri olarak görmüşler ve daha çok eylem ve inançlarla ilgili fıkıh ve hadislere dayalı bilgilerin sünnet olarak nakledilen hadislerle sınırlı olduğuna inanmışlardır. Bu, çabalarını bu alanlarla sınırlayan bilim adamlarını hor gördükleri anlamına gelmez. Sufilerin çoğu kendilerini, hepsi “peygamberlerin varisleri” olan daha büyük alimler topluluğunun bir parçası olarak görürler43
Sufiler kendi yollarını İslam ilimleri arasında üstün bir ilim olarak görmüşlerdir, çünkü o sadece Kur’an ve sünnetin öğretilerine dıştan itaati değil, aynı zamanda bu tür eylemlerin ortaya çıktığı karakter özelliklerini ve ruh hallerini de geliştirir. Sarråj’ın yazdığı gibi:
Allah’ın kitabından ayetlerin ve Allah Resûlü’nün haberlerinin uygulanması konusunda ilim ehli arasında da sûfîlerin özel bir yeri vardır. Bir ayetin hükümsüz kılındığı ve bir rivayetin kaldırdığı bir şeyin hükmü, asil karakter özelliklerine (mekârim-i ahlâk) çağrıda bulunur. Hallerin güzelliğini, amellerin güzelliğini (aşmål) teşvik eder ve dinde yüksek dereceleri ve müminlerden bir gruba mahsus yüce ara yolları bildirir. [Hz.Muhammed’in] ashabından bir grup ve onlardan sonraki nesil buna uydular. İşte bu, Resûlullah’ın huyları ve huylarından huylarıdır, çünkü o şöyle buyurmuştur: “Allah bana ahlâkı öğretti ve ahlâkımı güzel kıldı.”44 Ve Allah dedi ki: harika bir karakter”” (68:4). Bu, âlimlerin ve fakihlerin kayıtlarında bulunur, fakat onların diğer ilimlerdeki idrakleri gibi bir idrak ve anlayışları yoktur. Sûfîlerden başka, adalete tâbi olan ilim sahiplerinden hiçbirinin, ona rıza göstermek ve onun hak olduğuna inanmak dışında bir payı yoktur.45
Her grup gibi Sufiler de bazen sevildi, bazen nefret edildi, bazen desteklendi, bazen zulme uğradı; fakat bunlar erken dönem entelektüel geleneğin bir parçası ve parseliydi ve dolayısıyla Kur’an’a ve Hz. “güzel yapmak”——islåm, ìmån ve itsån. Seyyid AÆmad Khan, MuÆammad þAbduh, Wahhåbìs ve Müslüman Kardeşler içindeki bazı fraksiyonların etkilerini azaltmak, hatta tamamen ortadan kaldırmak için çabaları, Müslümanların kendi geleneklerinden ne kadar uzaklaştığının bir göstergesidir. .
İhsanî Gelenek
Serråc’dan da anlaşılacağı gibi, sûfiler kendilerini, âlimler arasında, özellikle güzelliğe ve ihsan ilmine adamış olan grup olarak görmüşlerdir. Tasavvuf hareketinin ana hamlesini anlamak için, onun Kur’an’daki köklerini incelememiz gerekir. “Güzelleştirmek” (ahsana) fiili ve türevleri metinde elli defadan fazla geçmektedir ve genellikle hadiste geçmektedir. Bu kaynaklara göre, “yarattığı her şeyi güzelleştiren” (32:6) ilk güzelleştiren Tanrı’nın kendisidir. “Size şekil veren, suretlerinizi güzelleştiren ve sizi güzel şeylerle rızıklandıran” Allah’tır” (40:64). “Gökleri ve yeri hak ile yarattı, sizi şekillendirdi ve şekillerinizi güzel kıldı ve dönüş O’nadır” (64/3). Bu nedenle, güzeli ilk yapan (muhsin) Tanrı’dır ve güzel eylem, Yaradan’ı bir insanın yapabileceği en iyi şekilde taklit etmektir. Bu, onun yerini anlamak için en temel şeydir. Bu nedenle, dinin boyutu, kişinin olabildiğince Tanrı benzeri olarak Tanrı’ya en çok yaklaştığı boyuttur: “Tanrı’nın sana güzel olanı yaptığı gibi güzel olanı yap” (28:77). Bu bağlamda Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle dua ederdi: “Allah’ım, sen benim yaratılışımı (halq’ı) güzel ettin, ahlâkımı (huluq) güzel eyle.”46 Bu , bir var olma biçimidir. Ancak Tanrı kişinin karakterini güzelleştirdiğinde, insan kendini güzelleştirmeye muktedirdir, çünkü benzerden ancak benzeri gelir. Bu da kişinin kendini güzelleştirmeye devam etmesine yol açar. Kuran’ın dediği gibi:İhsanın karşılığı, ihsandan başka bir şey olabilir mi??” (55:60). Allah insanın suretini güzelleştirdiği gibi, ahlâkını da güzelleştirebilir ve huy güzelleşince kul, nefsinin güzelleşmesine iştirak eden güzelliğe ilişkin amelleri yapar ve Rabbine yönelir. : “Güzel olanı yapanlar, en güzelini ve daha fazlasını alacaklardır” (10:26). Nitekim Allah “güzel olanı yapanları en güzeliyle mükâfatlandıracaktır” (53:31). Ve en güzeli de Allah’ın kendisidir: “Allah güzeldir ve güzeli sever”47 “ve en güzel isimler O’nundur” (18:110, 20:8, 59:24).
Muhammed (s.a.v.) ashabına şöyle buyurmuştur: “Allah her şeyi güzel yapmayı takdir etmiştir. O halde öldürürken öldürmeyi güzel kıl, kurban keserken kurbanı güzel yap. Kılıcını keskinleştir ki kurbanlık hayvan rahatlasın.”48 Bu hadisin ilk kısmı, Kuran’da açıklanan genel prensibin tekrar teyidi iken, ikincisi çirkin görünen eylemlerin bile güzellikle yapılabileceğini ve yapılması gerektiğini göstermektedir.
Bu yüzden güzel olan şeyleri yapmak, bütün meşru işlerde farzdır. Dolayısıyla bir Müslüman her şeyi Allah’ı görüyormuş gibi yapmalıdır, çünkü yukarıda belirtildiği gibi, “O’na O’nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir ve sen O’nu görmüyorsan da O seni görür.”49 Bu, her şeyi bir ibadet olarak yapmak demektir, çünkü Allah’ın dediği gibi, “Ben cinleri ve insanları, Bana ibadet etmekten başka bir şey için yaratmadım” (51:56).
Bununla birlikte, bunu değerlendirmek öncelikle güzelliğin anlaşılmasını gerektirir. Entelektüel düzeyde, Sufiler kendilerini, her şey için takdir edilen güzelliğin(ihsan) ayırt edildiği ve gerektiği gibi gözlemlendiği bilimi geliştiren kişiler olarak gördüler. Ancak bu, hadis ve hukuk ilimleri gibi nakil yoluyla geliştirilebilecek bir ilim değildi, fakat disiplin ve içsel arınma yoluyla; güzel olanı yapabilmek için kişinin kendini güzel olmaya (ihsana) yöneltmesi gereken bir durumdu.
İlk Sufilerin en ünlülerinden biri olan Ebu Hasan an-Nurî’nin (ö. 908) dediği gibi, “Tasavvuf ne nizamdır ne de ilimdir, daha ziyade karakter özellikleridir.”50 İç terbiyeye yapılan bu vurgu öyledir ki; bazı Sufiler, tasavvufun tüm girişimini, Peygamber Muhammed’in öğretilerine uygun olarak soylu karakter özelliklerini benimsemek olarak tanımladılar: “Ben sadece güzel karakter özelliklerini tamamlamak için gönderildim”;51 ve “En iyileriniz karakter özelliklerinde en güzelinizdir. ”52 Bu aktif içsel arınma olmasaydı, tasavvuf, nakledilen bilimler arasında başka bir bilimlerden farklı bir şey olmazdı.
Böylece, Sufizm ya da onun geleneğinin bir biçimi olmaksızın, İslam, manevi etkinlikten yoksun bir ideoloji olmaya evrilir ve onun temel öğretisi “lå ilåha illållåh” bir slogana indirgenirdi..
*türkçesi: post-truth____________________________________________
*JOSEPH E. B. LUMBARD
