Tarihsellik, Sorumluluk, Öznellik

Modern zamanları sarsan teorik ve siyasi dönüşümlere dönüp baktığımızda, iki tür sorgulamanın kendimizi ve dünyayı anlamlandırmak için uzun süredir dayandığımız inançları ve vizyonları derinden sarstığı açıkça ortaya çıkıyor.

İlk sorgulama kümesinin kökleri, modernite söylemlerinde belirli bir varlık ve faillik kavramsallaştırmasına izin veren anlatıların aporiasında* yatmaktadır ki bu sorgulama, varlık anlatısının tek bir tarih, tek bir insanlık ve tek bir öznellik açısından şekillendirilebileceği görüşünü destekleyen temellerin altındaki fay hatlarını kazmıştır.

İkinci meydan okuma, faillik ve otoriteden yoksun bırakılanlardan, öznenin muzaffer tarihinin kenarlarına kazınmış olanlardan, arada, sınırda veya tabi kılınma ve marjinalleşmenin kararsız alanında yer alan bir bakış açısından temelleri sökmeye çalışanlardan gelir. İki sorgulama hattı arasındaki iç içe geçme, örneğin, postkolonyal teori denen şeyin postyapısalcılık denen şey içinde kurulmuş bir iddia ve ifade külliyatından ödünç alma ya da onu varsayma derecesi, ‘post’ anındaki suç ortaklığı ve unutuşların işareti olmaktan çok, dünyanın modernite tarafından henüz anlamaya ya da hesaplaşmaya başladığımız şekillerde nasıl değiştirildiğinin bir göstergesidir.

İlk başta bu ayrışmalardan çıkarmak istediğim soru, Foucault’nun ona verdiği biçimiyle sorulabilir: “Şu anda biz kimiz? Bu, sürekli çözülüşü ve sonluluğuyla yüzleşen varlığın eskimeyen kaygısını, bu sorgulamanın tarihselliğinin tanınmasıyla birleştiren bir formüldür. Bir anlamda, modernite söylemlerinin temellerinin sorgulanmasının merkezinde yer alan iki temayı kapsayan tarih ve öznellik sorununun son derece modern bir formülasyonudur. Ricoeur ve Heidegger’in varoluş biçimine ilişkin olarak kendini sorgulayan varlık anlayışını hatırlatır ve onlar gibi zamansallık boyutunu vurgular, çünkü Foucault’nun formülasyonunun merkezinde şimdinin bulunması, bu sorgulamanın zaman içinde varlıklar olarak kendimizin bilinciyle ne kadar bağlantılı olduğuna işaret eder (Lloyd 1993). Bu aynı zamanda Marshall Berman’ın modernite analizinin başında belirttiği zamansallığın ve özdüşünümselliğin deneyimsel ya da ontik boyutunu da hatırlatır:

Modern olmak, kendimizi bize macera, güç, neşe, büyüme, kendimizi ve dünyayı dönüştürme vaat eden ve aynı zamanda sahip olduğumuz, bildiğimiz ve olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır. … [Modernite] paradoksal bir birliktir, bir ayrılık birliğidir: hepimizi sürekli bir parçalanma ve yenilenme, mücadele ve çelişki, belirsizlik ve ıstırap girdabına sürükler. (1983, p. 15)

Bu pasajı özellikle hatırlatıyorum çünkü modernite deneyiminin, sınırlarda yaşama, sınırları zorlama deneyiminin ifade edildiği farklı biçimlerde felsefi söylem, kurgusal anlatı, sanatsal eserler kışkırttığı altta yatan temaları çok iyi yakalıyor. Modernite deneyimini ele alanların çoğu, ruhun huzursuzluğunu, Kant gibi yücelikten ve yargıdan bahsederken en istikrarlı zihinleri bile rahatsız eden yaygın kaygıyı aktarır. Gerçekten de, belli bir eleştirinin modernite söylemlerinin ezici özelliği olarak gördüğü mantık merkezli kesinliklerin gösterişinin arkasında ya da altında, İtiraflar’ın Rousseau’sunun huzursuzluğunu, Hegel’in Jena’daki kaygılarını, Schelling’in tereddütlerini ya da Freud’un yazışmalarındaki tereddütlerini buluruz, Dostoyevski’nin ya da Sartre’ın eserlerindeki ya da Beethoven’ın Eroica’sındaki pathos’u yakalarız; Daha yakınımızda, bir Samuel Beckett’in azabını ve Salman Rushdie’nin ironilerini paylaşırız. Modernite, en başından beri parçalanmış bir rüyaydı, ancak muazzam bir enerji ve dünyayı başka hiçbir dönemin başaramadığı ölçüde dönüştüren kibirli bir özgüven tarafından yönlendirildi. Toplumsal ve fiziksel yaşam alanlarının hiçbirine dokunulmamıştır. Modernitenin sınırlarını aşmanın bir koşulu da, şimdiki zamanda kim olduğumuzu yeniden merak ederken bu olayı yeniden şekillendirmemiz gerektiğidir.

Modernitenin, tüm kültürlerin uzunca bir süredir paylaştığı varoluşsal bir ıstırabı güçlendiren koşullar sunmuş olması mümkündür; bu ıstırap, insanlar kendilerinin sonlu varlıklar olduklarının bilincine varır varmaz, tarihin uzun zamanına karşı sürekli yok oluşlarını ölçebilen ve kaçınılmaz sonlarını öngörebilen ruhları sarmıştır. Bilince varış aynı zamanda özbilince varış ve vicdanın ortaya çıkışıdır; kişinin dünyaya çırılçıplak geldiğinin, kırılgan bir özgürlüğe ve eylemleri ile kaderinin sorumluluğuna terk edildiğinin keşfidir. En güçlü köken mitlerinden biri olan Yahudi-Hıristiyan hikayesi Adem ve Havva, özgürlüğün ve sonluluğun bilgisinin ikilemleri, bilmenin sorumlu olmak olduğunun ve özgürlüğün bir sorumluluk olduğunun farkına varılması üzerine bir benzetme olarak okunabilir.

Bilgi ve sorumluluk, dinin söyleminde olduğu kadar Aydınlanmanın “aklın ilerlemesi” ve özgürleşme olasılığı anlatısında da birbirlerine atıfta bulunur hale gelmiştir. Varlığın bilmeye başladığı şey geleceğin açıklığıdır, yani varlığın tarihselliğidir, dolayısıyla sorumluluk şimdiki zamana ve gelecekte olabileceklere karşı sorumluluktur. Aynı şekilde, ‘özne’nin soykütüğü, uçurum deneyimi ile jouissance (acının içindeki haz) beklentisi arasında, sonluluk ile riskin coşkusu arasında, eksiklik ve kayıp ile arzu arasında başlangıçtan itibaren ne ölçüde bağıntılar bulunduğunu ortaya koyar.

Bu düşünce çizgisini, sorumluluk ve tarihsellik arasındaki bağlantıyı ve tarihselliğin özgürleşme vaadine dönüşmesini ele alarak sürdürmeme izin verin. İncelemek istediğim fikir, modernitenin büyük anlatılarının, yenilenen zevklerin olasılığının önceden bilinmesinden doğan bir umut ilkesi için daha arkaik bir arayışın ve karanlık tarafta, olumsallık ve ölümün ıstırabının yeniden şekillendirilmiş ve seküler biçiminden başka bir şey olmadığıdır. Bir kurtuluş anlatısı ya da bir özgürleşme anlatısı ya da arzunun hayali tatmini olarak şekillendirilen sevinç vaadi, bu sonluluğun ve kayıp ve eksiklik yarasının tanınmasına dayanır. Buna ek olarak, bir sonraki bölümde göstereceğim gibi, modern varlık anlatısının ve modernite tarihinin özgüllüğü ve öznesinin modern sömürgecilik ve kapitalizm tarihine nasıl bağlı olduğuna dayanır.

İlk olarak Derrida’nın (1995) ‘ölümün armağanı’ olarak adlandırdığı şeyi incelemek, ölümle birlikte neyin verildiğini, yani bu özgün şiddetin aynı zamanda bir armağan olduğu, yani armağan ekonomisi ile kurban ekonomisi arasındaki ilişkiye girdiği, varlığın titremesinin gizli ve anlaşılmaz bir kaderin sırrına bağlandığı anlamını sormak istiyorum. Derrida, Ölüm Armağanı’nın metnini oluşturan Jan Patocka’nın düşüncesi üzerine düşüncelerinde, Patocka’da söz konusu olanın ‘modern anlamda Avrupa’nın doğuşu’ (1995, s. 3) ve ‘Avrupalı olduğu ölçüde ‘modern uygarlığı’ rahatsız eden şeyin’ (1995, s. 3) araştırılması olarak tanımlandığını hatırlatır. Zaten Avrupa ve modernite sorunu daha genel bir tarihsellik sorunuyla bağlantılıdır. Bu bağlama dikkat çekiyorum çünkü kendi analizim, Avrupa’nın Batı haline gelmesi ile dünyanın modern hale gelmesinin birleşik süreçler olarak anlaşılmasını, yani oksidentalizmin kavramsal alanının anlaşılmasını içeriyor.

Şimdi, oksidentalizm denklemine sorumluluk ve tarihsellik arasındaki bağlantıyı eklersek, daha önce tanıttıklarıma ek olarak, modernite söylemlerinin yapısökümünde merkezi öneme sahip ve modernite sonrası ya da ötesinde geleceğin yeniden yapılandırılması için hayati önem taşıyan bir dizi tema ortaya çıkmaya başlar. Derrida’nın tarihsellik ve sorumluluk arasındaki ilişkiyi geliştirmesi, dinin ‘sorumluluğa geçişin’ (1995, s. 2) ve etik bir vicdanın doğuşunun ilk biçimi olduğunu iddia etmektir. Ancak Hıristiyan geleneği bu ilişkiyi kabul etmekte zorlanmakta, sorumluluğun kökeninin insanın ruhuna içkin, iyiyi aramaya yönelik koşulsuz bir arzudan kaynaklandığını düşünmeyi tercih etmektedir. Sorumluluğun tarihselliğinin tanınması, imanla ve armağanla, dolayısıyla bir sır ya da gizemle, yani “mysterium tremendum: dehşet verici gizem, kurban armağanının deneyiminde Hıristiyan’ın dehşeti, korkusu ve titremesi” ile olan bağı koparacaktır (1995, s. 6). Bu armağan, ilk olarak Adem ve Havva’nın sürgün edilmesi ya da düşmesiyle verilen, daha sonra İbrahim’den oğlu İshak’ın kurban edilmesiyle talep edilen, kendisi de İbrahim’e Tanrı’nın bir armağanı olan ve son olarak, İsa’nın ölümünün insanlığa armağanı olan, aynı zamanda Tanrı’ya olan inancı ve güveni güvence altına alan bir rehin işlevi gören kurtarıcı kurbandır. Hıristiyan sahnesindeki ilginç fark, ölüm armağanının ölümsüzlük vaadine dönüşmesi, yani tüm Hıristiyanlar için sonluluğun iptal edilmesidir. Aynı şekilde, varoluşun titremesinin, ölüme yönelik bir özen ya da teselli disiplinine uyum sağlayan ölümsüz bir içsellik deneyimine dönüştüğüne işaret etmek isterim: Derrida’nın deyişiyle (1995, s. 12) ‘ölüm olasılığı üzerinde bir nöbet’, onun yakınlığının öngörülmesi, Foucault’nun ünlü bir şekilde geliştirdiği tema olan benlikle bir ilişkiye, benliğin bakımına dönüşmüştür.

Bireyselleşmiş, bütünleşmiş bir ruh ve öznellik söyleminin doğuşu, ‘öznelleştirici bir içselleştirmeyi, ruhun kendini toplama hareketini, bedenin kendi içine doğru kaçışını, kendini kendine geri çağırmak için, kendi yanında olmak için, kendini bu hatırlama jestinde tutmak için kendi içine çekilmesini’ tanımlayan bu analiz çizgisinden çıkarılabilir (1995, s. 13, orijinal vurgu). Derrida burada Platon’un Phaedo’sundaki ruhun kendi içinde toplanmasıyla ilgili pasajı yeniden yazar; bu pasaj, Levinas’ın aynı pasaj üzerine yorumunda yaptığı gibi, benliğin ölüm ve sonlulukla ilişkisinin tanınması olarak da okunabilir. Heideggerci varlık sorunsalının altında yatan bir tema burada ortaya çıkmakta, ‘egolojik öznellik’ olarak şekillenmekte ve ‘bakım, ölüme doğru varlık, özgürlük ve sorumluluk’ kavramlarını birbirine bağlamaktadır (1995, s. 19). Gerçekten de, öznelliğin soykütüğünü yeniden oluşturma biçimimdeki şaşırtıcı unsur, Heidegger’in belirli bir metafizikten ve belirli bir ontolojiden kopma girişiminin bile, kökü dinde ve Platon’da olan daha arkaik, geleneksel bir varlık temasına, yani Yahudi-Hıristiyan varlık anlatısı ile Yunan düşüncesinin kesişmesine bağlı kaldığı görülebilir.  Modernitenin ve modern öznenin doğuşunu incelerken bu kadersel/ölümcül kesişmeye dönme fırsatım olacak. Bu noktada Levin’in, Thanatos’un toprağına demir atmış kötümserliği ya da ölüme doğru varoluşu, ‘Eros’un gerçekleşmemiş gücü’ içinde saklı tutulan Varlığın coşkusuna karşı koyan konumu görünür kılan bir düşüncesini not etmeliyim. Çünkü Eros gerçekte Physis’in ölümsüz bir yönüdür: onun saf enerjisi ve Varlık coşkusu’ (1985, s. 2). Bedenin Varlığı hatırlaması yeni bir görevin anahtarıdır: ‘duyarlılığımızın insanileştirilmesi ve algılama kapasitelerimizin kültürü’ (1985, s. 31, orijinal vurgu).1

O halde modern öznellik söylemini hangi yer değiştirmelerin ve hangi inkârların başlattığı merak edilebilir. Ve unutuşlarla, özellikle de ötekiyle ilişkinin ve ötekinin farklılığının, benmerkezci öznenin tekilliğini ve içselliğini üreten unutuşlarla gömülen sırların tarihi ya da Derrida’nın deyişiyle kriptolojisi ne olmuştur? Ancak tarih “gömdüğü şeyi asla silmez; şifrelediği şeyin sırrını daima içinde saklar” (Derrida 1995, s. 21); soybilimin ortaya çıkarabileceği izler kalır. Ama nereye bakmalı ve oksidentalizmi onaylayan metinlere sorulacak sorular nelerdir?

Özgürleşme

Şaşırtıcı bir tesadüf ama bizi neden şaşırtsın ki?  Lyotard, Derrida’nın Ölüm Armağanı’nda incelediği olaylar ve paradokslar üzerine düşünerek bu sonuca varır:

Paul ve Augustinus’tan bu yana modern düşünürler için özgürleşme vaadi, zamanı bir tarih boyunca ya da en azından bir tarihselliğe göre düzenleyen şeydi. Çünkü vaat, bir eğitim yolculuğuna çıkmayı, meşru bir jouissance [jouissance dupropre] ya da bir özgürleşme ufkuna doğru, önceki bir yabancılaşma durumundan ortaya çıkmayı gerektiriyordu. Süre, bekleme ve emekle dolu bir yönelim duygusu kazanır. (1993, p. 11)

İnsanlık durumunun kurtuluş beklentisiyle motive edilen bir şey olduğu fikri yalnızca Semitik dinlere özgü değildir. Altta yatan aynı fikir dünyanın tüm büyük kültürlerinde, örneğin bir dizi reenkarnasyon yoluyla Nirvana’ya doğru bir yolculuk fikrinde ya da düşünerek, acı çekerek ve öğrenerek bilgelik edinme fikrinde, bizi ölümcül kılan her şeyden bizi zorunlu olarak özgürleştiren bir bilgelik fikrinde yeniden ortaya çıkar. Bebeklikten yetişkinliğe doğru bir yolculuk modeli, tam da Kant’ın (1992 [1784]) Aydınlanma’yı insanlığın olgunlaşmamışlık durumundan olgunluğa ve özerkliğe doğru geçişi olarak tanımlamasında karşılaştığımız, bağımlılıktan ve cehaletten kurtuluş sürecinin haritasını çizen modeldir.

Tüm bu anlatılar, bireyin bizi acı ve yokluğa zincirleyen istek ve çıkarlardan vazgeçmesi gereken zorlu bir keşif yolculuğundan bahseder. Hıristiyan düşüncesi, nihai kurtuluşun ödülünü hak etmek için fedakârlığı yolcunun gündelik çabası haline getirerek, kurtuluşu bir sonraki hayata erteler.2 

Lyotard’a göre, fedakârlık ve erteleme, modern felsefenin ‘aynı zamanda anlamın özgürleşmesi için bir irade olan, her zaman süreç içinde olan bir bilginin [savoir] eskatolojisini… aşıladığı’ etik bir gerilim yaratır (1993, s. 11). Çağdaş düşüncenin gecikmeyi kısalttığına ve böylece kurtuluşun tarihselliğini ortadan kaldırdığına işaret eder. Aynı zamanda özgürleşme arzusunu harekete geçiren ilk ya da orijinal eksiklik ya da kayıp duygusunu da ortadan kaldırır. Modernite söylemi, özgürleşmenin ancak yorumlamayı öğrenmek zorunda olunan kutsal metinlerde kayıtlı olan doğru, otantik otoritenin dinlenmesi yoluyla takip edilebileceği şeklindeki Yahudi-Hıristiyan fikrinden kopuşla ortaya çıkmıştır. İyi yorumlama, nasıl dinleneceğini ve nasıl okunacağını öğrenme sürecinden doğmuştur; bu bizi bilgeliğe ya da lütfa ulaşmaya hazırlayan bir hermenötiktir. Modernite, kendi çabası ve kendi kararı dışında başka hiçbir yardıma ya da araca ihtiyaç duymadan, özgürleşmesini kendi başına gerçekleştirmeye çalışmış, özerkliği koşullandıran bir egemenliğin ve özgürleşmenin kanıtı olarak ortaya çıkan bir özgürlüğün uygulanmasının önünde engel olarak duran her şey üzerindeki gücünü giderek artırmıştır. Bugün, tarihselliğin ortadan kalkışını tamamlayan ve yetersiz bir şekilde postmodern olarak adlandırılan bir şey ortaya çıkmıştır bu tamamlanmanın kendisi postmodernliğin işareti olarak durmaktadır. Lyotard, dalgın bir geleceğe doğru bu kaçış hakkında şöyle der: ‘sanki Olimpos’suz ve Pantheon’suz, ihtiyattan yoksun, korkusuz, zarafetsiz, borç tanımayan ve çaresiz bir paganizm yeniden kuruluyor’ (1993, s. 15, orijinal vurgu).

Modern projedeki bu yönelimi, Yahudilik ve Hıristiyanlığı birbirinden ayıran ama aynı zamanda birleştiren tire işaretinin anlamını ve Yahudi-Hıristiyan söylemini modernite söylemine bağlayan sessiz tire işaretini yeniden şekillendirerek anlayabiliriz. Derrida gibi Lyotard da İbrahim’in imanını ve teslimiyetini sınamak için İshak’ı kurban etmesi, İbrahim’in sınanması ya da ayartılması olayında bir çıkış noktası bulur. Lyotard bu hikayeden, imanlıların Tanrı’dan beklediği kurtuluş beklentisinin kalbinde yatan dehşet duygusunu türetir: Ya Tanrı (İshak’ın Soykırımı örneğinde koç) vermezse? Bu bilinmezlikte gizliliğin bir boyutu yazılıdır: Tanrı’nın iradesi sadece geleceğin okuduğu bir kaşe mektuptur; biz sadece sonradan biliriz ve her zaman bilmeden hareket etmeliyiz. Belki de köktenciliğin ayırt edici özelliği, ister dine ister bilime dayansın, önceden bilme iddiasıdır, kesinlik iddiasıdır, oysa her zaman bir şüphe unsuru kalmalıdır. Kurban inanç, inancın mutlak olmasını gerektirir: örneğin, emperyalizmin tüm kültürlerin oksidentalist bir gelecek vaadine kurban edilmesini öngören medenileştirme misyonunda; Stalinizmde ve onun Sovyetler Birliği’nde ya da Kamboçya’da olduğu gibi insan kategorilerinin toptan tasfiyesini meşrulaştırmasında; ya da monetarizmde ve onun günümüzdeki kurban politikalarında (yalnızca siyasi sinizm olmadığında).

Bizi sorumluluk hakkında başka bir derse yönlendiren Derrida’nın metnine geri dönelim. Bir kere, der, İbrahim reddetmekte özgürdür ve görev ve mutlak sorumluluk paradoksuyla yüzleşmek, gizlilik içinde, yani kendi başına, rehberlik olmaksızın, en yüksek görevin ya da sorumluluğun hangisi olduğuna karar vermek zorundadır: oğluna borçlu olduğu görev mi, yoksa Tanrı’ya ve topluma karşı olan sorumluluk mu? Gizlilik ve aşkınlık ‘bu mutlak sorumluluğun kurban sorumluluğu olarak uygulanması için elzemdir’ (1995, s. 67). İbrahim için emir hakkında konuşmak, kararına rehberlik etmelerine izin vererek sorumluluğu başkalarıyla paylaşmak, Tanrı’nın emrinin yerine getirilip getirilmeyeceğini merak ederek inanç eksikliğine ihanet etmek olurdu. Mutlak aşkın Öteki’yle ilişki mutlak olmalı ve gizli kalmalıdır, yani iletilmemeli ve bilinmemelidir.

Sorumluluk sorunuyla ilgili bir başka paradoks daha vardır. Derrida, sorumluluk sorununu ötekiyle ilişkiyi düşünme sorununa bağlayan Levinas’ın çalışmasından hareketle şöyle der:

Ötekiyle, ötekinin bakışıyla, talebiyle, sevgisiyle, emriyle ya da çağrısıyla bir ilişkiye girer girmez, buna ancak etiği feda ederek, yani beni aynı şekilde, aynı anda tüm diğerlerine de yanıt vermeye zorlayan her şeyi feda ederek yanıt verebileceğimi bilirim. Bir ölüm armağanı sunuyorum. İhanet ediyorum. (1995, p. 68).

Bence bu çıkmazda iki yön gizlidir; bir yanda ötekine yönelik sorumluluk çağrısına yanıt verilemeyeceği, çünkü belirli bir kişiye yanıt verdiğim anda diğerlerini terk ettiğim iması vardır ki Derrida’nın peşinde olduğu ima da budur. Bence Derrida’nın kötümser okuması, soyut bir sorumluluk ilkesi ile bu ilkenin hayata geçirilmesinin fenomenal ya da ontik gerçekliği arasında yeterince ayrım yapmıyor, zira ilkeye içerik kazandıran şey belirli ötekilere ilişkin davranışlarımızdır; bu, ilkenin paraya çevrilebilmesinin tek yoludur. Öte yandan, tam da tüm diğerleri adına sorumlu tutulduğum için bu sorumluluğa çağrıldığım ileri sürülebilir.  Sorumluluk ilkesi ve bunun altında yatan şey, benim tarafımdan yapılan herhangi bir eylemden önce gelir, ancak bir sorumluluk tarihinden, yani herkese, ama özellikle de mağdurlara olan ezeli bir borcun anısından kaynaklanır. Yine de, yalnızca bir adalet fikrinin ve vicdan uygulamasının pratikte aracılık edebileceği bir ikilem vardır, böylece belirli bir ötekine karşı sorumluluğumu ifade ederken etik bir yargıda bulunmak zorundayım. Adalet ve vicdanın yokluğunda ihanet eder ve öldürürüm. Örneğin, kendi acım için bir zalimi affedebilirim, ama başkasının acısı adına bunu yapmaya hakkım yoktur. Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler’de yer alan “Tanrı kötülüğe neden izin verir?” adlı öğretici öyküsü, neyi affedebileceğimize, bağışlamanın ne anlama geldiğine ve kimin adına bağışlayabileceğimize karar vermenin içerdiği ikilemleri göstermektedir. Bu arada, adalet artık hayatta olmayanları kapsadığında, Mesih’inki gibi kurtarıcı bir fedakarlığa başvurulmadığı sürece, bazı ‘farklılıkların’ üstesinden gelmenin imkansızlığını da göstermektedir. Birinci Bölüm’de, vicdanın kullanılmasının bir çıraklığın sonucu olduğunu ve bu nedenle tarihselliğe, yani bir kültürün belleğinde ve ‘metinlerinde’ dağılmış olan ve kişinin hermenötik bir praksis yoluyla öğrenmesi gereken birikmiş bilgeliğe bağlı olduğunu belirtmiştim. Tarihsellik ve vicdanın, farklılığın aralığıyla ayrıldığını ve birleştiğini düşünürsek, o zaman tam da bu ilişkinin aşkın köken(ler) kavramında ya da örneğin ilk günah fikrindeki başlangıç anlarında unutulmasıyla üretilen caesura’nın, mutlak bir öteki fikrinin ima edilmesine izin verdiğini düşünebiliriz.3 Aşkınların garantisindeki ontolojik güvenlik arayışı, ötekinin, özellikle de ötekilik ya da ait olmama temelinde dışlanabilen ötekinin, yani Öteki tarafından tanınmayanların ya da örneğin ırk, etnik ya da inançlı kavramında olduğu gibi bir köken kimliğinin aynılığı içinde toplanamayanların feda edilmesiyle ödenir. Dahası, İbrahimî dinlerdeki varlık anlatılarında, zamansallık bilinci bir terk edilmişlik, eksiklik ya da düşmüşlük duygusuna bağlanır ve bilinçli oluşun izinin bastırılmasına ve ruhun içselliğine dahil edilmesine ya da yazılmasına neden olur.

Derrida’nın keşfettiği çizgi, bunun yerine, mutlak öteki Öteki’nin ya da Tanrı’nın ve dolayısıyla bir yaşamın, sonsuz bir armağanın kurban edilmesini talep eden aşkın bir ilkenin kurban savaşını besleyen bir fikir olduğunu ima eder, öyle ki İshak’ın kurban edilme hikayesinde ölümün verildiği yer bugün “tüm tektanrıcılıklar, eşsiz ve aşkın Tanrı’nın, mutlak ötekinin tüm dinleri tarafından uğruna savaşılan” bir anlaşmazlık ve uyuşmazlık yeridir (1995, s. 70). Derrida bize bu yerin Moriah Dağı’nda, Kudüs’te Kubbetü’s-Sahra denilen yerde, İbrahim’in kurban edilmesiyle ilişkilendirilen Aşka Camii’nin yakınında bulunduğunu hatırlatır; Süleyman’ın Rab’bin Evi’ni inşa etmeye karar verdiği ve bir zamanlar büyük Kudüs Camii’nin bulunduğu yerdir; bugün Ağlama Duvarı’nın üzerinde ve Haç Yolu’nun yakınında durmaktadır. Batı felsefesi söyleminde, Yahudilik ve Hıristiyanlığı birbirine bağlayan tire işaretinin İslam’ı Sami düşüncesinden sessizce sildiğini ve modernitenin şeceresi söz konusu olduğunda İslam dünyasını görünmez kıldığını belirtmek gerekir.

Derrida, modernite söyleminin Avrupa-merkezci varsayımlarını, örneğin Kant’ta Avrupa hegemonyasının bir şekilde doğada gizli bir tasarım, tarihin kuruluşunda Greko-Romen Avrupa’nın ayrıcalığını tüm insanlığın kurtuluşunun tarihi olarak öngören ‘doğanın teleolojik bir hilesi’ olduğu imasına ilişkin olarak sürekli olarak ele almıştır (Derrida 1997, s. 26-30). Tektanrıcılık ve aşkınlık meselesi hakkında 3. Bölümde, aynı ve biricik olanın tekrarları, yani özgürleşme anlatısının sekülerleştirilmesindeki kimlik oyunları, moderniteyi tek tarih, tek insanlık, tek öznellik fikrine verdiği öncelikte Birlik ve Aynı arzusunu koruyan ve sürdüren bir proje olarak başlatan stratagem hakkındaki analizimde daha fazla şey söyleyeceğim.

İncelenmesi gereken bir başka husus da geleceğin tam olarak bilinemezliği ve kavrayışın ötesinde bir güce maruz kalındığında varlığın titremesiyle ilgilidir. Burada Yahudilik ve Hıristiyanlık arasında hayati bir fark ortaya çıkmaktadır. Yahudiliğin eskatolojisinde, İsa’nın kurban edilmesi gibi bir olayla garanti altına alınmayan kurtuluş vaadi, Yahudiye şu anda nasıl davranması gerektiğini söylemez. Emirler bunu yapar, ancak çok sayıda emir vardır ve yoruma açıktırlar. Bu nedenle vicdan, hem yasaya itaat (Halakah), yani edimsel bir görevin yerine getirilmesi hem de yansıtıcı yargının bilgelik muammasına dayanması gereken iyiye ilişkin bir karar olarak farklı bir anlam kazanır. Buna karşın, Hristiyanlık söz konusu olduğunda, kurtuluş ya da kefaret vaadinin kişinin dünyada nasıl davranması gerektiğine dair açık çıkarımları vardır. Yine de her iki durumda da kişinin vicdanını sürekli olarak denetlemesi, hatta bir bilime sahip olduğunu hayal etmesi emredilmektedir ki Derrida’nın (1995) işaret ettiği sorumluluk paradoksu da buradan doğmaktadır: kişinin ne yaptığını bildiği varsayımının mantığı, bir bilimin ya da bir bilim ya da bilgi temelinde karar vermeye yönelik nesnel bir kurallar dizisinin vicdanı karar ya da yargı sorumluluğundan muaf tutabileceği olasılığını ortaya çıkarmaktadır. Modernite tarihi, seküler bir oluş anlatısı içinde, sorumluluğun öznesinin isimlendirilmiş bir kişi olduğu ve sorumlu kişinin ‘ruhun başka bir kişinin, aşkın bir öteki olarak bir kişinin, bana bakan bir ötekinin bakışına maruz kalması, ama ben diyen-öznenin o ötekine ulaşamadan, onu göremeden, onu bakışımın erişiminde tutamadan bakan bir öteki’ olduğu gerçeğiyle yüzleşmek yerine, sorumluluğun yükünü pozitif bir bilime kaydırmaya yönelik bu ayartmanın bolca kanıtını sunmaktadır (Derrida 1995, s. 25). Yüz ilişkisinin Levinasçı kavramsallaştırması ve yine de sorumlu olduğum ötekinin mutlak başkalığı bu formülasyonda belirgindir.4  Dolayısıyla, bir yanda sorumluluğun ve yargının uyulması gereken sabit bir kurallar dizisi olarak araçsallaştırılmasını, yani logos’un ayrıcalıklı kılınmasını ve en uç noktada edimsel bir rasyonaliteyi bulurken, diğer yanda kişinin yalnızca yarım bildiğini, hiçbir garantinin olmadığını, yine de sanki ilk kezmiş gibi davranması gerektiğini, etik olana içkin direktifleri yeniden canlandırması gerektiğini bilmenin yükü kalır.

Lyotard (1993) bu noktaya, modernitenin özgüllüğü ve öznellik biçimi sorusuna daha fazla ışık tutan oldukça farklı bir yolla gelir. Ne Batı’nın seküler söyleminde ne de Hıristiyan söyleminde özgürleşmenin, yani özgürlüğümüzü kısıtlayan ya da bize acı çektiren zamansal güçlerden kurtulmanın ya da içsel bir yetersizliğin, ruhun bir zayıflığının, bizi bebeklik ya da olgunlaşmamışlık durumunda tutan her şeyin üstesinden gelmenin ne anlama geldiği sorusuna net bir yanıt olmadığını savunur Kant’ın Aydınlanma tanımına tekrar işaret etmek için. Lyotard bunun, farklı yargı paylarını, yani hakikat, iyi ve güzeli birbirinden ayıran üç düzen arasındaki ayrımı korumaya bağlı olduğuna işaret eder. Bununla birlikte, Batılı modern özgürleşme ideali tüm düzenleri birleştirir; bilgi, irade ve duygu üzerinde tam bir sahiplik [mülkiyet] sağlamak. Bilginin kuralını, iradenin yasasını [vouloir] ve duygulanım üzerindeki kontrolü kendine vermek. Kendisinden başka kimseye hiçbir şey borçlu olmayan kişi özgürleşecektir. Ötekine olan her türlü borçtan kurtulmuş olacaktır. (1993, s. 7, orijinal vurgu)

Sorumluluk Temsili

Bir oto-kuruluş olan bu oto-özgürleşme, kendisini varlığın titremesine neden olan ıstıraptan ve ötekiyle ilişkinin kırılganlığından kurtarabileceğini iddia eder. Lyotard, ‘insan’ ötekine hiçbir şey borçlu olmadığında: ‘Ötekini dışsallaştırarak, sonra da ötekine saldırarak/ötekini ele geçirerek [en lui mettant la main dessus] kendini ötekinden özgürleştirir’ der (1993, s. 8). Bu, Amerika’nın fethi tarihinde ve sömürgeleştirme sürecindeki sayısız çirkin olayda çarpıcı bir şekilde gösterilmiştir ve bir sonraki bölümde göstereceğim gibi, ötekinin ‘ötekileştirilmesi’ ile ‘öldüren bilgi’ ve mülksüzleştirme ve tahakküm arasında bağlantı kurmaktadır. Derrida ise, ötekini mutlak öteki olarak görmenin, örneğin Tanrı’yı böyle bir öteki olarak düşünmenin ya da Levinas’ın ötekinin sonsuz başkalığı konusundaki ısrarını ötekinin mutlak tekilliği varsayımıyla ilişkilendirmenin sonuçlarını inceler.5 Öncelikle, etik ve dinsel olan arasında ayrım yapmanın imkânsızlığı anlamına gelir ki bu da sorumluluğun temellerini tutarsız kılar; çünkü o zaman hangi ilkeler, koşulsuz ödev ve yasaya uyma zorunluluğu ya da kutsal ve dolayısıyla gizli, anlaşılmaz kökeni nedeniyle emre uyma zorunluluğu dışında, sorumluluğu aşkın söylemlerin hayali içinde yazılı olan inkârların dışında, yüz ilişkisinin dolaysızlığında temellendirir? Sorumluluğu sınırlayan tek sınır yasa ise ve dinsel olanın alanını hukuksal ve siyasal olandan ayırmak mümkün değilse, örneğin milyonlarca çocuğun açlıktan ölmesine izin veren toplumları (varlıklılar iyi beslensin diye), bu toplumların kendi iyi düzenlerinin ve refahlarının ayrılmaz bir parçası olarak düzenlenen bu ‘kendini kurban etmemek için başkalarını kurban etme’ (Derrida 1995, s. 86) yargılamak söz konusu olduğunda sorumluluk nasıl belirlenecektir? Hıristiyan öğretisindeki gizlilik yasası (Derrida Matta 6’yı tartışır: özellikle Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’nin sonunda seçtiği pasajlar) ruhta ya da kalpte içselleştirilir, böylece iyinin ışığı artık kendisini dışsal görünür bir iyilik olarak göstermez, içsel görünmez bir kaynaktan gelir, fedakarlığı bir armağan ve iyiliğin işareti olarak motive eder.

Kutsal ve gizli olarak içselliğin kökenine ve temeline dair bir kavramın detaylandırılması, bireyi bir topluluğun kapalı alanına, anlamlar evreninin kapalı alanına sabitleyerek arkaik korkuyu azaltan bir varlık söylemi olan dinin açılışını yapar. Kapalılık, ilahi ya da aşkın bir iradenin erişilmezliğinde tesis edilerek sorgulamadan uzaklaştırılır. Silinmesi, nihai ama aşkın bir tamamlanma vaadiyle, bir Yaşam vaadiyle değiştirilir. Tek emir, iman etmek ve teslimiyet jestlerini tekrarlamaktır: inan ve kurtulacaksın ya da Althusserci modelde, teslim ol ve tanınacaksın. Burada, bireysel irade ve niyetleri şeylerin düzeninden çıkaran aşkın temellere uygun olarak dünyanın anlaşılabilirliğini tekrarlayan ve teyit eden hazır cevaplar sunulmaktadır: Senin istediğin olacak. İnsan kaderi kelimenin tam anlamıyla tanrıların kucağındaydı, ancak kişinin dünyadaki eylemlerinin sorumluluğu, özellikle Semitik dinlerde Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam’da bireysel vicdana iade edilmiştir. Modern zamanlardan önce, insanların dünyası ile tanrıların dünyası arasında ne olduğu sorusunun, cevabı başka bir soru olan bir soru olduğunu; başka bir deyişle, soruyu soranı Sfenks tarafından her zaman önceden belirlenmiş kadere mahkum eden yasak bir bilgiyi saklayan bir muamma olduğunu akılda tutmak iyi olacaktır. Burada gizliliğin bir başka yönü, yani sırrın tam olarak bilinmemesi gereken şey olduğu yatmaktadır: tabunun kökeni ve Oidipus’un ihlal ettiği Yasa’nın (Baba’nın) sırrı.

Kitaplı dinlerin sorunu, mutlak Öteki’nin sevgisine bağlı fedakâr sevgi ile sonluluğa ve arzulanan Öteki’ye bağlı şefkatli sevgi arasında yaratılan uçurumdur. İlki, bizi kendimizi ve kendimizinkini feda etmeyi de içeren hesaplanamaz bir göreve zorlayan, kesinlikle erişilemez bir sır kavramına bağlıdır; ikincisi ise başka bir ekonomiye dayanır: ‘evin, ailenin ve ocağın yasası’ (Derrida 1995, s. 88), farklı türde bir dinleme ve hissetme gerektirir. Analizimde ortaya çıkarmak istediğim şey, sonluluk, dünya-içinde-oluş ve armağan ve fedakarlık ekonomileri arasında ortaya çıkan bağlantılardır. Arka planda, özgürleşme sorunu, onu motive eden arzu ekonomisini görünür kılmaya devam ediyor. Tektanrıcılığa ve aşkın bir ilahi otoriteye atfedilen kurban ekonomisinden çıkardığım ders, bunun modernitenin seküler söyleminde, özellikle de güçsüzleştirilmiş ve mülksüzleştirilmiş ‘öteki’nin kaçınılmaz bir maliyet olarak modern toplumsal düzenin bir bütün olarak ‘büyümesi’ ve refahı adına feda edildiği oksidental-ist biçiminde mutasyona uğramasıdır. Daha önce de belirttiğim gibi, bu kurban etme fikri emperyalizmin medenileştirme misyonunun düsturunda ifade bulur: Biz sizin efendileriniziz çünkü sizi daha iyi bir gelecek için kurtarmak istiyoruz, bunun için de kültürünüzü ve yaşam biçiminizi feda ederek oksidentalist bir armağana karşılık veriyoruz. Bu kurban etme fikrini J.S. Mill’in Hint medeniyeti görüşünde ya da Said’in (1978) sorguladığı Balfour’un 1910 tarihli deklarasyonunda bulabiliriz.6 On dokuzuncu yüzyıldan itibaren kurtuluş ve özgürleşme, nihai mallar olarak sunulan ‘kalkınma’ ve ‘modernleşme’ vaadine, sömürgeleştirilen ‘öteki’nin ‘ötekiliğinden’ vazgeçmesi ve Avrupa’nın yasasını kabul etmesi koşuluyla doğru zamanda bahşedilecek ‘medeniyet’ armağanına ya da ödülüne dönüştürülür. Derrida’nın işaret ettiği gibi Kant’ın ‘evrensel kozmopolitik devlet’ reçetesi, insan türünün ve tüm ulusların Avrupa hegemonyası altında, Avrupa’nın ‘bir gün tüm diğerlerine yasalar vereceği’ siyasi birleşmeyi savunmaktadır (Derrida 1997, s. 22). ‘Gelişmekte olan’ dünya için doğru zaman sonsuza dek ertelenmiştir, çünkü her zaman takipçi konumundadır ve Batı’nın her zaman zaten gerçekleştirmiş olduğu ilerleme normlarını yakalamaya çalışmaktadır.

Modernite ve kimliğin kolonyal alanı

Moderniteyle birlikte, daha doğrusu onunla birlikte ortaya çıkmaya başlayan seküler varlık anlatısıyla birlikte, kaderin sorumluluğunu insan failliğine, özellikle de sorumluluğun ve özgür iradenin kaynağı olarak görülen ve koşulsuz bir özgürlüğü kullanabilen özne kavramına geri döndüren bir anlatı ortaya çıktı. Özgürlük, Avrupalıların Yeni Dünya olarak adlandırdıkları yeri keşfetmelerinin tarihi sonsuza dek değiştireceği bir zamanda varoluşsal kaygıyı güçlendirdi. Derrida ve Morrison’dan yararlanarak modernite ve modern öznellik sorgulamasını hangi yönde sürdürmek istediğime dair bir fikir verecek iki bağlantı kurmama izin verin. İki soru analizimin genel yönelimini gösterecektir: Avrupa’nın doğuşunu ve bunun modernlikle metonimik ilişkisini nasıl yorumlamalıyız? Ve bu konjonktür, yani Avrupa ve modernitenin doğuşu ve birleşmesi, oksidentalizm tarafından çerçevelenen uygarlığı temellendirir ve sınırlar mı? Derrida’nın Jan Patocka’nın Avrupa’nın doğuşu, genişlemesi ve geleceği üzerine yazdığı ve Avrupalı olduğu ölçüde ‘modern uygarlığı’ lanetleyen bir hastalık terimleriyle ifade ettiği makalesini analiz ederken ortaya attığı bu sorgulama hattının ardından gelen bir başka husus daha vardır: ‘Neden tarihinin cehaletinden, sorumluluğunu, yani sorumluluk tarihi olarak tarihinin hafızasını üstlenememekten muzdariptir’ (1995, s. 3, 4, orijinal vurgu). Derrida, bunun bir bilgi yetersizliği meselesi olmadığını, Avrupa tarihsel bilgisinin ‘bu soruları, zeminleri ya da uçurumları tıkadığını, sınırladığını ya da doyurduğunu, safça bunları totalleştirdiğini ya da doğallaştırdığını varsaydığını ya da … ayrıntılarda kendilerini kaybettiklerini’ belirtmeye devam eder (1995, s. 4). Totalleştirici kapanma ya da hafıza kaybından kaçınmak için tarih sorunu açık kalmalıdır: ‘Tarih ne karar verilebilir bir nesne ne de tam da sorumluluğa, inanca ve armağana bağlı olduğu için hakim olunabilecek bir bütünlük olabilir’ (1995, s. 5).

Benim ilgim, kapanmayı ve unutmayı aşırı belirleyen koşullarda, silme ve tekrarı motive eden travma ve şiddette yatıyor. Bu nedenle, soruyu oksidentalizm zemininde, yani Avrupa’nın Batılılaşması ile dünyanın modernleşmesinin kesiştiği noktada ortaya çıkan kavramsal alan içinde yeniden bölgeselleştirmek istiyorum. Tekil olarak insanlığın tarihi olarak modernite fikri ve insanlığın Batılılaşması olarak ‘Tarih’ fikri ile bağlantılıdır. Dolayısıyla oksidentalizm, benmerkezci bir varlık ontolojisi yoluyla logosentrik aklın, teknokratik rasyonalitenin ve emperyalizmin birlikte eklemlenmesinin alanıdır. Batı’nın ayrıcalığını dünya-tarihsel gelişimin üstün konumu olarak ve modern Batılı özneyi de bu sürecin faili olarak belirler. Benim niyetim hem bu alanı yapısöküme uğratmak hem de desteklediği tahayyülden kopmaktır. Analizim bu nedenle ‘postkolonyalite’ kavramsal alanı içinde yer almaktadır, çünkü Bölüm 1’de açıkladığım gibi, bu alan oksidentalizmin yapısökümcü eleştirisi sürecinde oluşturulmuştur; oksidentalizmin ötesini hayal etmeye çalışır.

Robert Young, sömürgeciliğin ‘teori/tarih tartışmasında yer değiştiren bir terim olduğu’ (1990, s. vii); bu düşünceyi bir yandan emperyal dünya düzeni biçimindeki bir küresel tahakküm biçiminin sona ermesinin gölgesinde, yerini daha karmaşık boyun eğdirme ve iktidar biçimlerine bırakırken, diğer yandan da insan varoluşuna özgürleştirici bir anlam bulmaya yönelik daha arkaik arayışı modernite projesine dönüştüren kavramsal değişimleri ve kırılmaları inceleyerek yeniden inşa etmeye çalıştığım öznenin daha uzun tarihine yerleştirebilirim. Young, Cixous’un çalışmasında olduğu gibi, “kapitalist ekonomik sömürüyü, ırkçılığı, sömürgeciliği, cinsiyetçiliği, belki de beklenmedik bir şekilde “Tarih” ve Hegel diyalektiğinin yapısıyla birlikte ören”, gevşek bir şekilde postyapısalcılık olarak adlandırılabilecek bir siyasetin ortaya çıktığını belirtmektedir (Young 1990, s. 1). Bu eleĢtiri, Marksizm ile aynı baskıları hedef alsa da, içsel çeliĢkiler tarafından yönlendirilen (Hegelci) diyalektiğin mantığına göre ilerleyen rasyonel bir sistemin ortaya çıkıĢının anlatısı olarak klasik Marksist tarih görüĢünü reddederek ondan uzaklaĢır. Bu bir dünya tarihidir ve diğer tüm kültürleri kendi evrenselleştirici akışına dahil eder. Diyalektiğin mantığı içinde, ötekini aynının olumsuzlaması olarak tanırken bile, Aufhebung kavramı aracılığıyla ötekini aynıya indirgeme eğiliminin, farklılığın çifte bağını ürettiğini, yani farklılığın hem Aynı’nın olumsuzlaması olarak gerekli olduğunu, hem de üstlenme yoluyla Aynı’ya ya da Bir’e dönüştürüldüğünü özümsendiğini hatırlamakta fayda var. Logo merkezli öznenin mantığıyla olan tekinsiz benzerlik, evrenselleştirici ve totalleştirici bir Tarih kavramının, Cixous’un ‘Aynı’nın eril İmparatorluğu’ olarak adlandırdığı şeyi tekrarladığı anlamına gelir (aktaran Young 1990, s. 3).     Bu nedenle, bir düzeyde, postyapısalcılığın feminist ve postkolonyal (post-Siyah, post-Bandung, post-‘Üçüncü Dünya’) siyaset içinde benimsenmesi, fallogo-Avrupa-merkezciliğe karşı muhalif siyasetle, dolayısıyla bir olasılık olarak geleceğin, özellikle de insanlığın sorumlu ve etik hale gelmesi olarak geleceğin siyasetiyle birleşir.7

Bu bakış açısını vurgulamak için başka bir ses daha eklememe izin verin. Toni Morrison (1992), Amerikan edebi hayal gücüne yönelik güçlü eleştirisinde, sömürgeleştirme ve kölelik döneminde insanların yaşamlarını şekillendiren koşullar ile modern zamanların şafağında Avrupa deneyimini ifade eden yazılar arasında anlamlı bir bağlantı kurar. İlk Amerikalılar için bu yazılar, yeni güçler ve çelişkilerle karşılaşmayı keşfediyor, Avrupa’nın hafızasına bağlı eski korkuları ve güvensizlikleri Yeni Dünya’da bekleyen yeni olasılıklar ve riskler bağlamına tercüme ediyordu. Edebi hayal gücü, Avrupa kültüründe yazılı olan tarihsel, ahlaki, metafizik ve çevresel korkuları, ‘insan potansiyeli ve insan hakları soyutlamalarından başka terimlerle insan özgürlüğü üzerine bir meditasyon için kendini sunduğu anlaşılan köle nüfusun’ bağlı ve şiddetle susturulmuş siyah bedenlerine aktardı (1992, s. 38). Gerçekten de, “Hiçbir şey özgürlüğü -eğer aslında onu yaratmadıysa- kölelik kadar vurgulayamazdı” (1992, s. 38). Siyahlık ve köleliğin bir araya gelmesi, ‘özgür olmayanın’ modern tahayyülde ‘ben-olmayan’ ile ilişkilendirilmesini sağlayarak ‘benzersiz bir şekilde Amerikan olan bir karanlık, ötekilik, endişe ve arzu demeti’ üretmiştir (1992, s. 38). Yazarın Amerikan edebiyatında ‘özerklik, otorite, yenilik ve farklılık, mutlak iktidar’ gibi kaygıların nasıl karmaşık bir Afrikalılık bilinci ve istihdamı tarafından şekillendirildiği, harekete geçirildiği (1992, s. 44) konusundaki tespiti, genel olarak modernite ve sömürgecilik arasındaki ilişkiye uygulanmak üzere genişletilebilir. Modernitenin yeniden şekillendirilmesinin sadece ‘Batı’ için bir mesele olmadığını açıklığa kavuşturmak için bu bağlantıya dikkat çekiyorum. Sömürgecilik girişimi yeni bir ölçek, aşırı bir ölçek  vahşi doğanın, bilinmeyen kültürlerin, keşfedilmemiş toprakların uçsuz bucaksız genişliği ortaya çıkan modern öznenin kendi (olmayan) önemini ve potansiyel ihtişamını ölçebileceği bir ölçek getirdi. Sömürgecilik ve emperyalizmin yüzyıllar boyunca gerçekleştirdiği dünyanın modernleşmesi, moderniteden ve oksidentalizmden sonra neyin ve kimin geleceği sorusunu herkesi ilgilendiren bir soru haline getirmektedir.

Bununla birlikte, tartışmanın terimlerini ve zeminini yeniden ele almamız gerekiyor. En bilindik iki hedef, belirli bir Aydınlanma söyleminde ayrıcalıklı kılınan akıl kavramı ve ‘özne felsefesi’nde yazılı olan özne kavramı ile ilgilidir. Eleştirel teorinin, özellikle de Adorno, Horkheimer, Benjamin ve Habermas’ın çalışmaları, evrenselleştirici bir Tarih ile ittifak halindeki totalleştirici bir aklın nasıl tahakküme ve totaliter ve terörist yönetim biçimlerine yöneldiğini göstermiştir. Ancak mesele neyin yanlış gittiğinden ziyade, bu eğilimlerin sömürgecilik ve modernist emperyalizmin kurduğu dünyanın dünyalaştırılmasına içkin olduğunun kabul edilmesidir. Nazi faşizmi ve Holokost örneği, postkolonyal bakış açısının işlediği analitik bakıştaki yer değiştirmeyi göstermeme izin verecektir. Fanon, uzunca bir süre önce faşizmin, totalleştirici aklın despotik dürtüsünün Avrupa’ya geri dönüşü olarak görülebileceğine dikkat çekmişti. Gerçekten de, Almanya’nın başlangıçta emperyal girişime katılmamış olmasının, yani ulus kavramını bağlamamış, büyüklüğünü ölçmemiş ve ilerlemesini küresel bir projeye, yani evrensel bir sahneye yansıtılan ulusun iradesinin ve failliğinin dışsallaştırılmasına referansla doğrulamamış olmasının, olgunluğunun ve ilerlemesinin kanıtını kendi içinde bulması gerektiği anlamına geldiği söylenebilir. Fransa, İngiltere, İspanya gibi Avrupalı ulus-devletler için emperyal başarı ve boyun eğdirici bir gücün uygulanması, ilerleme ve büyüklük mecazlarını doğrulamak için hareket etti. Almanya, on dokuzuncu yüzyılda büyük bir güç haline gelmesine rağmen, bunun yerine kendi içinde ilerlemenin işaretlerini bulmak, ırkın üstünlüğünü ve özgünlüğünü örnekleyecek nitelikleri keşfetmek için kendi ‘özüne’ dönmek zorundaydı. Bu niteliklerin kanıtı, ancak Almanya’nın kendisini özgürleşme ve yücelme projesinin nesnesi olarak alarak, ulusun otantik ırk, vaat edilen ırk olarak araçsal hale gelmesini sağlayan eylem ve başarılardan gelebilirdi. Faşizm döneminde dışsal bir imparatorluğun yokluğunun kışkırttığı totalleştirici ve narsist milliyetçilik, Alman tarihi boyunca beslenen ve Almanları uzun süre toprağa ve topluma, bir yuva (Heimat) duygusuna bağlayan köklü duygularla yakınlık içindedir ve onları ateşlemiştir. Bir ulus-devlet olarak Almanya’nın Bismarckçı bir temele sahip olması, efsanevi kökene ve otantik, saf ırkın fantazmik karakterine yapılan yatırımı daha da güçlendirdi. Irkın birliği ve otantikliğinin, topluluğun speküler (yanlış) tanınmasında kendi üzerine katlanmasının kitlesel gösterilerinde biçimsel olarak ne ölçüde sahnelendiğini ve somutlaştığını biliyoruz. Kamusal meydan, ırkın özgünlüğünü kutsallaştıran, onu oraya iten eksikliğin gücüyle bir araya getirilen bir katedral haline geldi. Orada, ikonlarının gözleri önünde, toplumsal ev sahibi kendini tarihsel kaderine adadı. Bir önceki bölümde, bu aşırı arzuyu Holokost’un şiddetine bağlayan mantığa işaret etmiştim. Orada da bir kurban ekonomisi iş başındadır. Günümüzde köktendincilik bu jestleri ve stratejileri sık sık tekrarlamaktadır. Analizim, postkolonyal yersizyurtsuzlaştırmaların Avrupa tarihini yeniden yazmak için bir alan açabileceğini ve evrensel Tarih olarak insanlığın oluşumu projesi olarak modernitenin oksidentalist anlatısını yetkilendiren kategorileri ve epistemolojileri sorgulayabileceğini gösteriyor. Aynı yerinden edilme, bugünün tarihini, sorumluluğu tarihsellikle ilişkilendiren ilişki üzerine yenilenmiş bir düşünceye açar.

Özne meselesi daha az nettir, çünkü logosentrizm eleştirisi onun totalleştirici bir akılla olan suç ortaklığına işaret etse de, bu eleştiri kendi başına eylemin ‘kim’ olduğu sorusunu ve faillik sorununu yeniden şekillendirmenin yollarını sunmaz. Özellikle, bir farklılık siyaseti, yani ötekinin çıkarlarını ve farklılığını evrensel kategorilere hapsetmek istemeyen bir siyaset açısından bakıldığında, ontolojik ve epistemolojik şiddetten kaçınacak farklı bir varoluş biçiminin temellerine ilişkin sorunlar ortaya çıkmaktadır. Levinas’ın çalışmaları ve genel olarak fenomenolojik gelenekten eleştirel bir şekilde yararlanan felsefeler, yeni bir çıkış noktası sağlıyor gibi görünmektedir. Bir özgürleşme anlatısının detaylandırılmasında ‘öteki’kadının, Avrupalı olmayanın ve beyaz olmayanın tamamlayıcılığını reddeden bir konum arayışında kendi araştırmamın geliştireceği zemin budur. Soru, farklılığı özselleştirmeden ve etik ilkeleri Aynı’nın felsefesi ve fedakarlık ekonomisi zeminine oturtmadan ötekinin başkalığına nasıl saygı gösterileceğidir.8

Öznellik üzerine

Tartışmanın selameti açısından, (Husserlci olmayan) bir epoche olarak ‘Ben’ fikriyle başlayayım; yani, öznel bir referans noktası olarak ‘Ben’in oluşumunun, dilde ve konuşmada bir konumun ortaya çıkışını tanımladığı ve bu konumun kendisine toplandığı ve kendisinin de kökensel bir niyetliliğin ve bilincin ‘gerçek kılındığı’ tarihsel bir oluşum sürecinin sonucu olduğu görüşünü geliştiren fikirle: konuşmanın ortaya çıktığı yer ve failliğin konumu olarak. ‘Ben’, mevcudiyetin yer-işaretleyicisi, pratikte belirli bir benliğin mevcudiyeti ya da adlandırılmış bir kişinin kendisini sorumluluğa çağrılan kişi olarak dile getirdiği yer olacaktır: Ben, İbrahim.9

Epoche gibi bir terim kullanmamın amacı, öznelliğin mekânsal ve zamansal boyutunu, varlığın tarihselliğine saygı duyan bir kuramsallaştırmaya dahil etmemi sağlamasıdır. Yapmadığı şey, oluşum sürecinin kökeni ya da nihai hedefi, arche ya da telos olarak ‘ben’ sorunsalından, yani mevcudiyet sorunsalından bir kopuşa işaret etmektir. Öznelliği kavramsallaştırmanın bu yolundan uzaklaşmak, Derrida’nın differance terimini, anlamlandırma sürecinde zamansallaştırma ve aralığa ve bunların birlikteliğine işaret etmek için icat ettiğini hatırlamamızı sağlar. Anlamlandırmadan söz ettiğimiz anda ‘kim’ sorusu da işin içine girer. Bununla birlikte, ötekinin bakış açısından differance’ın, zamansallaştırma ve mekânsallaştırmanın ne anlama geldiğini hemen incelemeden önce ‘kim’ sorusuna öncelik verecek olsaydık, yani öznellik sorusunun ötekiyle ilişkinin teorileştirilmesinden önce yanıtlanabileceğini düşünseydik, üniter tekillik olarak ‘ben’in zemininde kalırdık.10

Bu nedenle, ‘ben’ ve ötekimin aynı epoche’ye ait olduğunu öne süreceğim: kendi başına bir ben mevcut değildir. Bu, heteronominin temel önermesidir; bir ‘Ben’in kurulma sürecinde çifte bir farklılaşma ve çifte bir yazım olduğunu ima eder. Bu önermeyi aşağıda inceleyeceğim. İlk olarak, bu yaklaşımda neyi geride bıraktığıma işaret etmek istiyorum. Öncelikle, mevcudiyet meta fiziğinden, yani mutlak bir içsellik, kendisinden başka hiçbir şeye, kendi düşünme sürecine referans gerektirmeyen bir içsellik oluşturmak üzere ‘Ben’in kendi üzerine katlanması ya da ikiye katlanması sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkan ‘Ben’ fikrinden kopuyorum: cogito’nun merkezi olan Ben: Düşünüyorum, öyleyse varım.

İkinci olarak, Lacan’ın ‘Ben’in ortaya çıkışına ilişkin versiyonundan ayrılıyorum. Lacan’a göre (1966 a), ayna evresi ‘gerçek’, hayali ve sembolik olanı içeren üç dönemli bir seri ya da süreçtir ve ‘Ben’ bu süreçten ortaya çıkar. Lacan ötekiyle olan iliĢkiyi hayati olarak konumlandırır, çünkü ötekinden ayrılma anında bir varlık, geri dönülemez bir kaybın (ötekinin ve nesnenin) yükünü taĢıyan bir tekillik olarak öznelliğe katılır. Lacancı sorunsalda, ‘ben’ kendisini, ötekinin kendisini oluşturduğunu hayal ettiği gibi hayal eder. Başka bir deyişle, arzu ve istek tarafından şekillendirilen ve bu nedenle yanlış tanımaya mahkum edilen bir ‘sanki’ tanımadır. Bu süreçte, gerçek de ayna sahnesinin aynı çarpıtıcı mekanizmalarına karışır, hayali ve sembolik olan arasındaki bitmek tükenmek bilmeyen yer değiştirmeye yakalanır, ancak öznelliğin her üç anını da birbirine bağlayan gerekli üçüncü terim olarak işlev görür. Kaçınılmaz bir yanlış tanıma varsayımı, ‘ben’in kendiliğe dönüşme sürecinin neşeli yönlerine kör, bunun yerine deneyimin travmatik unsurlarına öncelik veren kötümser bir varlık temasını destekler. Bu öznellik ekonomisinde, (varsayılan) Ödipal dramın travması silinemeyecek izler bırakır ve beni Yasa’ya ve belirli bir libidinal ekonomiye bağlamak zorundadır. Elbette arzu ekonomisini cinselliğe, libidinal sahnenin alanına ve bunun psişik sonuçlarına indirgeyen Freudyen açıklamayı paranteze alıyorum. Bu indirgemenin ontolojik yoksulluğuna, Freudçuluğun kadın cinselliğine ilişkin açıklamasının köklü fallus merkezciliği ve toplumsal cinsiyet farklılığına ilişkin çıkarımları da eklenmelidir (Deleuze ve Guattari 1985; Irigaray 1984). Cinselliğin ayrıcalığının yanı sıra, bu Yahudi-Hıristiyan da mıdır? Lacancı olmayan, feminist olmayan psikanalitik teorideki temsil sorunsalı, cogito’yu yıkıcı olmasına ve açıkça realist olmamasına rağmen, benmerkezci varsayımlardan kopmaz. Aşağıda, böyle bir kopuşu güvence altına alan kavramsal bir alan inşa etme girişimi yer almaktadır.

Portatif

Sosyal bilimlerde, öznelliğin ‘kim’ini oluşturmak için işleyen mekanizmaların detaylandırılması, benmerkezci bir özneyi kabul eden ve ‘davranışı’ bir bilime ve bunun bilgi nesnesi hakkında varsaydıklarına atıfta bulunarak açıklamayı amaçlayan oldukça iyi yürünmüş bazı yolları izler. Temel yaklaşım, ‘sosyalleşme’ süreçleri veya bireyin psikolojileştirilmesi yoluyla öznenin içine giren sosyal bir dış model tarafından çerçevelenir. Başka bir yerde (Henriques et al. 1998 [1984]) yapmış olduğum için bu modelle ilgilenmeyeceğim. Özne merkezliliğin altını oyuyor gibi görünen bir yaklaĢım, Foucault’yu izleyerek özneyi, toplumsalın ve öznenin biçimlendirilmesi, disipline edilmesi, normalleĢtirilmesi ve düzenlenmesi aygıtları tarafından üretilen etkiler açısından ele almaktadır. Elbette bu hesaba, bir içsellik olarak ‘kim’ duygusunun, ya bu oluşum sürecinin bir parçası olarak ya da ek olarak, kendini denetleme tekniklerinde ve her bir kişiye kendini yargılamak için söylemsel ve pratik araçlar sağlayan belirli söylemler ve kodlar tarafından bilgilendirilen ‘kendini yönlendirme mekanizmalarında’ kurulan bir ‘benlik rejimi’ gerektiren bir şey olarak nasıl oluştuğunun açıklamasını eklememiz gerekecektir. Örneğin, iyi bir ebeveyn olmak ne demektir? Bir ebeveyn olarak doğru şeyi yaptığımı nasıl bilebilirim? Takip etmem gereken uygulamalara ne yetki veriyor? Foucaultcu bir analitik çerçevesinde, on dokuzuncu yüzyıldan itibaren ebeveynlik söylemlerinin ve pratiklerinin bir soykütüğü, sosyal bilimlerin ortaya çıkışından bu yana iyi ebeveyn olarak öznenin oluşum sürecinde işleyen bir dizi teknolojiyi ve normatif söylemi ve bunların mutasyonlarını ortaya koyacaktır.

Toplumsalın bu teknoloji yelpazesi, Nikolas Rose (1996) tarafından güzel bir şekilde detaylandırılmış olup, özneleştirme sorunsalını bireyin sosyalleşmesi ya da psikolojileştirilmesi modellerinin ötesine yerleştiren birkaç açıklama eklemiştir. Rose, benlik tarihlerinde içselliğe yapılan atıfları kabul etmekle birlikte, içselliğin “bir ‘iç’ ya da ruh oluşturmak üzere bir ‘dış’ın katlanmasının” sonucu olduğu görüşünü önermektedir (1996, s. 142). Dahası, bu katlanmalar iki şekilde ‘sabitlenir’: birincisi, kendimizle olan ilişkimizi, olduğumuz kişi haline nasıl geldiğimizi düşündüğümüze dair bir anlatı ya da ezber biçiminde ifade eden bir biyografinin işleyişi; ikincisi ise, varlığın mekânsal boyutuyla olan ilişkimize atıfta bulunarak. Ona göre insanlar, “bedenin sınırlarının ötesine, mekânlara ve meclislere uzanan bir aygıtlar, bakışlar, teknikler rejimi aracılığıyla yerleştirilir, canlandırılır” (1996, s. 143). Varlığın mekânsallaştırılması ve varlığın anlatısallaştırılması birbirine bağlı süreçlerdir ve insanı ‘et, bilgi, tutku ve tekniğin bir melezi’ olarak üretir (1996, s. 144).

İyi ebeveynin oluşumu vakasına baktığımızda bu konumun bakışımızı nasıl yönlendirebileceğini görelim. Daha sonra neyin hesaba katılmadığını inceleyebiliriz. Öncelikle, oluşum sürecine katılan hem disipliner hem de pastoral insan teknolojilerinin, kodlanmış, araçsallaştırılmış, kurumsallaştırılmış ve rutinleştirilmiş, mekânsal ve zamansal yaşam dünyasına kazınmış, arzu edilen amaçlara ulaşmak için işlev gören ajanlar ve kurumlar arasında bilgi ve uzmanlık olarak dağıtılmış stratejiler, amaçlar, normatif yönelimler ve benzerlerinin tarihi olarak yeniden yapılandırabileceğimiz bir soyağacına sahip olduğunu kabul ediyoruz. Ebeveyn, halihazırda oluşturulmuş (zaman içinde değişime ve çeşitliliğe açık olan) bu ‘melez topluluklar’ içinde yer alır; bir oluşum aşamasına çırak olur. Klinikler ve hastaneler, anaokulları ve kreşler gibi güç ve otorite ilişkilerini ve gerçekleşebilecek karşılaşmaları yapılandıracak şekilde düzenlenmiş çeşitli mekanlarda doktorlar, hemşireler, sağlık ziyaretçileri gibi danışmanlar ve uzmanlarla karşılaşır. Bu tür yerlere ‘doğru’ tutumlarla ve tavsiye verme, rehberlik etme veya yargılama yetkisine sahip olanların otoritesini kabul etme isteği de dahil olmak üzere belirli beklentilerle gideriz. Otorite sistemi, bizi ebeveynlik ‘rolüne’ hazırlayan metinler, çocuk bakım kılavuzları ve dergiler tarafından desteklenmektedir. Çocuk yetiştirme pratiğine maddi destek sağlayan bir dizi ekipman ve nesne, kitap ve oyuncak da mevcuttur; bunlar olmadan kodları, kuralları ve bilgi birikimini bir görevler, davranışlar ve iletişimsel eylem rutinine dönüştürmek imkansızdır. Her ebeveyn sürekli olarak kendini inceler, sadece uygun prosedür ve yöntemleri izleyip izlemediğini kontrol etmekle kalmaz, aynı zamanda bağlılık ve çaba düzeyini, öğrenme ve gelişme isteğini değerlendirir, gizli arzu ve suçlulukları denetler. Bu şekilde, her birimiz kendimizi bir ebeveyn olarak inşa eder ve kendimizle olan ilişkimizi yeniden yapılandırırız.

Rose’un modern özneleşme sürecine ilişkin analizi, şu anda ortaya çıkmakta olan yeni kendini ve toplumsal olanı yönetme mekanizmasının rasyonalitelerine ilişkin bir dizi yorumla sona ermektedir. Rose, özerklik, seçim, girişim, yaşam tarzı gibi kavramlara değer veren ‘yeni etik sözcük dağarcıkları’na işaret ederek, bunların yeni ‘bölme pratikleri’, ‘otoriteyi ruhun içine katmanın yeni yöntemleri’ (1996, s. 145) ve ‘sözleşmelerin, tüketicilerin ve rekabetin rasyonaliteleri’ (1996, s. 146) üzerine temellenen yeni özyönetim biçimleri oluşturuyor olabileceğini belirtmektedir. Rose’a göre, yerleşik özneleştirme biçimlerini ‘altüst’ edebilecek tarihsel keşifler yoluyla bu mekanizmalar üzerinde eleştirel bir satın alma elde etmek mümkündür. Bu gelişme, Foucault’nun çalışmaları ışığında şimdiki zamanımızı yeniden düşünmeye çalışanlar için nispeten tanıdık bir alan.

Yine de, varoluşun, taslağını çizdiğim oluşum ve öz oluşum aygıtlarını aşan başka temel unsurları olduğunu düşünmeden edemiyorum. Bunları, dünyadaki varlığımızın temellendirilmişliğine ve ‘temelsizliğine’ ya da daha doğrusu temelsizliğine atıfta bulunarak tartışmaya çalışacağım. Öncelikle, bana öyle geliyor ki, ebeveynlik gibi yeni bir deneyimin ya da bir partnerle birlikte yaşamanın veya farklı bir ülkeye yerleşmenin ve benzerlerinin biyografimizi önemli ölçüde yeniden şekillendirdiği ve örneğin ebeveynler, partnerler, arkadaşlar gibi önceki ilişkilerin yeniden değerlendirilmesine neden olduğu gerçeğini açıklayabilmemiz gerekiyor. Bu tür olaylar, okullar, topluluklar ve çocuk bakım grupları gibi kuruluşlar gibi yeni konumlara bağlı yepyeni bir dizi faaliyete katılımla sonuçlanır ve bunun sonucunda yönelimlerimiz ve endişelerimiz, kendimizden beklentilerimiz ve yaşam projelerimiz değişir. Ek bir bilgi ve değer kaynağı da, deneyimlerimizi ve hikayelerimizi karşılaştırıp paylaştığımız ve hem bir ebeveyn olarak hem de başkalarının tepkilerini (örneğin onaylama veya onaylamama) ve beklentilerini ve taleplerini içeren bir biyografi ile ilgili olarak davranışlarımızı yansıttığımız arkadaşlarımız ve akrabalarımızdan gelir. Dolayısıyla, belirli ‘kimliklerin’ oluşum ve değişim süreci, geçici yönlendirme mekanizmalarıyla düzenlenmiş olsa da, nispeten yapılandırılmamış ve dostluk ve güvene dayalı müzakerelere açık etkileşimleri de içerir. Bu yeniden şekillenme sürecinin sonunda, kendimiz hakkında anlatacak farklı ve yeni türden hikayelerimiz olur; bir anlamda artık eskisi gibi değilizdir.

Tüm bu değişim, benliklerin temellendirilmiş karakteriyle ve kısmen ‘benlik etiği’ sorusuyla, yani belirli bir bedenselliğe bağlı olarak geliştirdiğimiz (kültürel ve tarihsel olarak spesifik) benlik ilişkisiyle ilgili başka bir şeyle ilgilidir, Kendimizi belirli bir birey olarak anlamaya başlamamızın bir parçası olarak yürümemiz, konuşmamız, yemek yememiz, giyinmemiz, sevişmemiz, düşünmemiz, plan yapmamız, eylemlerimiz ve güdülerimiz üzerine düşünmemiz vb. gereken yollarda bize rehberlik eden entelektüel ve hermeneutik ya da öz-düşünümsel rejimler. Kısmen diyorum çünkü benliğin biçimlendirilmesine ilişkin son dönemdeki kapsamlı literatür, benliğin tekilliği perspektifinden yeterince kopmamıştır. Bunun yerine, ‘kendini yönlendirme’ ve ‘kendini biçimlendirme’ araçlarının yalnızca sezgisel araçlar olmadığı görüşüne işaret etmek istiyorum; çalışma biçimleri, bir içsellik oluşturmak için bir dışsallığın katlanmasından, olduğumuz kişi olmayı öğrenmenin belirli bir biçiminden daha fazlasını içerir. Ebeveynlik örneğinde, özneleştirme teknolojilerinin, kişiler arasındaki ilişkilerin bir parçası olarak, asgari olarak çocuk ve ebeveyn arasında, daha rutin olarak da çocuklar, arkadaşlar, akrabalar ve yetkili danışmanlar ve aracıları içeren iletişimsel eylem bölümlerinde değiş tokuş edilen bilgiler, bilgiler, görüşler, anekdotlar, yansımalar ve sorular olarak, genellikle okul bahçesi ve mahalle ya da kafe ve bar gibi nispeten açık alanlarda meydana gelen pratik bir gerçekleşmeye sahip olması önemlidir. Bu şekilde, genel, soyut kurallar, bilgiler ve yapma biçimleri, ilişkisel toplulukların yüz yüze etkileşimini içeren bir sosyal gerçekliğe dönüştürülür. Bu süreç, yaşam dünyasının sosyal kurumunu tanımlar. Özneler arası bir alan, özneleştirme aygıtlarının ve araçlarının uygulanmasına veya işleyişine aracılık ederek, belirli deneyimlere ve düşüncelere yüklediğimiz anlamları ve değerleri etkiler; örneğin, belirli bir doktorun veya uzmanın görüşüne bir diğerininkinden daha fazla güveniriz. İdeal olarak, özneleştirme süreci, zorlanmamış seçimlerin ve iradelerin sonucu gibi göründüğünde en iyi şekilde işler. Her halükarda, dayatma olarak yaşanan görünür güç ya da iktidar, normalleştirmenin altını oyan ve normatif ilkeleri zorlayan direnişler ve kaçınma taktikleri oluşturur.

Bağ

Kendini oluşturma süreçleri aynı zamanda belirli ötekilerle bağ kurma yolları, güven ve dayanışma inşa etme yolları, yani kişinin kendisiyle olan ilişkisi açısından olduğu kadar belirli ötekilerle olan belirli kalıcı ilişkiler açısından da ‘benliğini’ kurma yolları olarak görülmelidir. Biri diğerini çifte yazıt şeklinde ima eder. Örneğin, ebeveyn olmak için kendi üzerimizde yaptığımız işin, bir bebeği belirli bir öznellik olarak oluştururken yaptığımız işin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyebiliriz; iki öznellik birlikte büyür. Bunu bir koreografi olarak düşünelim; bireysel kimliklerin bu karmaşık gelişimine eşlik eden narsisizm, baştan çıkarma, özdeşleşme, haz, ayrılık ve acının karmaşık yüküyle birlikte, diğeriyle bir olmayı öğrenme süreci. O halde, varlığın temellendirilmiş boyutu, bu süreçlere dahil olan bir dizi mekanizma, aygıt, söylem ve mekanın yanı sıra, gündelik yaşam pratiğini birlikte hayata geçiren ve yaşam dünyasının maddeselliğini ve özneler arası gerçekliğini oluşturan ilişkisel karşılaşmalardaki bedenlenmiş etkileşimlere atıfta bulunur.

Özneleştirme sorununa, esrarengiz karakterini fark ettiğimizde ortaya çıkan ve bizi varlığın temellendirilmişliğini aşkın ya da liminal bir alanla ilişkilendirmeye zorlayan başka bir boyut eklememe izin verin. Varlığın ‘oluş’ alanında sunulamayan bir şeyin bu mevcudiyeti, görünüşte zamansız bir boyut barındırır, zemine ve dolayısıyla teknolojilere indirgenemez, ancak paradoksal olarak orada destek bulur. Levinas (1969) üzerine bir düşünce, aklımdaki sorgulama türünün bir yönünü sunmama izin verecektir. Bu, onun söyleyen ile söylenen arasında yaptığı ayrımdır. Ötekiyle ilişkide, söz ‘yüz ilişkisi’ ile ilgilidir, yani bizi ötekine karşı mutlak bir sorumluluk konumuna yerleştiren, ötekinin sessiz talebine açık, sözleşmeye dayalı düzenlemelerin veya karşılıklı yükümlülüklerin kurallarının ötesinde bir ilişkiye atılan bir durumda ortaya çıkar. Sonsuz bir ölçünün sezgileri burada, geri döneceğim temel ilkeler hakkında bir düşünceye işaret etmek için ortaya çıkıyor.

Ebeveyn olmak gibi olayların ürettiği farklı bir söylem türünü, kendiyle farklı bir ilişkiyi keşfettiğimiz bir dizi metne dönerek bu diğer boyuta işaret etmek istiyorum. Bu, kolaylıkla yönetişim çerçevesine ya da tanımlanabilir bir dışarının ortaya çıkışına atıfta bulunarak içselliğin ortaya çıkışı fikrine sığdırılamayacak bir ilişkidir. Örneğin, ‘Stabat Mater’ adlı denemesinde anne bedeni ile fetüs ve bebekle olan etten ve ‘tinsel’ yaşam ilişkisine dair çeşitli temaları takip eden ve birbirine bağlayan Kristeva’yı (1983) dinleyin. Bu örnekte, bu ilişkiyi, Meryem’in farklı figürlerinin Hıristiyanlığın sonluluktan ve ölümden kurtuluş söylemindeki yeri üzerine bir meditasyon için temel olarak kullanır. On beşinci yüzyıldan itibaren (daha eski) Meryem kültü aracılığıyla ‘Hıristiyanlığın insanileştirilmesi’ fikrini öne sürmekte, böylece hümanizme ilişkin teolojik argümanları Batı’da dişilin değişen temsillerine ve sevgi ve etik temasına bağlamaktadır. Bu dil stratejilerinin hiçbirinin anne bedeni hakkında ‘söylenmemiş’ ve söylenemeyecek olanları tüketemeyeceğini savunmaktadır:

[Hiçbir gösteren, geriye kalan olmadan onu tüketemez. … Her bir kadının bedeniyle ilgili olduğu kadar, gösteren tarafından içerilemeyen bu heterojenlik yine de hamilelikle (kültürün ve doğanın temeli) ve çocuğun gelişiyle (kadını tekilliğinden çıkaran ve ona ötekine, etiğe erişme şansı ama kesinliği değil veren) şiddetle parçalanır. Anne bedeninin bu özellikleri kadını kıvrımlardan oluĢan bir varlık, üçlü diyalektiğin ve onun tamamlayıcılarının alt edemeyeceği bir varlık felaketi haline getirir. (1983, p. 245)

Kristeva’nın ‘Stabat Mater’in marjinal metnine ek olarak aktardığı fetüsün/bebek ile anne arasındaki görünmez ilişkinin fenomenolojisi, Irigaray’ın Ve Biri Öteki Olmadan Hareket Etmez adlı çalışmasında belirttiği anne/çocuk ikilisine dair açıklamasıyla ilginç bir karşılaştırma taşır. Başlık, birinin kendisini diğerine referansla tanımlamaya başladığı, böylece öznenin birden fazla ama ikiden az olduğu, tekilliği aşan ama özdeşleşme sürecinde ortadan kaldırılmayan çifte bir kimlik ekonomisinin göstergesi olarak işlev görür. Öznenin ötekiyle ilişkisi, görünenin görünmeyen tarafıyla ilişkisine benzer. Örneğin şu pasajı düşünün: ‘Ben gidersem, artık kendini bulamazsın. Ben senin ortadan kaybolmana karşı güvence değil miydim? Senin yokluğunun yer tutucusu?” (1979, s. 16). Ya da şu: ‘Ve neden bana başka bir yara dayatılmalıydı? Dudaklarım zaten senin değil miydi? Ve bu beden, birbirimize vermeyi asla bitiremeyeceğimiz hediyeye açık. Birbirimizle konuşmak için’ (1979, s. 21). Buradaki ve metnin geri kalanındaki yazının mahremiyeti, Irigaray’ın (1984) cinsel farklılık etiği hakkındaki düşüncelerine karşı konulmalıdır. O zaman ortaya çıkan şey, Merleau-Ponty’nin Görünür ve Görünmez’inden (1968) yola çıkarak, benlik ya da ‘kimlik’ ekonomisini beden ekonomisiyle cinsellik ve toplumsal cinsiyetin ötesinde, ama onları dışlamadan ve armağan ekonomisiyle ilişkilendirme girişimidir. Bu şekilde ilerlediğimizde, teknolojilerin ve özneleştirme makinelerinin gölgesinde yatanların görünmezliği bizi işaret ettiğim diğer boyuta uyarır. Bu bağlantıyı aşağıda geliştireceğim.

Arzulamak

Şimdilik, dünyadaki varlığımız, burada ve şimdi topraklanmışlığımız üzerine düşünme biçimini görünür kılmak için başka metinler ve yazarlar eklemek istiyorum; bu düşünme biçimi, başka bir varlığı doğurmak ya da bir başkasını önemsemek ya da sevmek ve vermek gibi bazı belirleyici anlardan başlayarak, özneleştirme mekanizmasının incelenmesinin kendi başına ortaya koymadığı mantıksal, etik, epistemolojik ve varoluşsal sorular üzerine düşünme fırsatı sağlar. Her şeye rağmen bunlar, basitçe uzmanlık alanlarına indirgeyebileceğimiz ya da gizli felsefi ilgi gerekçesiyle görmezden gelebileceğimiz sorular değildir. Önerdiğim araştırmayı sürdürmek için izlenebilecek çok sayıda ve farklı yol vardır. Yaklaşımlardan biri, sorgulamayı, modern toplumsallık biçiminde, belirli davranış ve yansıma rejimlerinin öznesi olarak bir özne oluşturan teknolojilerin edimsel karakteriyle sınırlamaktır. Bir diğeri ise, söylenemeyenleri dile getirme ya da uçurum deneyimine hazır cevaplar sunma konusunda kuralsızlığın ve hukukun sınırlılıklarını ve yetersizliğini kabul eder: eksiklik, sonluluk, ötekinin ya da nesnenin kaybı, varlığın zamansallığı ve tarihselliği. Uzun zamandır varlığın tarihine gömülü üçüncü bir yol, yani bu tür sorgulamaların söylemsel temellerini sorgulanamaz ilkelere ya da aşkın garantiler olarak işlev gören dogmalara sabitleyerek, onları sorgulamaya ve şüpheye açık olanın ötesine koyarak belirsiz ve belirlenemez olanın ıstırabını ve dehşetini erteleme ya da sürgün etme stratejisi var olagelmiştir. Pek çok insan bu yolu dinde ve giderek artan bir şekilde köktendinciliğin güvenceleri ve totalleştirmelerinde bulmaktadır.

Gündeme getirmek istediğim bir dizi düşünce, sosyal bilimlerin ve tarihsel dönemlerin rasyonel yeniden inşalarının ve öznelliklerin oluşumunun kavrayamadığı, varlık için temel bir şey olan arzunun pozitifliği, bedenin hazları, bolluk arayışı ve sevinç vaadiyle ilgilidir. Bilincin ortaya çıkışında ya da benliğin farklılaşmış bir benlik olarak ortaya çıkışında ötekiyle olan ilişkinin Hegelci analizini de bu sonunculara dahil etmeliyim; özellikle efendiköle teması, ötekinin tanınmasının öznenin kendi amaçları için ötekinin nesneleştirilmesi taktiğine araçsallaştırıldığı bir model önerir. Hegelci sorunsalı bir kenara bırakıyorum çünkü modernite öznesinin sadece bir parçası olduğu daha uzun bir özne soykütüğünü ima eden bir düşünce çizgisine odaklanmak istiyorum. Ontoloji ve fenomenolojiyi birleştirmeyi amaçlayan bu düşünce, Baudelaire’in deyişiyle, geçip giden anın içinde kalıcı değere sahip bir şeyler arıyor.

Feminist teori içerisinde, örneğin genel olarak Irigaray veya Cixous’un çalışmalarında ve özel olarak Grosz (1994), Braidotti (1994), Gatens (1996) ve Butler’da (1990) öznelliğin somutlaşmış karakteri üzerine çok sayıda önemli çalışma yapılmıştır,  1993).  Bu külliyattan çıkarılacak dersler, Batı düşüncesindeki zihin ve beden arasındaki zihnin ayrıcalıklı olduğu yorgun ikiliklerin yıkılması ve bunun sonucunda eril akıl tarafından ehlileştirilmesi gereken ‘asi’, ‘yıkıcı’ bedenin ihmal edilmesiyle ilgilidir. Düalizmin bir sonucu da bilincin ‘diğer zihinlerle ve sosyokültürel bir toplulukla doğrudan temastan’ uzaklaştırılması olmuştur (Grosz 1994, s. 7). ‘Bedenin biyoloji tarafından tahakküm altına alınmasına karşı çıkma’ projesi bizi ‘iç ve dış, özel ve kamusal, ben ve öteki arasındaki karşıtlığı özcülük ve köken merkezcilik biçimlerinin ötesinde yeniden düşünmeye’ zorlamaktadır (Grosz 1994, s. 20). Grosz, doğa ve kültür arasındaki ilişkiyi, farklılık ve karşılıklı tamamlayıcılık mantığının damgasını vurduğu ‘ara ekleme’ terimleriyle düşünür. Tarihsel olarak karşıtlıklara indirgenmiş düalizmin reddi, bunun yerine dikkatleri bedenlenmiş bir öznellik ve ‘psişik bedensellik’ bakış açısına çeker. Beden, yaşam dünyasına dahil edilmiş hem maddi hem de psişik bir alan olarak kurulur. Grosz, organik ve inorganik maddesellikle arasında süreklilik olduğunu ima eden bir insan maddeselliği kavramı önerir; bu, fizikalizmin ötesinde bir materyalizmdir.  Bunun bir anlamı da ‘bedenselliğin artık tek bir cinsiyetle (ya da ırkla) ilişkilendirilmemesi gerektiğidir’ (1994, s. 22). ‘Olası beden “tiplerinin” çoğul ve çoklu bir alanını’ hayal etmek gerekir (1994, s. 22), öyle ki beden ikili çiftler arasında bir eşik kavramı olarak işlev görür erkek, kadın, onları sorunsallaştırdığını söyler (1994, s. 22). Dolayısıyla, beden ‘her ikisi de özel ya da kamusal, ben ya da öteki, doğal ya da kültürel, psişik ya da sosyal, içgüdüsel ya da öğrenilmiş, genetik ya da çevresel olarak belirlenmiş’ (1994, s. 23) olmakla birlikte hiçbiri değildir. Daha sonra, 5. Bölümde, bedenin varlığın ‘ilksel zemini’ olduğunu (Merleau-Ponty 1968) ve nesneler dünyasında somutlaşmış, mekânsallaşmış ve zamansallaşmış bellek anlamında bir anıt olarak var olduğunu ortaya koyacağım.

Bedenlenme ve öznelliğin temelden sorunsallaştırılması Butler’ın çalışmalarında farklı bir şekilde ele alınmakta, Butler tartışmayı fallogosentrizmi rahatsız eden ve radikal ve yıkıcı olmakla birlikte daha yeni yıkımların ışığında kırılma çizgilerini ortaya çıkarmaya başlayan konumların (örneğin Foucault, inşacılık) sınırlamalarına meydan okuyan alanlar olarak toplumsal cinsiyet ve cinsellik meselelerine dayandırmaktadır. Sorun, hegemonik karşıtlık ya da muhalefet eylemleri olmaksızın düşünülemeyecek olan eleştirel eylemlilik iddialarına karşı kültürel belirleyiciliğin payını tahsis etme meselesi olmuştur. Belki de mesele, kurucu yapı kavramını yeniden düşünmektir; böylece öznelliklerin normalleştirilmesi ve istikrara kavuşturulması sürecini sınırlayan bir kısıtlama olarak anlaşılabilir. O zaman bedenlerin ‘sadece belirli yüksek derecede cinsiyetlendirilmiş düzenleyici grupların üretken kısıtlamaları içinde göründüğünü, sadece dayandığını, sadece yaşadığını’ düşünebiliriz (Butler 1993, s. xi). Kurucu süreç hem maddi hem de söylemsel pratikleri içerir. Bu ikisi, performatifliği ‘söylemin adlandırdığı etkileri ürettiği yinelemeli ve alıntılayıcı pratik’ (Butler 1993, s. 2) olarak anlamak kaydıyla, bir normun bir pratikte performatif olarak somutlaştırılmasında ifade edilir. Bir örnek olarak, bir öznenin kendisini ırkçı ya da heteroseksüel olarak tekrarladığı, yani bir bedende belirli bir ‘kimliği’ somutlaştıran düzenleyici normları jestler ve konuşma yoluyla tekrarladığı eylemler ve anlamlandırma pratikleri düşünülebilir. Butler’ın kuramlaştırmasında beden her zaman-halihazırda cisimleşmiştir, üzerine öznenin yazılmadığı boş bir levha değildir; daha ziyade, iktidar ilişkilerinin etkileri olarak her zaman oluşum ve yeniden oluşum sürecindedir. Belirli bir öznelliğin ortaya çıktığı özdeşleşme sorunu, belirli normatif ve normalleştirilmiş varoluş biçimlerini tesis eden rejimlerin performatif karakteriyle bağlantılıdır. İktidar bu mekanizmalarda hem maddi hem de söylemsel düzeylerde işlemektedir, öyle ki cinsellik ve toplumsal cinsiyet gibi belirli boyutlar söz konusu olduğunda “simgesel olan, psikoz, iğrençlik, psişik yaşanamazlık tehdidi yoluyla cinsiyetin sınırlarını güvence altına alan bir dizi normatifleştirici emir olarak yeniden düşünülmelidir” (Butler 1993, s. 14, 15). Sembolik olan böylece ‘yasa’ gücüne sahipmiş gibi görünür, ancak ‘zorlanan’ şey ‘kendi gücünün hilesini yineleyen ve pekiştiren yasasının bir alıntısıdır’ (1993, s. 15). Bu aynı zamanda, Foucault’nun iktidarın, iktidar olarak işleyişini ne kadar gizleyebilirse o kadar etkili olduğunu düşündüğünü hatırladığımızda, muhtemelen etkililik katsayısını da belirler. Butler, failliği iktidarın alıntılanması sürecinin içinde tanımlar, böylece transgresif öznellik iktidar ilişkilerinin dışında değil içinde kurulur. Direniş söz konusu olduğunda iradeci bir faili çağırma riskinin, hem normatif hem de transgresif olanı iktidarın işleyiş alanının içine yerleştirmeye çalışan bir oluşum teorisini nasıl motive ettiği görülebilir, ancak o zaman iktidarı farklılaştırmak böylece söz konusu olan aynı iktidar ya da aynı iktidar işleyiş tarzı ya da aynı hedef değildir ve sembolik alanı, hareketli, çok-değerli öznel konumlar üreten agonistik alanlar olarak heterojenleştirmek gerekir. Ya da Batı kültürünün okullaşma aygıtı aracılığıyla kolonilere yerleştirilmesi gibi durumlar göz önünde bulundurulduğunda bu tür alanlar bulunabilir. Bhabha’nın (1994) Hindistan’daki taklitçilik analizi ya da Trinh Minhha’nın (1989) Güneydoğu Asya’daki boyun eğdirilmiş kültürlerde sömürgeleştirilmemiş alanların keşfi ve Appiah’ın (1992) Nijerya’da İngiliz yönetimine karşı direniş pratiklerini ortaya çıkarması, direniş ve ihlalin iktidarın önceki kırılımları tarafından koşullandırıldığını göstermektedir, Bu nedenle iktidarın kendisi de çoğullaştırılmalıdır; burada sömürgeci boyun eğdirici iktidar ile yerli otoriter anlatılar ve madun toplumsallık ve hafıza biçimlerinde yazılı kimlik anlatıları arasında. Dolayısıyla, özneleştirici iktidarın edimsel etkilerini incelerken, örneğin Foucault’nun ‘bedenler ve hazlar’ında olduğu gibi, oluşum sürecinde görece sömürgeleştirilmemiş alanlar varsaymak gerekecektir. Bu nokta Butler (1999) tarafından Foucault’nun cinsellik sorunsalında ‘seks-arzusu’ndan ‘bedenler ve hazlar’a geçişi incelerken ele alınmıştır; burada ikinci geçiş, normatif bir cinsellik ve dolayısıyla normatif toplumsal cinsiyet ilişkileri öngören boyun eğdirici iktidarın gücüne ve bu geçişin toplumsal düzenleme açısından sonuçlarına karşı koymak için yapılmıştır. Buradaki zorluk, bedenlerin ve hazların failliği yoluyla düzenleyici cinselliğin taktiksel olarak tersine çevrilmesinin, Foucault’da açık olmayan farklı bir failliği düşünme kaydını ima etmesidir, çünkü yatırım yapılmamış alanlar ya da hemen ortaklaşa kullanılmayan alanlar ya da henüz ortaya çıkmamış yeni bir zamanda var olan alanlar nasıl olabilir? Foucault’nun bu konudaki düşüncesi ve Butler’ın ortaya koyduğu unsur, arzunun, öznenin kendisini arzulayan özne kavramına referansla nasıl ve neden anlamaya başladığı sorusunu ele alan bir özne soykütüğüne bağlı ayrı bir tarih talep ettiğidir. Butler’ın işaret ettiği gibi: “Arzu alanını inkar etmek ya da onun yerine geçmesi için çağrıda bulunmak, tam da cinselliğin fenomenolojik zeminini ortadan kaldırmaktır” (1999, s. 19). Bu ikilemden çıkmanın yolu, aşağıda tanıtacağım tarihsellik sorusuna ve anlatısal kimlik sorunsalına dönmektir.

Yine ‘mevcudiyetimiz’ sorusuna yanıt olarak, ‘kimlik’ ve özneleşme sorularını beklenmedik şekillerde açan bir başka düşünce dizisi daha var. Sömürgeci özneleşme/özneleştirme biçimlerine karşı direniş sorunsalını ve bu alanda öznelliği parçalamak için işleyen ve süreçteki iktidarın içkinliklerini farklı bir ışık altında ortaya çıkaran ayrışmaları düşünüyorum. Bunlar, öznelerin oluşumunun tarihsel olarak olumsal özelliklerini, toplumsal dünyanın belirli biçimlerinin kuruluşuyla ilişkili olarak düşünmeye çalıştığımızda ortaya çıkan sorunlara, oluşum sürecinin karmaşıklığı ve az belirlenmiş karakteriyle ilgili sorunlara katkıda bulunur. Benim yaklaşımım, modern emperyal iktidar ve onun yönetim biçimi içinde ve için öznelerin oluşumunu ele almaktır. Böyle bir yaklaşımı motive eden iki argüman hattı vardır. Birinci Bölüm’de tartıştığım gibi, bu tarihin mirası, sömürgecilik ve emperyalizm tarafından bölgeselleştirilen toplumsal ve kültürel alanlarda, özellikle de toplumsallık biçimlerinin oluşturulmasına ve nüfusların düzenlenmesine ve yönetilmesine yönelik teknolojilerde ve aygıtlarda örneğin eğitim sistemi hala işlemektedir. Sonuçları çeşitli ve ikircikli olsa da, modernleşmenin batılılaşmış ve kapitalist modellerine karşı direniş açısından ve bu modellerin günümüzde giderek köktenciliğe dönüşü kışkırtan başarısızlıklarına atıfta bulunarak genellikle felaket olmuştur.

Diğer neden ise kitapta geliştirdiğim temel önermelerden birini gündeme getiriyor. Bu, modern özne söyleminin özgüllüğünü saptamanın bir yolunun, Avrupa’nın Yeni Dünya’yı, halklarını ve kültürlerini keşfedip boyunduruk altına almasını ve bir bütün olarak sömürgeleştirme projesini, bu söylemi şekillendiren hayati koşullardan biri olarak görmek olduğu iddiasıyla ilgilidir. Bu görüşü, modernitenin ve öznesinin doğuşuna sahne olan yer değiştirmeleri ve dönüşümleri inceleyeceğim bir sonraki bölümde geliştireceğim. Şimdiki zamanımızın tarihselliği modernite, öznellik ve sömürgeciliğin iç içe geçmiş soyağaçlarından oluşur. Kapitalizmin tarihi diğer tarihlerden bağımsız olmasa da, kapitalizm bir zincir gibi hareket ederek onları stratejik noktalarda birbirine bağlar.

Fanon’un çalışmasını, keşfetmek istediğim sorunlara bir giriş noktası olarak kullanmama izin verin. Siyah Deri Beyaz Maskeler’de anlatılan klasik bir olay vardır: Fanon’u Fransa’da gören küçük beyaz bir çocuk onu annesine göstererek “Bak, bir zenci!” diye haykırır; ve yine “Anne, zenciye bak! Korkuyorum! (1970, p. 79). Fanon bu olayı siyahlık üzerine bir meditasyon geliştirmek ve ötekinin bakışı yüz ilişkisi tarafından değil, ırksallaştırılmış öteki olarak yabancının dehşeti tarafından yapılandırıldığında, zaten kırılgan olan kimlik krizini ortaya çıkarmak için kullanır. İlk olarak, ‘medeniyetin’ sunduğu her şeyden beslenen, özenle yetiştirilmiş kozmopolit kişiliğinin, ırkçı mitlerin ve stereotiplerin öcü adamı olarak tanımlandığı anda nasıl yok olduğunu düşünür. İsimlendirmenin yinelenmesi: ‘Zenci’, Fanon’u korkutucu ‘öteki’ konumunda alıntının öznesi olduğuna ilk başta tam olarak inanamayarak işaret eden işaret, çocuğun korku, mesafe ve dışlanmayı ifade eden bedensel jestleri, tüm bu mekanizmalar, aynı anda hem söylemsel hem de bedensel olarak, onu entelektüel formasyonunun iptal ettiğini düşündüğü bir kimliğe performatif olarak kilitler.11  O anda Fanon, bedeninin kendisine ‘yayılmış, çarpıtılmış, yeniden renklendirilmiş, mateme bürünmüş’ olarak geri verildiğini keşfeder (1970, s. 80). Deri, uzlaşmaz bir bariyer, ilginç bir şekilde ‘tarihsellik’ (1970, s. 79) dediği şeyle yüklü ve yerli aşırılık ve şiddet anlatılarının mirasını taşıyan bir ‘ırksal epidermal şema’nın işaretidir. Bedeninden, ırkından ve soyundan sorumlu tutulduğu gerçeğinden kaçamadığını hisseder. Siyah beden, ‘siyah’ özneyi, vahşet ve aşağılık metonimilerinin sömürgecinin ırk ve sömürgeci boyun eğdirme tarihsel anlatısı boyunca tekrarlandığı söylemsel bir alana kilitleyen bir göstergeler zincirine zaten yazılmıştır. Bu, Fanon’un siyahlar hakkındaki oksidentalist söylemi tararken tekrarladığı bir anlatıdır. Kendi kontrolü dışındaki bir tarih tarafından sabitlenen Fanon, siyah bedene kazınmış yerinden oynamalar ve yarılmalarla nasıl uzlaşılabileceğini ve hala nasıl bir insan olunabileceğini bilmek ister.

Anonimlik ve görünmezlik yardımcı olmaz, aşırı belirlenmiş ve yaşanamaz bir kimliğe sabitlenmiş olmanın dehşetini ortadan kaldırmaz. Kesilip biçilmemiş ve nesneleştirilmemiş farklı bir benliğin geri kazanımına yönelik arayış stratejisi, ilk başta Fanon’u Negritude söyleminde yeniden şekillendirilen siyahlık anlatılarına geri götürür, hafızanın tamtamlarının siyah adamın bedenine vurduğu ritimleri olan bir ‘ilkel zihniyeti’ kutlar. Sömürgeciliğin sildiği Afrika’nın başarıları ve zaferlerine dair anlatıları ve Batı felsefesinin zayıflatıcı soyutlamalarına indirgenemezliğini de hatırlar: ‘Beyaz dünyanın öbür ucundan büyülü bir zenci kültürü beni selamlıyordu’ (1970, s. 87). ‘Egemen sınıfa’ tabi olma tehlikesi ortaya çıktığında, Benjamin’in tarihle ilgili anlayışlı sözleri hatırlanır: ‘Geçmişi tarihsel olarak ifade etmek, onu “gerçekten olduğu gibi” tanımak anlamına gelmez (Ranke). Bu, bir tehlike anında parıldayan bir anıyı ele geçirmek anlamına gelir’ (1973, s. 257). Direnmeye devam etme gücü, siyah adamın birikmiş tabiiyet yüküyle mücadele etmek için ihtiyaç duyduğu ruhun dayanıklılığı, Batı teorisinden daha az totalleştirici bir şeyden, ‘neredeyse asli bir mutlaklıktan’ (Fanon 1970, s. 94) kaynaklanmalıdır. Bu yüzden Fanon, kendisine saldıran ve onu harekete geçiren acı, öfke ve umut karışımını ifade edecek kelime dağarcığını ve sesi bulmak için Negritude şiirine yönelir. Çünkü metinlerinden alıntı yaptığı Senghor, Cesaire, Roumain, Wright, Diop gibi yazarlar ‘Siyahlığın’ çok değerliliğine işaret ederek beyaz, tek anlamlı ‘ötekilik’ kategorisini eritmekte ve Afrika’nın hafızasını ‘yaradaki bir kıymık gibi’ görünür kılmaya çalışmaktadır. Fanon’la, reddedilmenin acısını dünyayı dönüştüren bir projeye dönüştürme arzusunu paylaşıyorlar. Poetikaları, zorlukla okunabilen bir geçmişe ve varoluşun irre- ducible deneyimsel çekirdeği olarak bedene gömülüdür; oluşu şimdiki zamanın dehşetini ortadan kaldıracak bir geleceği var kılmaya ya da var etmeye çalışır.

Fanon’un metni, Irigaray ve Kristeva’nınki gibi, ancak farklı nedenlerle, rasyonelleştirilmiş hiçbir açıklamanın bilince sunamayacağı, sunulamayan boyutu kavrama çabasındaki bir poiesis’e atıfta bulunur. Aynı zamanda öznelerin oluşumunda iktidarın etkileri konusunu, özellikle de antagonistik anlatıların ‘yaşanmışlığın’ zamansal ve mekânsal boyutlarında yarılmalar, çifte bilinçlilik ve hatta şizofreni olarak deneyimlenen yer değiştirmeleri kışkırtma şeklini ön plana çıkarır. Aslında, bu yazarların metinlerinden, anlatı kimliği kavramı aracılığıyla keşfedeceğim birkaç tema seçilebilir. Bunlar bedenin kuramsallaştırılması, hafızanın ve tarihselliğin öznelliklerin oluşumu ve dönüşümündeki yeri ve bunların istikrarı ya da istikrarsızlığı, arzu ekonomisi, yaşam dünyasının ‘gerçekliğini’ oluşturan anlatılar sorunuyla ilgilidir.

Kimliğin anlatısal karakteri üzerine

Zamansallığı insanoğlunun tanımlayıcı özelliği olarak gören argümanlarla başlayacağım. Çok temel bir şekilde, zaman her türlü varlık anlayışının ufkunu belirler. Kendimizi bilinçli varlıklar olarak düşündüğümüz anda, zamanı düşünürüz ve bilinç sorununu, özellikle de hatırlanan bir geçmiş, uçucu bir şimdiki zaman ve bir gelecek beklentisi arasında uzanan zaman içinde var olduğumuz bilincini gündeme getirmeden zamanı düşünemeyiz. Kendimizi kadersel ve ölümcül varlıklar olarak biliriz, varlığımızı zamanın boşluğuna ve izine atıfta bulunarak yargılarız. Ricoeur, Heidegger gibi, olmuş-olanı, mevcut-olanı ve gelmekte-olanı, varlığın zamansallığının üç anı, hatta birlikte ifade edilen anları olarak görür; bunlar, kendimizi varoluş tarzımızla ilgili olarak sorguladığımız alanı işaretler.

Yine de, zamanın temel bir aporisi onun anlaşılmazlığıdır. Bunun nedeni zaman tarafından kuşatılmış olmamız olabilir. Ricoeur’ün izlediği yol, anlatının zamanın (tekil olarak düşündüğümüzde) temsil edilemezliğinin üstesinden gelebileceğimiz bir biçim ve zamansallığın yaşanmış yönünü ifade edebileceğimiz bir araç olma olasılığını araştırmaktır. Bunun altında yatan fikir, bir hikaye anlatma eyleminin ‘doğal zamanı özellikle insani bir zamana dönüştürebileceğidir’ (Ricoeur 1984, s. 17).  Ricoeur’ün yaklaşımında, ‘anlatı kimliği’ terimi iki sorunsalı birleştiriyor gibi görünmektedir: biri öznel kimlikle ilgili, diğeri ise zamansallığın figürasyonu sürecinde tarih ve kurgu ilişkisiyle ilgilidir. Bunu, zamanın ve onun yaşanma biçiminin, birlikte eklemlenmeleri için ortak bir zemin sağladığını ortaya koyarak yapar. Ricoeur, aynılık olarak kimlik (idem) ile kendilik olarak kimlik (ipse) arasında, yani bir yandan zaman içinde kendisiyle özdeş kalan bir şey olarak kimlik ile diğer yandan zaman içinde, örneğin bir kişinin biyografik tarihinde meydana gelen değişikliklere rağmen kendisini aynı varlık olarak gören bir varlık arasında bir ayrım yapar. Özdeşlik kalıcı, sürekli, değişmez, sabit bir varlığın aynılığı değildir; bunun yerine benlik olarak nitelendirilebilecek varlıkla ilişki kurma biçimidir. Benlik bir olgu ya da olay değildir, kendinde-şeylerin (ya da Heidegger’in hazır-elinin) olgusallığına indirgenemez. Bir kişinin, bir grubun ya da bir halkın kimliği, anlatılan hikâyelerin biçimini alır. Ancak anlatı kimliği, biyografinin başka bir adı ya da kişisel kimliği oluşturmak için bir yaşamın öykülerinin içselleştirilmesinden bahsetmenin bir yolu olarak anlaşılmamalıdır. Gerçekten de Ricoeur’ün analizi öncelikle bir psikolojinin değil, ontolojinin zemininde yer alır. Anlatısal kimlik, onun varlık söyleminde, zamanın fenomenolojik ve kozmolojik kavranışı arasındaki dolayımı düşünmemizi sağlayan kavram olarak belirir. Dolayısıyla anlatı, ‘ruhun zamanı’ ile dünyanın zamanını birleştirmenin bir yoludur. Bir anlamda, anlamlı ve anlam yaratan bir varlık olarak ‘benlik’, varlığımız ya da varoluşumuz üzerine iki tür düşüncenin kesiştiği noktada ortaya çıkar. Bir yanda, dünyada-olma ve birlikte-olma zamanını, gündelik olayların ve deneyimlerin süresini ifade eden hikayeleri ve anıları buluruz: evde veya işte sayılamayacak kadar az sıradan şeyleri yapmak için gereken süre ve çocuklarımızın yetişkinliğe ulaşması için geçen süre, doğum günlerinin, anma törenlerinin zamanı, her yaşamdaki zamansal akışın genişlemesi. Bu fenomenal zaman deneyiminin kültürel özgüllüğü, zamanın Avrupa-merkezci teorileştirilmesinde sıklıkla ihmal edilen bir konudur.12 Öte yandan, fenomenal zamanla bağlantılı olarak, tekil zaman, dolayısıyla sonluluk ve genel, kozmolojik düzeyde hayata neyin anlam verdiği hakkında ortaya çıkan sorular vardır. Bu, varoluşumuzun önemli olaylarında sınırsal olarak mevcut olan, ancak biyografiyi aşan, insan varoluşunun yüce bir boyutunun, varoluşun vecdinin ve epifanisinin deneyiminin kavranmasına ilişkin bir düşünme tarihi tarafından yönlendirilen bir değerlendirme meselesidir. Dolayısıyla, zamansallık bir düzeyde eylem ve anlam kimliğinin ortaya çıkışının tarihsel ve kültürel alanını kapsarken, diğer bir düzeyde eleştirel bir hermeneutiğe ve bir benliğin ‘olaylar ve olgular kategorisine ait olmadığı’ (Ricoeur 1991, s. 193) anlayışına işaret eden bir düşünceye açılır.  Öznelliklerin oluşumu ve yeniden biçimlenme ve başkalaşım konularının Ricoeur’ün yaklaşımıyla psikolojizm, determinizm ve özcülük türlerine çöküşü önleyecek şekilde nasıl bağlandığını göreceğiz. Ricoeur bize anlatının ‘bir karakterin kalıcı özelliklerini inşa ettiğini’ söyler (1991, s. 195). Bunu, bir kültürde halihazırda var olan olay örgüsü modalitelerine dayanarak, bir hayatın olaylarını hikaye anlatma kurallarına göre kurgulayarak yapar. Eylemlerimizi ve hayatımızdaki olayları, onları hayal gücünün alanında şekillendiren kurgular icat ederek anlamlandırırız. Ricoeur’ün geliştirdiği anlatısal kimlik anlayışı, her kimliğin “kendileri de çok sayıda öykü arasında kesişimler olan ikinci dereceden öyküleri doğuracak şekilde başkalarınınkiyle karıştığı” görüşünü vurgular. … Kelimenin tam anlamıyla “hikayelere dolanmış durumdayız” (Ricoeur,1996, s. 6).

Öznel oluşum ve değişimde işleyen mekanizmaları anlamak için, Ricoeur tarafından tanımlanan anlatının üç mimetik işlevini incelememiz gerekir. Mimesis 1, temel insan arzusunu ifade eden anlatı öncesi özelliklere atıfta bulunur; ‘arzunun semantiğini’ tanımlar (Ricoeur 1988, s. 248); bu formülasyon belki de Kristeva tarafından anlaşıldığı şekliyle anlamlandırma sürecinin tetik işlevini veya aşamasını akla getirir. Kristeva’nın (1974) anlamlılık analizine dikkat çekiyorum çünkü Kristeva arzu ekonomisinin işleyişi aracılığıyla özdeşleşme süreci ile anlamlandırma süreci arasında sistematik bir bağlantı kurar, böylece gösterge ve önermesellik arasındaki suç ortaklığı, teatiğin aynı zamanda kopuş ve sınır ve dolayısıyla röle olarak işlev gördüğü semiyotik ve semantik alanlar arasındaki ilişki tarafından desteklenir (Kristeva 1974, s. 41, 42). Kristeva’yı yan yana koymamın amacı, Ricoeur’de çok açık olmayan ama Fanon’u tartışmamın ön plana çıkardığı figürasyon ve yeniden biçimlendirme sürecinin psişik düzeyini görünür kılmaktır. Mimesis 2, deneyimin yapılandırılmasının yaratıcı sürecinden kaynaklanırken, Mimesis 3, yansıtma ve hatırlama sürecinde Mimesis 2’nin tekrarlanan düzeltmelerinden kaynaklanan anlatı kimliğini ifade eder. Böylece, üçüncü mimetik ilişki, ikincisine uygulanan dönüştürücü bir praksis yoluyla birincisine geri döner (Ricoeur 1988, s. 248). Her anlatı kimliği, varlığın fenomenolojik ve kozmolojik boyutlarını dokumayı başaran bir poiesis eylemini içeren, kurgusal olanı tarihsel anlatının içine işleyerek bir ‘üçüncü zaman’ oluşturan yeniden biçimlendirilmiş bir kimliktir (1988, s. 245). Sonuç olarak, ‘tarih ve kurgunun birleşmesinden doğan kırılgan dal, bir bireye ya da topluluğa anlatı kimliği olarak adlandırabileceğimiz belirli bir kimliğin atanmasıdır’ (1988, s. 246). Bir kültürde var olan belirli anlatı türlerinin uygulanması yoluyla yeniden şekillendirilen bu kimlik, kendi üzerine düşünme yoluyla hermeneutik ve eleştirel bir işlev görür. Kimliğin sürekli olarak yeniden biçimlendirilmesi ya da bunun mümkün olması, böyle bir süreci teşvik eden anlatı türü sorusunu gündeme getirir, böylece anlatı ‘bir sorunun adı’ haline gelir (1988, s. 249).

Mesele şu ki, ‘(l)ife anlatılan hikayelerden örülmüş olsa da’ (Ricoeur 1988, s. 246), bu hikayeler tamamen hayali veya kurgusal değildir, çünkü tasdik veya tanıklık yoluyla doğrulanabilen bir gerçeklik alanına atıfta bulunurlar. Bir yandan, kendimiz hakkında anlattığımız hikayeler, diğer insanların kendileri ve bizim hakkımızdaki hikayelerinin parçalarıdır, böylece bir benlik birçok gerçek hayatın kesiştiği noktada ‘meydana gelir’. Öte yandan, bu anlatılardan bazıları bütün bir topluluğu ya da zaman dilimini kapsayan olayları anlatır, yani bir tarih yazar, böylece her benlik ‘kurgusal ve tarihsel anlatıların kesiştiği bir noktada’ ortaya çıkar (Ricoeur 1991, s. 186). Tarih bir anlatı biçimini alsa da, tarihi bir kurgu türüne indirgemekten kaçınmak önemlidir,13 ve böylece örneğin Holokost veya sömürgeci baskıya ilişkin hakikat sorusunu ortadan kaldırır. Ricoeur, tarihin olmuş olanlara borçlu olduğu sorumluluğu, yani tarihsel anlatının ölüleri kurgulamaması, böylece onları iki kez öldürmemesi, aksine ‘olmuşluklarını onlara iade etmesi’ sorumluluğunu görünür kılmak için borç kavramını kullanarak, ikisi arasındaki kutupsallığı korumakta ısrar eder (Ricoeur 1991, s. 186). Kimliğin anlatısallığı, kim’in ‘gerçekliğini’ ortadan kaldırmaz, ancak öznelliğin hakikati sorusunu özneler-arasılık zeminine kaydırır. Kimliğin paylaşılan karakteri, kendimizi ancak ötekiyle-birlikte-olmaya referansla belirli bir benlik olarak düşünebilmemiz, kimliğin her zaman-zaten kültürel olduğu anlamına gelir. Gerçekten de öz-düşünüm, kültürümüzde tortulaşmış tarihsel ve kurgusal anlatıları kendimize uyguladığımız bir süreçtir, böylece ‘öz-süreklilik, kendine uyguladığı bir kültürün eserleri tarafından yönlendirilen bir benliği ifade eder’ (Ricoeur 1988, s. 247). Daha önce belirttiğim ebeveyn olma örneği, figürasyon ve yeniden biçimlendirme sürecinin bir kültürde var olan senaryoları ve olay örgüsünü nasıl devreye soktuğunu göstermektedir; bunlar bir yaşamın olaylarına anlam veren ve kim olduğumuz duygusunu doğrulayan benlik sözlüğünü içerikle doldurur.14

Ricoeur’ün söylediklerinden yola çıkarak, belirli benliklerin yeniden biçimlendirilmesini, örneğin psikanalitik uygulamada ‘içinden geçme’nin bir sonucu olarak ya da anlatı kimliğinin biyografik içeriği tarihçiler tarafından gerçekleştirilen tarihsel yeniden biçimlendirmeler ve düzeltmelerle karşılaştığında bir hatırlama sürecinin sonucu olarak düşünebiliriz. Bu, feminist ve ‘Siyah’ tarihin insanlara farklı bir geçmiş ve olası öznel projeleri öngörmek için farklı bir zamansal çerçeve sunarak kimliğin yeniden inşasına katılma biçiminde gösterilmiştir. Gündelik yaşamda, ‘kimlikler’ için model ya da senaryo işlevi gören en yaygın anlatı ve rivayetlerin artık romanlarda, filmlerde, oyunlarda, şiirlerde, geleneksel masallarda, mesellerde ve benzerlerinde bulunduğunu kabul etmek önemlidir; bu anlatı ve rivayetlerde yaşamlar kurgulanır ve ‘iyi yaşamanın’ sırları ortaya çıkarılır ya da dersler şeklinde aktarılır. Gündelik yaşam pratiği, insanların kendilerine uyguladıkları anlatılar stokunun bir parçası haline gelen, örneğin ruhun oluşumunda cinselliğin işlevi hakkında, bazen teorik açıklamalardan alınan veya bunlar tarafından yetkilendirilen her türlü bilgiyle doludur. Bu anlamda, Ricoeur tarafından tanımlanan üç mimetik işlev, basit bir dilsel olaya indirgenemez bir süreç olan benliklerin düzeltilmesi gibi karmaşık bir sürecin kısaltması olarak okunmalıdır. Kimliğin yeniden yapılandırılması, başkalarıyla eylemi içeren belirli olguların birleşimine ve önceki bir kimliğin biyografik unsurlarının yeniden anlatılmasına veya yeniden kullanılmasına bağlıdır: bu bir emektir. Aynı zamanda anlatının niteliğine ve kaynağına, yani yoğunluğuna, zenginliğine, derinliğine, içgörüsüne, duygusal ağırlığına, sesine, bakış açısına ya da daha genel olarak onu hermeneutik görev için tükenmez bir kaynak haline getiren ve normalleştirici kapalılığı bozmak için işleyen her şeye bağlıdır.15

Öznel değişim süreci, Ricoeur’ün mimesisin üç katlı ilişkisiyle sınırlanan kavramsal alanda yer alan bir ‘geleneksellik’ kavramının yazıtına atıfta bulunurken işaret ettiği artzamanlı bir boyuta sahiptir. Bu terim, tarihin üzerimizdeki etkinliğini, geçmişin bizi irademizden bağımsız olarak etkileme biçimini ve geçmiş ile şimdinin eklemlenmesi yoluyla tarihin etkisine yanıt verme biçimimizi açıklamaya çalışmak için kullanılır. Bu anlamda geleneksellik, birbiriyle kesişen ve kesişme noktalarında belirli kimlikler oluşturan iki ‘tarihin zamansallaştırılmasının’ (Ricoeur 1988, s. 219) iç içe geçmesine atıfta bulunan bir terim olarak anlaşılabilir. Bir kültürün bilgi stokunda, anlatılarında ve ‘metinlerinde’ tortulaşmış ve aktarılmış tarihinin, adlandırılmış bir öznenin tarihiyle kesiştiği ve belirli bir bilinç oluşturduğu o kesişme noktasında bir ‘kim’ ortaya çıkar. Bu, deyim yerindeyse tarihin içine dikildiğimiz mekanizmadır. Belki de bu süreci, kesişmeyi nokta açısından düşünmek yerine, matematiksel anlamda zarf analojisine göre hayal etmeyi deneyebiliriz, çünkü ikincisi sürekli bir çizgi ya da eğrilikten ziyade statik bir anı çağrıştırma eğilimindedir. Eklemlenme sürecinin belirsiz karakterini ve dolayısıyla yarattığı belirsizlik kaygısını, deneyim alanı ile beklenti ufkunun ‘ufuklarını birleştirmeye’ (Ricoeur 1988, s. 221) çalışarak, bunların çakışmasını ya da örtüşmesini zorlayarak sınırlama eğilimi her zaman mevcuttur. genellikle totalleştirici bir doktrin ya da söylemin ideolojik işleyişi ya da bir aşkınlık metafiziği tarafından gerçekleştirilir.

Ricoeur’ün geleneksellik anlayışı, ister aktif bir unutma olsun (Nietzsche’nin savunduğu gibi), ister baskının ya da inkârın sonucu olsun, ister etnik temizlik ve köktendinciliğin bazı biçimlerinde olduğu gibi geçmişten acımasız bir kopuş yoluyla geçmişin yok edilmesi yoluyla elde edilsin, geçmişin unutulmasını engeller. Bugünün anlatısı, kişinin hesaplaşması gereken bir mirasın ya da köklerin (Gilroy 1993a) tanınmasına açık kalmalıdır. Sorun, geçmiĢle kurulan bu diyaloğun nasıl hem diyalojik hem de dinamik olabileceği, yani geçmiĢin ve öncesinin yeniden Ģekillenmelerinin birbirlerini nasıl karĢılıklı olarak koĢullandırdığı ve aynı zamanda gelecekle bir olasılık ve farklılık olarak iliĢki kurarak farklı “yolların” etkilerini nasıl ima ettiği ile ilgilidir (Gilroy 1993a). Bir dönem olarak modernite, bu ikisi arasındaki gerilimin ve aralarındaki iliĢkinin değiĢkenliğinin kabul edildiğini gösterir. Bu ikisini çökertmeye çalışan herhangi bir strateji, hayal edilen bir geçmiş ile öngörülen bir gelecek arasındaki farka atıfta bulunarak şimdiki zamanımız hakkında bir yargıda bulunma olasılığını ve bunun özgürleşme gibi bir değer açısından meşrulaştırılmasını reddetme girişimidir.

Borç ve sorumluluk meselelerinin bu tarih yargısı kavramına ve aynı şekilde tarihin zamansallaştırılmasında etik bakış açısına dahil olduğunu akılda tutmak önemlidir. Başka bir deyişle, ister farklılık, ister tekrar, ister mantıksal zorunluluk vb. olsun, tarihi anlatma biçimimiz normatif ya da kuralcı değerler taşır, çünkü dünyayı belirli bir şekilde inşa ederken, her anlatı okuyucuyu ya da dinleyiciyi belirli bir şekilde davranmaya ikna etmeye ya da yönlendirmeye çalışır. Örneğin, birinin eyleminin genetik belirlenim ya da temel eğilimler açısından açıklamalara dayanan bir açıklaması, toplumsal cinsiyet ya da etnik farklılıklar hakkındaki tartışmalar bu tür iddiaların bolluğu ile yüklüdür bu eylemi dönüştürücü pratiklerin olasılığından ve dolayısıyla etik düşünceler temelinde değişime açık olmaktan çıkarır. Ancak Ricoeur’ün de belirttiği gibi, ‘anlatı, anlatısından ayrılamaz iddiası sayesinde zaten etik alana aittir etik adalete’ (Ricoeur 1988, s. 249).

Tanımla(ma)ma için bazı dersler

Genel olarak öznel dönüşüm sorunu ve özel bir durum olarak postkolonyal kimlik ve onun yeniden yapılandırılması sorunuyla ilgili olarak işaret etmek istediğim noktaları özetlemenin bir yolu olarak birkaç tema seçmeme izin verin. Genel analiz ve eleştiri protokolleri düzeyinde, benliğin otonom sin- gularitesi kavramlarına ve failliğin başlangıç noktası olarak hareket eden bir ben kavramsallaştırmasına karşı kimliğin özneler arası ve kültürel boyutuna tekrar işaret etmek isterim.  Bu heteronom boyut, varlık anlayışında zamansallığa verilen önceliğe ve kimlik ve öznelliğin kuramsallaştırılmasındaki sonuçlara, özellikle de zamanın üç coşkusunun birbiriyle bağlantılılığına veya ‘eklemlenmiş birliğine’ (Ricoeur 1988, s. 70) yapılan vurguya bağlıdır: olmuş-olmak, mevcut-olmak, gelmekte-olmak. Bağlantılılığın merkezinde, anlatının dolaylı söyleminin ontolojik bakış açısına gerçeklik kazandırmanın ya da onu fenomenal kılmanın bir yolu olarak işlemesi yer alır.16 Anlatı, dediğim gibi, bireysel tarihimizi ve kimliğimizi başkalarının ve onların hikayeleriyle karıştırır, böylece ben her zaman başkalarını ve onların hikayelerini içeren bir dizi hikayeye ve eyleme dağılmış olurum. Birlikte-olmanın bu yönü, öznelliğin (yeniden) oluşum mekanizmalarının kültürel ve özneler arası konumu ve doğasına atıfta bulunarak incelediğim anlatı yoluyla zamansallık ve tarihsellik bağlantısında tekrarlanır. Bu konum yalnızca söylemsel olmaktan uzaktır, çünkü maddi dünyaya bağlı bedenlenmiş varlıklar olarak var oluruz. Bedenlenme bakış açısı, duygulanımın bu mekanizmalar içindeki yerine odaklanır. Geliştirmekte olduğum tarihsellik anlayışı, hem zamansallığı hem de mekânsallığı kurucu boyutları olarak kabul eder; böylece öznenin bağlı olduğu dünya aynı anda hem arşiv hem de anıttır; bir anıtlaştırma ve varoluş için barınma alanıdır ve etik boyutun zorunlu olarak yazıldığı yaşam biçimlerine çıraklık alanıdır.

Tarihsel anlatıların üretiminin agonistik zemininin tanınmasına rağmen, Ricoeur’de açık göstergeler bulamadığımız iktidarın etkileriyle ilgili bir dizi sorunun altını çizmek önemlidir. Özellikle, iktidarın etkileri sorusunu tarihsel ve biyografik olmak üzere birbiriyle ilişkili iki düzeyde ele almamız gerekir. Genel düzeyde, toplumların ve dönemlerin belirli tarihlerinin yapımında ve anlatılmasında işleyen etkiler vardır; böylece her tarih, herhangi bir toplumdaki bireylerin kendi küçük veya ‘küçük’ anlatılarını konumlandırdıkları daha geniş bir tuval sağlayan meta anlatılarda yapılandırılmış belirli bir zamansallaştırmadır. Örneğin Fanon’un Afrika’ya dair karşı anlatıları, oksidentalist versiyona ve onun modernite anlatısına karşı, ikinci versiyonu şekillendiren ekonomik ve ırkçı çıkarları ortaya koymaktadır. Deneyimsel alana atıfta bulunan diğer düzeyde, bireysel yaşamları toplumsal cinsiyet ya da ırk, sınıf ya da kast ve benzeri hususlar ve bunlara yatırılan güç ilişkileri dışında anlamlandırmanın imkansız olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla, öznellikleri dönüştürmeye çalışırken, kimlikleri içerikle dolduran her şeyde, yani otoriter büyük fikirlerden, inançlardan, mitlerden, sözlerden, modellerden ve örneklerden, yapılan işlerin hikayelerinden ve bir kültürün sanatsal çıktısında tortulaşmış her şeyden oluşan kültürel tahayyül ve hafızada yazılı olan güç ilişkilerini sorgulamaktan kaçınamayız. İşte bu nedenle, postkolonyal kimliklerin yeniden inşası, modernite tarihinin gözden geçirilmesi anlamına gelir. Feminist, postkolonyal ve diğer mücadelelere bağlı farklılık politikaları, bu bağlantının kaçınılmaz olduğuna dair bolca kanıt sunmaktadır. ‘Büyük resmi’ görünür kılarken, böyle bir revizyonun geleceğe dair ütopik bir beklentiyi içerdiğine, yani alternatif ‘büyük resim’ vizyonlarını, dolayısıyla alternatif büyük anlatıları çağrıştırdığına işaret etmek istiyorum. Bunu açıklamak için Fanon’un metnine, Avrupa’nın ‘ötekileri’ hakkındaki sömürgeci söylemin anlatılarına nasıl hapsolduğunu ve modernliğin anlatımındaki belirli ‘geleneksellik’ tarafından nasıl kısıtlandığını anlattığı yere dönebiliriz. Avrupa’nın ve sömürgecilerin bakış açısından anlatılan geçmiş, tam da ona yük olan şeydir. Belirli bir ‘mise en discours’ ve tarihin zamansallaştırılması içinde kaldığı sürece yeniden şekillendiremediği bu geçmiş, ona kimliğin yeniden şekillendirilmesi için araçlar sağlıyor gibi görünse de yetersiz kalmaktadır çünkü bu anlatının kavramsal ve tropik alanını çerçeveleyen ilerleme, rasyonalite, özgürleşme ve özgürlük meta-anlatıları, aynı zamanda, onlarla mücadele ettikçe ve onlara karşı çıktıkça onu daha da sıkı bağlayan prangalar haline gelmektedir. Bu söylemsel prangaların gücü, dünyayı ve hayal gücünü, ‘öteki’ni zaten kendi belirledikleri bir ‘ötekilik’ fikrinin içine yerleştiren deneyim anlatılarının sınırları içinde kavramsal olarak düzenleyip kuşatmalarından kaynaklanır. Öznelliğin bedenlenmiş karakteri, kapana kısılmışlık hissini yoğunlaştırır.

Fanon’un farklı bir seste, ilginç bir şekilde siyahlık ve boyun eğdirme/özneleştirme hafızasının şiirsel olarak geri kazanılmasında bulduğu başka bir şeye ihtiyaç vardır; bu hafıza ‘efendi’nin söyleminde inkar edilir, (liberal) kozmo-politan entelektüel tarafından reddedilir, ancak şiddette patlamaya hazır bir travmanın izi olarak yaşanır. Sömürgeciliğin bedene, ruha, kültüre, tarihe ve yaşam dünyasına katmerli bir şekilde kazınmış yarası, yazı ve ‘sanat’ta dönüştürülen ortak acının tanınması ve aynı şekilde merkezi olarak eleştirel bir hermeneutiğin dönüştürücü çalışmasıyla yeniden şekillendirilir. Buradaki argüman, deneyim ve düşüncenin gizlenmiş ya da sunulamayan özelliklerini açığa çıkaran, sezgisel ve imgesel düzeyde çalışan, varlığa yüce ve liminal bir boyut getiren, mimetik ya da başka türlü bir sanatsal pratik olduğunu iddia eder17. Hem Ricoeur (1992) hem de Fanon’un (1970) ima ettiği şey, sanatın gerçekleştirdiği iş olmadan, yani poiesis ve kimliğin ‘kim’liğine ilişkin olarak gerçekleştirmemizi sağladığı yeniden biçimlendirme işi olmadan, hayatın tutarsız olacağıdır. Direniş ya da karşı-hegemonya açısından bakıldığında, kimliksizleştirmenin kimyası simyayla işler, eleştirel bir anlatı ve şiirsel başkalaşımın imbiğinde damıtılmış auratik bir gücün efsunlarının demlenmesini gerektirir. Bunu 4. Bölümde, benliğin etiği ve estetiği fikrine atıfta bulunarak ve yücelik tartışmamda ayrıntılı olarak inceleyeceğim. Toni Morrison’ın Beloved adlı eserini bir örnek olarak kullanacağım.

Aynı şekilde, özneyi değiştirme sürecini kayıp ve travmayla başa çıkma yollarına referansla teorileştirmek, yani süreç için duygulanımın merkeziliğini tam olarak kabul etmek de önemlidir. Fanon’un yaşadığı yok olma hissine dair anlatısı ve başka bir konuşma arayışıyla yöneldiği Negritude yazıları, kimlik ve özsaygı, tarih ve köklülük, yüz ve eylemlilik gibi kayıpların çokluğunu ifade eder. Bu kayıplar, önsel ve birincil yani ontolojik kayıp ve eksikliğin uçurumuna dökülmekte ve ‘öteki’ni psişik ıstırap döngülerinin içine çeken ıstırabın ağırlığına katkıda bulunmaktadır. Fanon, kendinden nefret, umutsuzluk, melankoli ve şiddet gibi olası tepkiler yelpazesini tartışmıştır. Açıkça görülüyor ki, örneğin Cesaire’inki gibi, Fanon’un kendi tepkisi de yas tutma ve bu acıların üstesinden gelme yolları icat etmek ya da mit dilinden ve başka, fantazmatik ve ezeli bir varoluş biçiminin ritimlerinden yararlanarak tabiiyetin hafızasını aşkın bir boyuta dönüştürme yolları bulmak olmuştur. Siyah Deri Beyaz Maskeler’in sonunda Fanon, direnişin meşrulaştırıcı ilkelerini ve öz-dönüşümün temelini ararken ütopik bir boyuta yeniden konumlandırılmış, Avrupa-merkezli olmayan bir insan-izme başvurur. Yani umut ve neşe vaadinin yanı sıra tarihsellik ve sorumluluk da denklemin bir parçasıdır.

Özgürleşme ve kurtuluş teması geri dönüyor. Yeni bir seküler dille yeniden ifade edilmesi gerekiyor. Arzulanan geleceğin ve kabul edilebilir bir şimdinin bu yeni söylemi, kaçınılmaz olarak modernite tarihinden ve moderniteyle birlikte özgürleşme ve aydınlanmadan bahsetmek için gelişen dilden etkilenir. Ancak modernite tarihinin ve onu besleyen felsefi söylemin yeniden yazılması, yani modernite deneyiminin nasıl zamansallaştırıldığı ve anıtsallaştırıldığı ve neye işaret ettiği ile eleştirel bir ilişki içinde yazılamaz. İşte bu noktada postkolonyal (ve feminist) soru(n)lar eleştiri açısından belirleyici bir yer işgal eder, çünkü modernitenin altından, onun dile getirilmemiş ya da saklı tarihinden, kötü bir ilişki olarak dışlanmış, ancak içinde zafer kazanmış kurtuluş anlatısını bozacak tamamlayıcının izini taşıyan bir sorgulamadır. ‘Arzunun hermenötiği’, fedakârlık ekonomisi ve armağan ekonomisi ile bunların etik sorumluluk ve varlığın zamansallığı sorunuyla ilişkisini farklı bir şekilde düşünmeye açar.

Dipnotlar

*Aporia, genel olarak konuşmacının konunun hangi yönü takip etmesi gerektiği, konuya nereden başlanıp nerede bitirileceği, ne deneceği hakkında yolunu yitirdiği durumun adı olarak ya da konuşmacının ne söyleyeceğini ya da düşüneceğini bilmediği bir durumda başvurduğu, genellikle yapmacıklı kuşku ifadesi olarak tanımlanır.

1 Bu görevin detaylandırılması Levin’i Heidegger ve Merleau-Ponty’nin bir okuması ile Freud ve Jung’un bir yorumunu yan yana getirmeye götürür ki ben bu yolu burada takip etmedim.
2 Bunyan’ın Pilgrim’s Progress’i, Homo Viator temasının modern çağdaki direncinin erken bir örneğidir.
3 Bu boşluk aynı zamanda metafiziğin doldurması gereken bir boşluk mudur?
4 Başkalığın ötekilik olmadığını vurgulamalıyım. Başkalık yabancılığı değil, bir başkası olarak, ama erişilemez kalan bir başkası olarak kendimden ayrılmayı ima eder. Sadece ötekinin tekilliğine saygı duymak zorunda değilim, ötekinin yerini de alamam. Ötekiliğin testi, ne kadar istesem de acı çekmemesi için ötekinin çocuğumun, sevgilimin acısını üstlenemeyeceğimdir.
5 Derrida’daki (1967) şiddet ve metafizik tartışmasına da bakınız.
6 Bunun patolojik ifadesini ABD’nin Vietnam’daki askeri stratejisinde, ‘kurtarmak için yok etmek zorundayız’ gerekçesiyle toprağın doygunluk bombardımanına tabi tutulması kararında bulduk.
7 Seçtiğim dil, Aydınlanma felsefesinin hedefleriyle şaşırtıcı olduğu düşünülebilecek bir rezonansı çağrıştırmaktadır. Ancak şu ana kadar söylediklerim, ‘Tarih’ kavramının ve Aydınlanma söyleminin sorgulanmasının postkolonyal eleştiri için periferik olmaktan çok uzak olduğunu, hatta bu eleştirinin merkezinde yer aldığını göstermelidir.
8 Söylediklerimden, bu ekonominin hem Püritenizm’de olduğu gibi kendini feda etmeyi hem de evrensel bir kozmopolit kimlik yaratma uğruna ‘öteki’nin feda edilmesini kapsadığı sonucu çıkmaktadır.
9 Kavrama ilişkin anlayışım Husserl’inkinden (1970) açıkça farklıdır, ancak bu sorunsaldan ve daha sonraki tartışmalardan, örneğin Ricoeur’ün (1992) kavramı eylemin ‘ne’si ya da ‘yolu’ndan ziyade ‘kim’ine doğru genişletmesinden etkilenmiştir.
10 Psikoloji ve genel olarak sosyal bilimler bunu yapar; bu, 3. Bölümde açıklayacağım gibi, modern öznenin doğuş biçimine uygun bir varsayımdır.
11 Yukarıda belirttiğim gibi, Butler edimselliği şu şekilde anlar:”[p]erformatiflik tekil ya da kasıtlı bir “eylem” olarak değil, daha ziyade söylemin adlandırdığı etkileri ürettiği yinelemeli ve atıfta bulunan bir pratik olarak anlaşılmalıdır … [bu] söylemin düzenlediği ve kısıtladığı olguları üretme gücüdür” (1993, s. 2).Söylemin bu ayrıcalığının, başka bir ayrıcalığa duyulan nostaljiyi gizleyen temsil sorunsalıyla bağlantılı olduğu söylenmelidir: logosentrik öznenin ayrıcalığı…
12 Yaşanan zamansallık, pek çok etnografik analizin ortaya koyduğu gibi, kültürel ve tarihsel olarak değişkendir. Ayrıca bkz. Fabian (1983) ve Osborne (1995)
13 Hayden White’ın çalışması etrafındaki tarih tartışması bu bağlamda öğreticidir (bkz. White 1978).
14 Önceki öznellik figürasyonları sırasında reddedilen ve gömülen şeylerin anamnezini içeren soğutma unsuruna işaret etmek istiyorum. Dolayısıyla özneyi değiştirme süreci, psişik düzeyde olduğu kadar bilişsel, etik ve estetik düzeylerde de işleyen çok karmaşık bir süreçtir.15 Büyük anlatılar, örneğin Marksizm ya da feminist ve kolonyal kurtuluş anlatıları kisvesi altında bu şekilde işlev görmüştür.
16 Ricoeur’ün Heidegger’den, örneğin Varlık-ölüm eleştirisindeki farklılıklarına dikkat edin.Dahası, Ricoeur’ün tarih anlayışı, onu birlikte olma kavramına ve dünyada olmanın ‘onlar’ ya da cemaatçi yanına bağlar (bkz. Ricoeur 1988: 71f.). Ricoeur’ün Heidegger’in benliğin tekilliğine ya da yalnızlığına yaptığı vurguya ilişkin çekinceleri vardır, örneğin Heidegger’in hepimiz yalnız ölürüz sözünde ve birlikte-olmaya ve ‘onlar’a öncelik vermemesinde olduğu gibi.17 Mimesisi, Taussig’in belirli türden temsili ya da mimetik pratiklerde sunulana ‘aktif teslimiyet’ (1993, s. 46) analizi ışığında, salt tekrar ya da mekanik taklidin ötesine geçen bir işleyişe işaret etmek için kullanıyorum.Açıkçası, mimetik bir işlevden söz ettiğimiz anda estetik alan da işin içine girmiş olur.

References
Appiah, Kwame Anthony. 1992. In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. Oxford: Oxford University Press.
Benjamin, Walter. 1973. Illuminations. Trans. Harry Cohn. London: Fontana.
Bhabha, Homi. 1994. Location of Culture. London: Routledge.
Berman, Marshall. 1983. All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity. London: Verso.
Braidotti, Rosi. 1994. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press.
Butler, Judith. 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.
Butler, Judith. 1993. Bodies That Matter. New York: Routledge.
Butler, Judith. 1999. Revisiting bodies and pleasures. Theory, Culture & Society 16 (2): 11–20.
Deleuze, Gilles and Guattari, Felix. 1985. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. H.R. Lane and Robert Hurley. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, Jacques. 1995. The Gift of Death. Trans. David Wills. Chicago: University of Chicago Press.
Derrida, Jacques. 1997. Le Droit Á la philosophie du point de vue cosmopolitique. Paris: Editions Unesco.
Fanon, Frantz. 1970. Black Skin White Masks. Trans. Charles L. Markmann. London: Paladin.
Grosz, Elizabeth. 1994. Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press.
Henriques, Julian, Wendy Hollway, Cathy Urwin, Couze Venn, and Valerie Walkerdine. 1998. [1984])
Changing the Subject: Psychology, Subjectivity, and Social Regulation. London: Routledge.
Irigaray, Luce. 1979. Et l’une ne bouge pas sans l’autre. Paris: Editions de Minuit.
Irigaray, Luce. 1984. Ethique de la diference sexuelle. Paris: Editions de Minuit.
Kristeva, Julia. 1974. La Revolution du langage poetique. Paris: Editions du Seuil.
Kristeva, Julia. 1983. Histoires d’amour. Paris: DenoeÈl.
Kant, Immanuel. 1992 [1784]. An Answer to the Question: What is Enlightenment? In Postmodernism: A
Reader, ed. Patricia Waugh. London: Edward Arnold.
Lacan, Jacques. 1966. Ecrits, vol. 1. Paris: Editions du Seuil.
Levin, David Michael. 1985. The Body’s Recollection of Being: Phenomenological Psychology and the
Deconstruction of Nihilism. London: Routledge and Kegan Paul.
Lloyd, Genevieve. 1993. Being in Time. London: Routledge.
Lyotard, Jean-FrancËois. 1993. Un trait d’union. Sainte-Foy: Le Grifon D’argile.
Merleau-Ponty, Maurice. 1968. The Visible and the Invisible. Ed. Claude Lefort. Trans. Alfonso Lingis.
Evanston, IL: Northwestern University Press.
Morrison, Toni. 1992. Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination. New York: Vintage Books.
Ricoeur, Paul. 1984. The Creativity of Language. In Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, ed. Richard Kearney. Manchester: Manchester University Press.
Ricoeur, Paul. 1988. Time and Narrative, Vol. 3. Trans. Kathleen Blamey and David Pellauer. Chicago: University of Chicago Press.
Ricoeur, Paul. 1991. Discussion: Ricoeur on Narrative and Narrative Identity. In On Paul Ricoeur, ed.bDavid Wood. London: Routledge.
Ricoeur, Paul. 1996. Reflections on a new ethos for Europe. In The Hermeneutics of Action, ed. Richard Kearney and Paul Ricoeur. London: Sage.
Rose, Nikolas. 1996. Identity, Genealogy, History. In Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall and Paul du Gay. London: Sage.
Said, Edward. 1978. Orientalism. London: Routledge and Kegan Paul.
Young, Robert. 1990. White Mythologies: Writing History and the West. New York: Routledge

_________________________________________________________________