Molla Sadra’nın Varlığın Önceliği Öğretisinin Martin Heidegger’in Temel Ontolojisi ile Karşılaştırmalı Bir Analizi

Teknolojinin gelişmesine paralel olarak Heidegger’in Varlık (Seinfrage) sorunuyla ilgilenmesi ontolojik söylem için yeni bir ufuk açar. Batı’da, Heidegger’in bu felsefi uğraşı, Varlığın önceliği ile meşgul olması İslam düşüncesinde belirleyici bir dönüm noktası olan Molla Sadra’nınkini anımsatır. Bu makale, Molla Sadra’nın ontolojisinin Heidegger’in ontolojisiyle karşılaştırmalı bir analizidir. Molla Sadra’nın ontolojik girişiminin, Molla Sadra’nın ontolojisinin teolojik olarak gerçekleştirilmesi dışında, birkaç yönden Heidegger’inkine benzediğini iddia eder. Aralarındaki benzerlikler üç temele dayandırılabilir:
*Her iki düşünür de Varlığın önceliği doktrinini savunur.
*Platon’un metafiziğine karşı durur
*Aristoteles’in mantığının Varlığın anlamını açığa çıkarmaktan aciz olduğu görüşünü benimser

12. yüzyıldan itibaren Sühreverdi’nin Aydınlanma(İşrak) felsefesi, özellikle Farsça konuşulan dünyada Müslümanların entelektüel yaşamında odak bir yer işgal etti. Bu okulun felsefi düşüncesi, rasyonalizmden Gnostisizm’e veya aydınlanma yoluyla bilgiye (el-işrak) canlı bir ayrılığın işaretiydi.

Aydınlanma (İşrak) okulunun kurucusu Sühreverdi (1171-1208), dünyadaki bir nesnenin bilgisinin ancak onun özünü veya mahiyetini açığa çıkarmak yoluyla geldiğine inanıyordu. Nesnenin Varlığı, özünden farklı olarak zihinsel bir kavramdı ve hiçbir dış gerçekliği yoktu. Bu noktayı kanıtlamak için Sühreverdi, Varlığın anlamını kavramanın iki olası yolu olduğu argümanını geliştirdi: Varlığı ya tüm mevcut varlıklar tarafından paylaşılan evrensel bir kavram olarak ya da belirli bir varlık olarak düşünerek anlamak. İlk durumda, Varlık zihinsel bir kavram olarak kalır, ancak ikincisinde, belirli bir varlık kendi özüne eşdeğer olduğu için var olması özüne bağlıdır, bu da onları olduğu gibi yapar.[1]
‘Karanlık’ gibi evrensel bir kavram, yalnızca belirli bir siyah nesneyle ilgili olarak düşünülür; O halde evrensel bir kavram olarak varoluş, belirli bir varlığın kendini göstermesini ya da varoluşu için ona dayanmasını gerektirir. Varlığı evrensel bir kavram olarak düşünmek ve daha sonra varoluşu için belirli bir varlık tipine dayanmak, Aristoteles’in tümeller ve tikeller arasındaki ilişki anlayışına benzer. Aristoteles, Platoncu gerçeklik görüşünü reddederken, evrensel belirlenimlerin tikel varlıklara bağımlılığını ve evrensel belirlenimlerin ontolojik statüsüne karşı olduğunu savunur. Sühreverdi kendi görüşlerini yansıtırken bir yandan Aristoteles’in argümanına dayanırken, diğer yandan argümanı tersine çevirir. Tekil varlıkların evrensel belirlenimlerine (özlerine) bağlı olduklarında ısrar ederek Platon’a yaklaşır, tersi değil.[2]
Molla Sadra’nın yeni ontolojik girişimi, Varlığın önceliği doktrininin savunulmasıyla başlar. Onun düşünce istikametindeki bu kayma, Sühreverdi’nin metafiziğinin temel unsurlarından bir dönüş olarak kabul edilmeli ve Varlığın zihinsel bir özellik değil, rasyonel düşünce alanının dışında nesnel bir gerçeklik olduğu konusunda ısrar edip karşıt bir felsefi görüş oluşturularak gerçekleştiği bilinmelidir. Varlığın anlamı, yeni bir bilişsel araç tarafından aydınlatıcı yapısı aracılığıyla da anlaşılabilir. Böyle sezgisel deneyime dayanarak Varlık, her şeyin en belirgini gibi görünür. Bu, ‘olmamanın’ bile onsuz düşünülemeyeceği ilkedir. [3] Molla Sadra’ya göre, özün önceliği doktrini gerçeğin gizlenmesine yol açar. Bu durum daha az temel bir şeyin doğasını araştırmak için Varlığın anlamı ile ilgili temel felsefi soruları ihmal eder. Bu bağlamda Sadra El-Meşa’ir’de şöyle der:
“Geçmişte, Tanrım bana rehberlik edip bana kanıtını gösterene kadar, varlığı [zihinsel olarak bağımlı] soyut bir varlık haline getirerek, özün hakimiyetini savunma konusunda kararlıydım. Sorunun düşünülenin ve belirlenenin tam tersi olduğunu anladım. Beni vesvese karanlıklarından idrak nuru ile çıkaran, hak güneşinin doğuşuyla kalbimden bu şüphe bulutlarını kaldıran, beni dünya ve ahirette hak söze yakın tutan Allah’a hamdolsun. . Varoluşlar hakiki [belirli] gerçekliklerdir ve özler, gerçek varoluşun kokusunu hiçbir zaman içine çekmemiş ebedi varlıklardır. Bu mevcudiyetler, Hakk Işığının ve Ebedi Varlığın sadece izleri ve yansıyan ışıklarıdır. O’nun yüceliği üstündür! ancak her birinin asli yüklemleri vardır ve öz denilen anlaşılır kavramlar içerir.”[4]
Burada anlatılan “illüzyon karanlığı”, Sühreverdi’nin metafiziğinin alanının göstergesidir. Varlığın anlamı ulaşılamaz hale gelecek şekilde tüm gerçekliğe hükmeden hakikatsizilik halidir. Heidegger için ise “Varlığın terk edilmesi” veya “nihilizm”dir: yani Platon’dan Nietzsche’ye Batılı filozoflar tarafından üstlenilen felsefi bir pozisyondur. Bu, Varlık sorununun sürekli ihmalinin tarihini temsil eder.[5] Her iki durumda da, Batı felsefi geleneğinde ve Sühreverdi’nin metafiziğinde terk edilen şey, bir bütün olarak varlıkların Varlığıdır ve bu, “hakikatin dağılmasına” veya Varlığın unutulmasına ve Varlığın “öz” olarak düşünülmesine yol açmıştır. [6] Heidegger’e göre hakikatin gizlenmesi süreci, “bin yıldır sönmüş bir yıldızın ışığının parladığı, ancak yine de parıltısının sadece bir görünüm olarak kaldığı süreç”[7] gibidir.

Molla Sadra’nın tanımladığı gibi gerçek olmama durumu veya “illüzyon karanlığı”, Varlığın terk edilmesidir. Bu şekilde ve bu görüşe göre Sühreverdi’nin metafiziği, Platon’unki gibi, “nihilizmi” temsil eder. Molla Sadra ve Heidegger için “nihilizm”in üstesinden gelmek, ancak Varlığın metafizikteki önceliğine dönülmesi ve gözden geçirilmesiyle mümkün olabilirdi. Başka bir başlangıcın ve başka bir Varlık çağının olasılığı. Bu, Heidegger tarafından Felsefeye Katkılar’da, Varlığın geri çekilmesinden temel soruna ve Varlığın, varlıkların görünümünün arkasında yeniden ortaya çıkışına geçiş olarak tanımlanır.
Özün önceliğinden Varlığın önceliğine geçiş Molla Sadra’nın yalnızlık dönemine ve Şiraz’daki öğretisine aittir. Bu süre zarfında özden çok Varlık sorununun “felsefe ilkelerinin temeli” olduğu kanıtlanmıştı..[8]

Varlığın önceliği, varlıkların çokluğunun ve tüm özlerin (essence) üzerinde durabileceği tek gerçeklik olarak görülmesi anlamında, öz değil Varlık temel hale gelmişti.
Bu tür bir metafiziğin veya “illüzyonun karanlığının” ve “gerçeğin dağılmasının” üstesinden gelme olasılığı, Molla Sadra için ciddi bir felsefi girişimdir. “Yanılsama karanlığının” üstesinden gelmek, Sühreverdi’nin metafiziğinin yapısını bozarak ve Varlığın önceliğine dayanan bir ontolojiyi yeniden inşa ederek başarılabilirdi. Bu arada, Sühreverdi’nin metafiziğinin üstesinden gelinmesi, Varlığın anlamı sorununun önceliğini tanımak için felsefi konumda radikal bir değişiklik anlamına geliyordu.
Elbette, Molla Sadra’nın ontolojik girişiminde kanıtlamaya çalıştığı şey, daha önce Aristoteles tarafından Metafizik, Kitap VII’de tartışılmış olan birleşik bir zemindir. Varlık kiplerinin çeşitliliği, Aristoteles’i onun altındaki birlik hakkında düşünmeye yöneltti. Ancak Aristoteles ile Molla Sadra arasındaki fark, kategoriler doktrini ve bu doktrinin gerçeği bilmek için epistemolojik önemi ile ortaya çıkar. Aristoteles, en temelinin töz olduğu, diğerlerinin yanı sıra nicelik, nitelik, ilişki, yer, zaman, duruş, durum, eylem ve tutku olan on kategori önerdi ve bunların tümü varlıklarının töze dayanmasına bağlıydı.

Aristoteles’e göre bu kategoriler sınıflar veya cinslerdir, bunların uygulanması her türlü varlık kipinin bilgisini mümkün kılar. Molla Sadra’nın metafiziği, kategorilerin alanının ötesinde bu birlik ilkesinin alanını ileri sürdü. Bu nedenle Varlık tanımlanamaz olarak kaldı.[9] O, ne başka bir varlığın, farklılığın veya türün cinsidir, ne de ortak veya özel bir arazdır. Varlığın anlamını anlamak, kendisinden daha yaygın olan hiçbir şeye dayanamaz.[10] Ancak Aristoteles mantığı ışığında bu olumsuz yaklaşım, Molla Sadra ve Heidegger gibi filozofların Varlığın anlamını araştırmalarına engel değildi.

Varlığın tanımlanamazlığı, Aristoteles’in mantığının ve rasyonel kavrayışının içkin eksikliklerine işaret eder; bu arada, bu tip bir mantık ve epistemolojinin yetersizliği, ontolojik sorgulama görevini ortadan kaldırmamalıdır. Molla Sadra, saf rasyonaliteyi ve Aristoteles’in mantığına bağımlılığı doğru bulmaz ve Varlığın iç gerçekliğini bilmek için sezgiye veya mistik deneyime güvenir. O şöyle söyler:

Belirtildiği gibi varlığın gerçekliği, doğal bir evrensel olmadığı için ne cins, ne tür, ne de arazdır. Bunun yerine, onun meseleye girişi başka bir dahil etme tarzında gerçekleşir ve mistikler, yani mistik bilgide sağlam bir şekilde temellenenler dışında hiç kimse onunla ilgili irfana sahip değildir.’ [3:7] Bazen manevi ruh [yani. Kutsal Ruh] diğer zamanlarda ‘her şeye uzanan’ lütuf olarak.[7:156]. Bazen de, mistiklere göre varlıkların yaratıldığı hakikat [gibidir]. [Ayrıca,] varoluş ışığının, mümkün varlıkların yapılarına ve ona alıcı olan özlere yayılmasıdır; nihayet onun içsel tabiatların meskenlerine doğru inişinden [bahsedilir].[11]
Epistemolojiyle rasyonalist meşguliyet, özne-nesne ikiliğini varsaydığı için Varlık sorununun yeniden uyanışını sağlamaz. Varlıktan varlığa sırtını dönmüş olmasına bağlıdır. Molla Sadra’nın epistemolojisi özne-nesne ikiliğini ortadan kaldırmak ve Varlık sorusunu yeniden gündeme getirmek açısından önemlidir. Molla Sadra’nın Varlık’ın anlamını araştırırken Sühreverdi ile Varlığın rasyonel olarak kavranmadığı ve Aristotelesçi mantığın onun hakikatini ortaya koyamadığı, oysa özün rasyonel olarak kavrandığı konusunda hemfikir olduğunu belirtmekte fayda var. Öz, kendi başına var olmadı, ancak belirli bir Varlık kipi düşünüldüğünde düşüncede ortaya çıktı. Bu nedenle öz, dışsal bir gerçeklik veya kendi ontolojik statüsüne sahip bir şey olarak değil, düşünmede ve zihinde var olan zihinsel bir fenomen olarak düşünülmelidir.
Bununla birlikte, Varlığın veya özün önceliği ile uğraşırken üç ontolojik konum vardır. Ya Varlık özden önce gelir ya da ondan sonra gelir ya da Varlık ve öz aynı anda birlikte var olur.

Varlığın özden önce geldiği düşünüldüğünde, Varlığın özü olmadan kendi başına durabileceği anlamına gelir. Ancak özün önceliği doğru kabul edilirse, özün Varlık olmadan var olduğunu ima eder. Ama bunun için özün var olması ya da dayanacak başka bir varlığa ihtiyaç duyması gerekir ve Molla Sadra için bu kısır bir gerilemedir. Üçüncü konum, varlık ve özün aynı anda birlikte var olduğudur. Bu ontolojik görüş, özün var olduğu fikrini içerir. Bu durumda öz, yine varlığı için dayanacak başka bir varlığa ihtiyaç duyar. Bunun bir sonucu olarak öz, önceden var olmadan olamaz.[12]
Bu üç ontolojik pozisyona karşı çıkan Molla Sadra, bir cismin renkle nitelenmesinden farklı olarak özün varoluşla nitelenmesinin entelektüel bir işlem olduğu sonucuna varır. Ne varlık ne de öz diğerinden önce gelir ve hiçbir şey kendisinden önce, sonra ya da eşzamanlı olamayacağı için eşzamanlılık durumuna da sahip değildirler. Her ikisi de ontolojik olarak ayrılamaz ve yalnızca düşüncede farklıdır: şöyle vurgular:
Daha önce söylenenler, bu iddiayı çürütmek için yeterlidir, çünkü varlık, zahirdeki mahiyet ile aynı, fakat zihnen ondan farklıdır. Bu nedenle, entelektüel düşünce dışında aralarında hiçbir ilişki yoktur. [Böyle akledilir] bir mülahazada, münasebet, iç-gerçekliğinde kendisiyle özdeş, fakat [zihne] dış âlemde ondan farklı bir varlığa sahip olacaktır. Bu tür Infinitum, anlaşılır düşünce sona erdiğinde durdurulur.[13]

O halde, bu üç konum reddedilirse, Varlığın önceliği ne anlama gelir? Varlığın önceliği hakkında nasıl konuşabiliriz? Bu soruları yanıtlarken, Varlığın öz üzerindeki önceliğini ve zeminin temellenen üzerindeki önceliği gibi onun kiplerini düşünebiliriz. Molla Sadra, Varlık ve özün, toprak ve toprak gibi, ontolojik olarak birbirinden ayrılamaz olduğuna inanır; onlar sadece düşünmede farklı gerçekliklerdir.[14] Bir varlık, belirlenimleri içinde tasarlanıp analiz edildiğinde, bu varlığın Varlığı, düşünmede bu belirlenimlerden ayrı görünür. Bu aklî kavrayış, Varlığın içsel gerçekliği ile örtüşmez, çünkü öz Varlık’tan ayrı değildir ve varoluş da öze bir ek değildir. Birinin diğerine, özellikle de özün önceliği ancak düşüncede ortaya çıkar, çünkü düşünme her bir varlığı varoluş ve öz olarak analiz eder.

İkincisi, evrensel bir belirlenim olarak doğası gereği ön faktör olarak ortaya çıkar ve bu nedenle akıl tarafından kavranır, oysa varoluş kavranmaz. Burada özün önceliği zihinsel bir faktör haline gelir ve Varlık rasyonel düşüncenin erişemeyeceği ontolojik bir zemin olarak kalır. Entelektüel alanda Varlık ile öz arasındaki ayrım, bir nesne ile onun arazı arasındaki farka benzemez. Bunun yerine, türde bir cins ile onun farklılığı arasında var olan bağlantı gibidir. Varlık, bir nesnenin varlığıdır; ondan bir özü soyutladığımızda o öz varolmaz. Bir araz, bir cismin varlığı ile özdeş gibi görünse de, o cismin varlığı değildir. Molla Sadra bu görüşü İbn Sina’nın ontolojisine dayanarak destekler ve onunla bir arazın var olmak için bir nesneye ihtiyacı olduğu, oysa varlık ve öz meselesinin farklı olduğu konusunda onunla hemfikirdir.[15]
Heidegger, metafizik tarihini yorumlarken, Varlık’ı terketme tutumunun kökünün Platonizme dayandığını düşünürken, Molla Sadra için bunun Suhreverdi’nin düşüncesinden miras kaldığını düşünür. Bu arada ikisi de Aristoteles’in mantığının Varlık’ın anlamını ortaya çıkarmaktan aciz olduğu görüşünü paylaşır. Aristotelesçi mantık sistemine güvenmek, ontolojik araştırmamıza engeller getirir. Örneğin Heidegger’e göre bu güven, Aristoteles sonrası düşünürleri Varlığı ihmal etmeye ve bunun yerine ontik varlıkları incelemeye yöneltmiştir.
Heidegger, Varlık ve Zaman’da (1927) benzer bir iddiada bulunur. Post-Aristotelesçi düşünürlerin ihmal dogmasını kabul ettiklerini ve kendilerini Varlığın anlamı hakkındaki gerçek felsefi sorudan üç nedenden dolayı geri çektiklerini ileri sürer. İlk olarak, Varlığın en evrensel kavram olduğunu ve onun evrenselliğinin cinsin herhangi bir evrenselliğini “aştığını” düşündüler. İkincisi, Varlık en evrensel kavram olduğundan ve bir varlık olmadığından, bu nedenle tanımlanamaz ve onu Aristotelesçi mantıkta sağlanan “tanım” kurallarına göre tanımlamaya yönelik tüm girişimlerden kaçar. Üçüncüsü, Varlık apaçıktır.[16] Heidegger ayrıca, Aristoteles sonrası filozoflara, felsefi araştırmalarında varlıkların (seinden) anlamını araştırmak adına bu temel soruyu ihmal ettikleri için saldırır.[17] Heidegger, ihmal dogmasını destekleyen üç varsayımı reddeder. Onlara karşı, Varlık kavramının evrenselliğinin, anlamının açıklığını garanti etmediğini ve bu kavramın anlamının hala hepsinden daha karanlık olduğunu savunur. Varlığın bir varlık olmadığı ve dolayısıyla tanımlanamaz olduğu ve Aristoteles’in “definitio fit per genus proximum et Differentiam specialam” tanımı kavramının Varlık için geçerli olmadığı konusunda Aristotelesçi düşünürlerle aynı fikirdedir. Ama Varlığın tanımlanamazlığı, anlamı sorusunu geçersiz kılmaz ve bu anlamı araştırmamızı engellememelidir. Heidegger, üçüncü varsayıma karşı argümanında, Varlık kavramının apaçık olmasına rağmen, hala örtülü olduğu ve daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyduğu konusunda ısrar eder.[18]

Varlık’ın anlamı üzerine bir araştırma bölgesel ontoloji kapsamında değildir, çünkü Varlık, varlıklardan farklıdır. Aristoteles’in Birinci İlkesi gibi, sadece varlıkların varlığı için değil, tüm bilimsel araştırmalar için ön koşuldur, ancak bilimsel olarak incelenemez. Varlığı hesaba katan “Temel Ontoloji” esasen ayırt edicidir ve konusu ne şu ne de bu tür bir varlıktır, ancak başlı başına Varlıktır: Varlığın anlamını yeterince açıklığa kavuşturmadıysa ve bu açıklamayı temel görevi olarak kavramadıysa, bağlı ve esir olur, kör kalır ve kendi amacından sapar”.[19]
Daha önce de belirtildiği gibi Heidegger metafizik tarihini yorumlarken Varlıkı terk etmenin kökeninin Platonizme dayandığını ve Molla Sadra için bunun Sühreverdi’nin Platonizm etkisinde gelişen düşüncesinden miras kaldığını düşünür. Molla Sadra’nın özün önceliği öğretisine muhalefeti ile Heidegger’in Batı düşüncesindeki metafizik tarihi anlayışı arasındaki benzerlikleri göstermek adına, Platon’un metafiziği ile Aydınlanmacılık arasındaki ilişkiyi vurgulamamız da gerekir. Hikmet al-Ishraq’ın girişinde Sühreverdi, açıkça Platon’a atıfta bulunarak şunu belirtir:
Genel olarak, nur ilminden ve ona dayanmayanlardan bahsettim, Allah yolunda seyahat edenler bana yardım etti. Bu bilim, felsefenin rehberi ve ustası olan ilham almış ve aydınlanmış Platon’un ve Platon zamanında “felsefenin babası” olan Hermes zamanından önce gelenlerin sezgisinin ta kendisidir. Empedokles, Pisagor ve diğerleri.[20]
İşrak bilimi, Hermes’ten eski Pers ve Mısır’ın bilgelerine, ardından Platon’a geldi. Platon’dan sonra Aristoteles’in akılcı yaklaşımı bu felsefi geleneğin devamlılık zincirini kırdı. Söylemsel bilgi ve rasyonel düşünme, sezgisel bilginin yerini aldı. Bu nedenle el-Cürcânî gibi bir düşünür, İlluminati taraftarlarını “efendisi Platon olan filozoflar” olarak tanımlar.[21]
Sühreverdi, yalnızca Platon’un metafiziğini kendi metafiziğine dahil etmekle kalmamış, aydınlanma felsefesini de aynı felsefi geleneğin devamı olarak görmüştür. Platon’u Aydınlanma’nın ustalarından biri olarak kabul edererek, “Platon ve arkadaşları, saf ışığın akıl dünyası olduğunu söylerken, evrenin Yaratıcısının ve akıl dünyasının ışık olduğuna inandıklarını açıkça gösterdiler. Platon, kendi ruhsal koşullarının bazılarında bedenini değiştireceğini ve maddeden özgürleşeceğini söyledi. O zaman özünde nur ve ihtişam görecekti. O, her şeyi kapsayan ilahi davaya yükselecek ve o yüce ve ilahi mekanda güçlü bir ışık görerek onun içinde konumlanmış ve asılı kalmış gibi görünecekti.”[22] Bir başka yerde Sühreverdi, Platon’un felsefesini peygamberlerin imalarıyla karşılaştırır. . Böylece Sühreverdi, kendisini İllüminasyonlar’ın kurucusu olarak değil, Hermes ve Platon gibi ustalarının takipçisi olarak gördüğünü ifade eder.[23]
Platon, bireysel nesnelerin çoğulluğunun Varlık yerine ortak özler veya Fikirler altında birleştirilebileceğini varsayar. Özler, soyut evrensel kavramlar olmayıp kendi gerçekliklerine sahiptirler. Tek bir siyah nesnenin “karalığı” gibi evrensel bir kavrama atıfta bulunulduğunda, aynı zamanda nesnel bir öze atıfta bulunuruz. Ayrıca, Platon özlerin var olmak için tek tek nesnelere dayanmadığına inanır, örneğin ‘karalık’ fikri siyah bir nesnenin varlığına bağlı değildir, çünkü evrensel siyahlık fikri aşkın ve uzamsal olarak ondan bağımsız bir özdür. Bu Özler, bireysel nesnelerin gerçekliğini oluşturur, ancak onlarda bulunmaz.
Sempozyum’da Platon, evrensel fikirlerin görülebileceği bir prosedür veya güzergahı tanımlar. Duyulur dünyanın güzel nesnelerinden güzellik kavramına ve oradan da evrensel ve kendi kendine var olan bu özün formuna yükselerek ‘güzelliğin’ özünü gerçekleştirmeye ulaşılabilir.[24] Bu özlerden kopuk bireysel nesneler, “kanaat” nesneleridir. Aksine, güzelliğin özü ‘fikir’ alanında değil, ‘bilinebilir’ bir fikirdir. Burada ve Platonik bağlamda bilgi, yükseliş yönteminde insan zihni yukarıya çevrildiğinde özlerin kavranabilirliğine veya anlaşılabilirliğine tekabül eder.[25]

Cumhuriyet’te bu tür bilgi, evrensel aşkın özleri görmek için zihinlerini yukarıya çevirmeye çalışan filozofların ayrıcalığı haline gelmiştir. Bir filozof, bireysel nesnelerin çokluğuyla değil, onların birleşik özleriyle veya varlıklarının kaynaklarıyla ilgilenir. Sühreverdi’ye göre, Platon’un idrak teorisindeki bu yukarı dönüş veya güneş görüşü, aydınlanmadır (işrak) ve gerçek bilginin kaynağıdır. O, özü bilmek için bilişsel bir araçtır, çünkü öz gerçektir.
Platonizm ile Aydınlanmacılık arasında sadece görüş birliği olduğunu görebiliyoruz ama bence ikincisinin de birincisiyle asalak bir ilişkisi var. Platonculuğun Aydınlanmacılık üzerindeki daha fazla etkisi, Platon’un Işık ile İyi İdeası analojisini ele aldığımızda bulunabilir. Tüm özler arasında İyi’nin özünün en yüksek ve diğer tüm özlerin kaynağı olduğu düşünülür. Bu İyi kavramı, diğer tüm özleri aydınlatan ve onları görünür ve anlaşılır kılan güneşe veya ‘Işık’a da benzetilir.[26]
İyi’nin özü, bir dereceye kadar diğer tüm özlerin temelidir. O, tüm özlerin Özüdür ve tüm özlerin varlığı ve kavranabilirliği ancak İyi’nin özüyle olan ilişkilerinde düşünülebilir. Sühreverdi’ye göre dünya, varoluşlarına nihai nura veya nurların nuruna (nur al-enwar) bağlı olan müstesna nurlardan oluşur. Işıkların Işığı, tüm olası ışıkların varlığının bağlı olduğu İyinin Özü veya Zorunlu Varlık rolünü oynar. Heidegger’in metafizik tarihi tanımına geri dönersek, onun da Molla Sadra gibi aynı felsefi geleneğe karşı çıktığını fark ederiz. Nihilizm veya yanılsamanın karanlığı, Varlığın ve onun gerçeğinin varsayılanıdır. İnsanın Varlığın anlamını kavrayamama durumudur ve Varlık sorusunu temel bir felsefi soru olarak almamaktan ibarettir. Bu tür metafiziğin üstesinden gelme olasılığı, Molla Sadra’nın ve Heidegger’in felsefelerinin merkezinde yer alır. Bu düşünürlerin her ikisi de özün Varlığa galip geldiği ve Varlığın gerçeğinin yanılsamanın karanlığı tarafından silindiği nihilizmi ifşa etmek için büyük çaba sarf ederler.

Notes:

[1]. Suhrawardi, The Philosophy of Illumination, translated by John Walbridge and Hossein Ziai , Porov, Utah: Brigham Young University Press, 1999, p. 45.
[2]. Ibid.
[3]. Mulla Sadra. Al-Masa‘ir, translated by Parviz Morewedge, New York: SSIP, 1992. P. 260
[4]. Mulla Sadra. Al-Masa‘ir, translated by Parviz Morewedge, New York: SSIP, 1992, p. 43.
[5]. Martin Heidegger. An Introduction to Metaphysics, translated by Ralf Manheim, New Haven: Yale University Press, 1987. P. 203. See also: Contributions to Philosophy (Enowning), translated by Perviz Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999. Pp. 96-8.
[6]. Ibid.
[7]. Heidegger, Martin. Nihilism, vol. 5, (ed.) David Farrell Krell, it is also published in Basic Writings of Nietzsche, translated by Walter Kaufmann, New York: The Modern Library, 200. P. 849].
[8]. Mulla Sadra. Al-Mahsa‘ir, p. 3.
[9]. Sadr al-Din Shirazi. Al-Asfar al-Arba‘ah, vol.1, Muhammad Husayn Tabatabi (ed.), Da’irat al-Ma‘arif al-Islamiyah, Qum, 1958, p. 25.
[10]. Mulla Sadra. Al-Masha‘ir, p. 7.
[11]. Ibid., p. 9, also see. Al-Asfar al-Arba‘ah, vol.1, p. 315.
[12]. Ibid., p. 28.
[13]. Ibid., p. 33.
[14]. Ibid., p. 28.
[15]. Ibid., p. 40.
[16]. Heidegger, Martin. Being and Time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Blackwell, 1992. P. 25.
[17]. Ibid, p. 2.
[18]. Ibid, pp.22-23.
[19]. Ibid, p. 31.
[20]. Suhrawardi. Hikmat al-Ishraq, translated by John Walbridge & Hossein Ziai, Utahi: Brigham Young University Press, 1999. P. 2.
[21]. Nasr. S. H. Three Muslim Sages, Cambridge: Harvard University Press, 1964. P. 62.
[22]. Suhrawardi. Op. cit., p. 110.
[23]. Ibid.
[24]. Plato. Symposium, 210 e 1-212 a 7
[25]. Plato. Republic,, 475 e-480 a
[26]. Ibid., 509 b 6-10