ADORNO ve TANRI’NIN ADI

Metafiziğin eleştirisi artık Batı düşüncesinde saygıdeğer bir gelenek haline gelmiştir ve on sekizinci yüzyılın sonundan beri özgürleşme ilkesine bağlanmıştır. Dünyanın büyüsünü bozma dürtüsü – daha önce sadece kör kader olarak görülebilecek olandan rasyonel kontrolü zorla alma eğilimi – her zaman Aydınlanma’nın vahyedilmiş dine tanınan kurumsal ayrıcalıklara ve entelektüel statüye yönelik ortak saldırısıyla yakından ilişkili olmuştur. Hikaye iyi biliniyor. Kant, birinin spekülatif iddialarını ve diğerinin erişimini kısıtlayarak inancı Hume’dan ve felsefeyi dogmatizmden kurtardı. Aynı zamanda dini aklın mahkemesine teslim etmiş ve böylece özerklik için alan bırakmıştır. Sol Hegelciler (özellikle Feuerbach ve Marx), metafiziği antropolojiye ve dini ihtiyaçlara indirgeyerek dünyanın insanlaştırılmasını bir adım daha ileri götürdüler. Din tarihi, insanın yabancılaşmış ama gerçek umudunun, özgürlük adına sahiplenilmesi gereken bir umudun tarihi oldu. Lutheran bir papazın mürted oğlu olan Nietzsche, metafiziğin Hegel karşıtı kendi eleştirisini başlattı. Zamansız, zorunlu ve evrensel Hakikat dürtüsünü psikolojikleştirmeye ve böylece her ikisinin de dilbilgisi ve kötü niyet kurguları olduğunu ortaya koyarak egemen bir Tanrı ve egemen bir Özne için nostaljiyi iyileştirmeye çalıştı. Ve bugüne kadar, kelimenin tam anlamıyla Sol Hegelciler tarafından ve retorik olarak Nietzscheciler tarafından -Marksistler ve Heideggerciler, Solcular ve Yapısökümcüler tarafından- takip edilen metafiziğin üstesinden gelmek için özgürleştirici bir ilgi görüyoruz.
Anti-metafizik düşüncenin bu kısa ve biraz basitleştirilmiş saklı tarihinde herhangi bir doğruluk varsa, o zaman Theodor Adorno’nun – anormal Marksist, mükemmel Sol Hegelci, yakın okuyucu ve Nietzsche’nin takipçisi – kariyeri boyunca bariz bir şekilde dini mecazlar kullanmakta ısrar etmesinin nasıl ve neden olduğunu sormaya değer.. Şimdi, metafiziğin — duyular dışı gerçekliğin incelenmesi — her zaman dinle aynı şey olmadığını söylemeye gerek yok. Ancak, Kierkegaard üzerine yazdığı ilk kitabından, metafiziğin eleştirel bir toparlanmasını başlattığı son çalışması olan Negative Dialectics’e kadar, Adorno metafizik ve teolojiden türetilen temalara tekrar tekrar döner. Robert Hullot-Kentor’un “teoloji her zaman Adorno’nun tüm yazılarının yüzeyinin altında hareket ettiğini” ve “teolojinin her kelimeye nüfuz ettiğini”2 iddia ederken haklı olduğunu varsayarak, Adorno’nun ne amaçla kullandığına bakmak istiyorum. Tanrı’nın adının özellikle Yahudi bir nosyonu. Adorno’nun Ad’ı, onu sınırlayan tarihsel koşulları ve onu zorunlu kılan insan ihtiyaçlarını anlayan bir felsefe için bir model olarak kullandığını iddia edeceğim.

Negatif Diyalektik’in son bölümünden bir alıntı ile sondan başlayalım. Bu yaklaşımla Adorno, “Tanrı’ya inanan, Tanrı’ya inanamaz” ve “İlahi Ad’ın temsil ettiği olasılığın, inanmayanlar tarafından muhafaza edildiği” sonucuyla kendine dönen aydınlanmanın tuhaf diyalektiğini tartışır. Adorno bunu şöyle açıklar: Bir zamanlar, oyulmuş resimler üzerindeki yasak, Adı söylemeye kadar uzanıyordu; şimdi bu formda, kendisi şüpheli bir şekilde batıl inanç gibi görünmeye başladı. . .Tarihi, yani ilerici mitolojiden arındırmayı boş yere reddeden metafizik hakikatin tarihi işte böyle derinden özümsenmiştir. Ancak bu, tıpkı efsanevi tanrıların çocuklarını yemeyi sevdikleri gibi kendi kendine beslenir. Geride sadece varoluştan başka bir şey bırakmadığı için mite geri döner. Çünkü mit, içkinliğin, olanın kapalı ilişkisinden başka bir şey değildir.3 Adorno için, Weber’i izleyen ikinci emir, dini rasyonalizasyona doğru ilk hamle, insanı mitten kurtarmaya yönelik cesur bir girişimdi:

Patrikhane fikrinin mitin ortadan kaldırılmasına kadar yükseldiği Yahudi dininde, Ad ile varlık arasındaki bağ, Tanrı’nın adının telaffuz edilmesi yasağında hâlâ tanınmaktadır. Museviliğin büyüsünü yitirmiş dünyası, büyüyü Tanrı fikrindeki inkarıyla uzlaştırır. Yahudi dini, ölümlü olan her şeyin umutsuzluğunu teselli edecek tek bir söze tahammül etmeyecektir. Umut, yalnızca sahte olanı Tanrı, sonlu olanı Sonsuz, yalanı Gerçek olarak çağırma yasağına bağlıdır.4
Eğer efsane, içkinliğin kaçınılmazlığına, dünyanındünyanın olduğu gibi kabul edilemez gerekliliğine olan inançsa, o zaman Yahudilik, tanrısal güçleri yeryüzüne çağıran sihirli bir büyünün parçası olarak değildeğil, dünyanın aslında farklı olabileceğinin bir göstergesi olarak ilahi Adı aşkın hale getirerek kendini efsaneden kurtarır.. Tanrı’nın bir adı olmadığı için aşkın olan mümkün değildir. Bu bir efsane, tek tanrılı Yahudiliğin kaçmaya çalıştığı içkinliğe düşüş olurdu. Adı söyleme yasağı, aşkın olanın bütünlüğünü korurken, ona ulaşmak için herhangi bir kısayolu engeller. Ancak Negatif Diyalektik’ten yapılan alıntı, düş kırıklığının seyrinin, ilahi Ad doktrininde Musevi’nin mite karşı kazandığı zaferle sona ermediğini gösterir. Salt büyünün olumsuzlanmasının gizemi çözüldü ve tarihte yanlış bir pozitiflik, bir mit olduğu ortaya çıktı. İlahi gücü kullanma girişiminde sihir yasağı, değişmez bir dünyanın ortasında bir tekme bırakır. Tanrı’nın aşkınlığının korunması, şüpheyle içkinliğe bir düşüş gibi görünmeye başladı, öyle ki, bir zamanlar inancın sahip olduğu pozisyonları artık yalnızca inanmayanlar alabilir; sadece inanmayan, İsim doktrininde bulunan aşkınlık ümidine tutunabilir. Tarihin bu noktasında – Adorno’nun şimdiki anında – inanç, yalnızca inançsızlar tarafından sürdürülebilecek olan teolojiden kaçtı.
Büyü bozma diyalektiğinin ortaya çıkardığı görünürdeki paradokslar, olumsuzlamalar yığılarak, pozitifliklerin sahte istikrarından kaçınılarak dilsel olarak şekillenir. Ama Ad’da hâlâ varlığını sürdüren umut, yalnızca çifte olumsuzlamanın, Horkheimer ve Adorno’nun Aydınlanmanın Diyalektiği’nde ortaya koydukları sahte umudun reddinin kalıntısı değildir. Olumlu içeriği de var. Bu, Horkheimer ile işbirliğinden on yıl sonra ve Negative Dialectics’ten on yıl önce yazılmış, müzik ve dil üzerine kısa bir denemede açıkça ortaya çıkıyor. İçinde Adorno, müziği, günlük iletişimin araçsal dili olan amaçlı dil dediği şeyden ayırır:
Müziğin dili, niyetin dilinden oldukça farklıdır. Teolojik bir boyut içerir. Söyleyecekleri aynı anda hem açığa çıkıyor hem de gizleniyor. İdeası, şekil verilmiş İlâhî İsimdir. Etkili büyüden kurtulmuş, mitolojiden arındırılmış duadır. Bu, her zaman olduğu gibi Ad’ı adlandırmaya, anlamları iletmemeye mahkum olan insan girişimidir… Müzik, içeriğin onda görünür olması anlamında gerçek dile işaret eder, ancak bunu, belirsiz olmayan anlam pahasına yapar. niyetlilik dillerine göç etti.5
Dolayısıyla gerçek dil, anlamın, bilginin, insanlar arasındaki iletişimin dili değildir. Mutlak olanın açığa çıkmasıdır:

Niyet dili, her belirli niyet için mutlak ve mutlak kaçış diline aracılık etmek ister ve sınırlı olduğu için her birini geride bırakır. Müzik mutlak olanı hemen bulur, ancak keşif anında belirsizleşir, tıpkı çok güçlü bir ışığın gözleri kamaştırması ve mükemmel bir şekilde görülebilen şeyleri görmelerini engellemesi gibi.6
Yönelimli dil ile ilgili en önemli sorun, mutlak olana aracılık etmek istemesidir. Tikeli evrenselin altına sokmak ve onu kavramsal, bilinebilir ve dolayısıyla mutlak değil kılmak ister. Mutlak, tanımı gereği dolayımlamaya karşı dayanıklıdır – tek başına ve bağımsızdır. Niyet dili, mutlak ile bir ilişki kurmak ister, ancak mutlak ile başkalarıyla bir ilişki kurmak ister. Bu nedenle, mutlak olanın yalnızca kısmi, sınırlı, ancak kavramsal olarak açık versiyonlarını sunabilir. Gerçek dil -müziğin dili gibi- dolayımsız olanın dolaysızlığı için kavramsal olarak açık olanı feda eder. Adorno’nun sesten görüntüye geçtiğine dikkat edin. Burada Adorno’nun sesten görmeye geçtiğine dikkat edilmelidir. Dil ile müzik, bir varlığı tüketilemez bütünselliği içinde bir çakışta aydınlatan kör edici bir ışık gibidir. Müzikle dilden farklı olarak, bu varlık zaman içinde eklemlenmemiştir. Ani ve tartışmasızdır.
Bu niyetin ötesinde bir dil rüyası, doğrudan Walter Benjamin’den kaynaklanmaktadır. İşte Benjamin, Alman trajik draması (Trauerspiel) üzerine kitabının zorluğuyla ünlü girişinde:
Gerçek, niyetin ölümüdür. . . O halde hakikatin yapısı, yönelimselliği olmaması bakımından şeylerin basit varoluşuna benzeyen, ancak kalıcılığı bakımından daha üstün olan bir varlık kipi talep eder.7
Benjamin, Gerçeği İdealist bilgi açıklamasıyla (Erkenntnis) karşılaştırır. Bilgi, temsil yoluyla bir nesneye sahip olmayı ararken, Hakikat, nesnenin kendi kendini temsil etmesi ve onun kendini ifşasıdır.8 Gerçek, şeylerin basit varoluşu olarak Cennetseldir ve Adem’in adlandırma pratiğine bağlıdır:
…cennet, henüz kelimelerin iletişimsel önemi ile mücadele etmeye gerek olmadığı bir durumdur. Fikirler, isimlendirme ediminde niyet olmaksızın sergilenir…tüm özler, yalnızca fenomenlerden değil, özellikle birbirlerinden tam ve kusursuz bir bağımsızlık içinde var olurlar.9
Cennet, isimlerin dünyayı gösteri için sunduğu basit bir varoluş cennetidir. Şeylerin özlerine aracılık etmezler, onları sergilerler. Her şeyi özgür ve mutlak bırakırlar.
Şimdi, Benjamin Genesis’e geri dönüyor. Allah’ın isminden değil, Adem’in verdiği isimlerden bahseder. Adorno’nun Tanrı’nın adını anma yasağına verdiği değeri tartıştık. Ad nosyonunun kendisini iyileştirmede bir avantaj gördüğünü önermek isterim. Neye vardığını görmek için, Adorno ile, Star of Redemption Benjamin’in övdüğü, okuduğu ve alıntıladığı Alman-Yahudi filozof Franz Rosenzweig arasındaki seçmeli yakınlıklara kısaca bakmamızı öneririm. kitabı ne kadar iyi anladığını, bu kadar iyi yağmalayabildiğini açıkça ortaya koyuyordu.
Rosenzweig, özel isimlerle ilgili aşağıdaki kısa tartışmayı yapar:
Kendine ait bir adı olan şey artık bir şey olamaz, artık herkesin işi olamaz. O, kategoriye tam anlamıyla soğurulamaz, çünkü ait olacağı hiçbir kategori olamaz; o kendi kendisinin kategorisidir.10
Özel ad, bir kategori veya bir tümel tarafından kapsanamayacak mutlak bir tikelliği işaret eder. Pek çok kişiden biri değildir, türünün tek örneğidir ve öznelerarası olarak ele alınmalıdır, yani onurlu biri olarak ele alınmalıdır. Burada Kantçı dili kullanmam kasıtlıdır. Özel adı olan nesnelleştirmeyi reddeder, araçsal hesaplamalara indirgenmeyi reddeder, Amaçlar Krallığı’nın bir şifresidir.

Nihai özel isim Tanrı’nın adıdır:
Tanrı’nın aynı anda hem yakın hem de uzak olması paradoksu, esasen O’nun bir ismine sahip olması gerçeğinde ifade edilir. Adı olan her şey onun yokluğuna veya mevcut olmasına göre konuşulabilir, konuşulabilir. Tanrı asla eksik değildir. Dolayısıyla teorik bir Tanrı kavramı yoktur. . .Yalnızca Tanrı’nın da bir kavram olan bir adı vardır; kavramı aynı zamanda onun adıdır.11
The Star of Redemption’dan birkaç yıl sonra yazılan bu küçük yorum, Rosenzweig’in düşüncesinde gözle görülür bir değişime işaret ediyor. Özel bir ad, bir şeye mutlaka saygınlık verilmesini ve dolayısıyla benzersiz ve özgür olarak görülmesini gerektirmez. Ne de olsa Filistin’in Baal gibi sahte tanrılarının isimleri var. Bu nedenle, özellikle konuşulabildiğinden, adları ayrıcalık sağlamaz. Adil olmak gerekirse, öznelerarası iletişimle ilgilenen Rosenzweig, Adı söyleme yasağından bahsetmiyor. Ona göre, Tanrı’nın bir ismine sahip olması, Tanrı’nın kendisine hitap edilebilmesi esastır. Tanrı’nın olmadığı hiçbir yer olmadığı için, insan ona hitap etmekten kendini alamaz: O, evrensel olduğu için temalaştırılamaz, kategorize edilemez veya tümel altında sınıflandırılamaz. Tanrı’nın adı hem tikel hem de kategoridir: Eğer böyle bir şey hayal edilebilirse, Tanrı’nın kendisine ait, sonsuz kavramıdır. Benjamin’e göre, isimler aracılığıyla basit varoluşun açığa çıkması efsanevi olarak Aden’de meydana geldiyse, Rosenzweig için bu sıradan, günlük bir olaydır ve Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin sürekli yenilenmesinde gerçekleşir. Kısacası, Tanrı her zaman Adına sahiptir.
Burada Adorno ve Rosenzweig arasında bariz bir eşitsizlik var. Rosenzweig, Tanrı’nın mutlak olduğu varsayımıyla başlar. Sürekli bir yakınlık ve uzaklık diyalektiği aracılığıyla, aşkınlığın Tanrı ile öznelerarası bir ilişkiyi engellemediğini göstermek ister. Öte yandan Adorno, teolojik kavrayışları fazla içkin, fazla mitsel görünen bir dünyaya ve dile uygulamak istiyor. O, teolojik olanı ontolojik bir nokta yapmak için yeniden kullanır çünkü günümüzde gerçek bir ontoloji imkansızdır.

Bu imkânsızlık, Aydınlanmanın Diyalektiği’nde Horkheimer ve Adorno’nun aklın kendisine özgü olduğunu ve dolayısıyla ilkel olduğunu iddia etmelerine rağmen, tarihseldir. Bu argümanın, o kitabın belirgin polemik amacı göz önünde bulundurularak formüle edildiğini iddia ederek parantez içine almak istiyorum – bir yanda bilimsel pozitivizmi, diğer yanda proto-Faşist irrasyonalizmi kuşatmak; modern rasyonaliteyi kendisinden ve düşmanlarından kurtarmaktır.
Gerçek bir çağdaş ontolojinin imkansızlığı, yanlış olanların, özellikle de Heidegger’in başarısızlığında görülebilir. Negatif Diyalektik’te, Adorno, Heidegger’in “temel ontolojisinde” gerçekten de bir doğruluk momenti olduğunu öne sürer, ancak bu hakikat, bu yanıtın kendi içeriğinde değil, hakiki bir ihtiyaca yanıt olduğu gerçeğinde yatmaktadır. Adorno, özerkliğin ve beraberinde gelen -farklılığın tanınmasının- temel bir insan ihtiyacı haline geldiğini varsayar. Bu ihtiyacın bir versiyonu felsefi olarak “Kant’ın Mutlak’ın bilgisine ilişkin hükmünün meselenin sonu olmamasını istemesi” şeklinde ifade edilebilir.12

Mutlak, tanımı gereği özerktir. Bir ihtiyaç olarak özerklik, toplumsal tarih tarafından, kapitalizm altında yaşamın idari rasyonalizasyonu tarafından belirlenir. Adorno, kapitalizmin özünün, tüm kullanım değerinin değişim değerinin gölgesinde kaldığı, tüm özelliklerin evrensel para aracı tarafından eşitlendiği ve tüm niteliklerin salt niceliğe indirgendiği değişim ilişkisinin soyutluğunda yattığını görerek Marx ve Lukacs’ı takip eder. . Bu soyutluk, değişim değerinin insan yapımı yönergeleri değil, doğal ya da yarı-doğal yasaları izlediği yalanından doğar.13 Kâra yönelik ve paranın aracılık ettiği bir dünyada, verimlilik günün düzenidir ve pürüzsüz, iyi donanımlı bir organizasyon, kamu yararının çarpıtılmış imajı haline gelir. Heideggerci ontoloji, ne kadar güçsüz olursa olsun, bu modern yaderklik koşullarına karşı isyan eder. Adorno şöyle yazar:
Toplum, liberalizmin zannettiği gibi toplam işlevsel bağlam içinde büyümüştür: başka olana göreli olan ve kendisiyle alakasız olan. Bunun korkusu, öznenin tözselliğini yitirdiğinin gün ışığına çıkan farkındalığı, özneyi, bu tözsellikle örtük olarak eşitlenen Varlığın, toplam işlevsel bağlam içinde kaybolmaktan aciz olarak hayatta kaldığına dair ciddi beyana kulak vermeye hazırlar.14
Adorno’ya gürleyen Varlık mitolojisinden başka bir şey gibi görünmeyen Heidegger’in ontolojisi, bu nedenle gerçek bir tarihsel açmazın göstergesi, somut bir sosyo-tarihsel komplekse bir tepkidir. Ama bu yanlış bir tepkidir, çünkü içerisi ile dışarısı, olgu ile kavram, öz ile görünüş, tarih ile sonsuzluk arasındaki geri dönülmez ayrımları reddederek felsefi İdealizmin hakikatini korurken, onların uzlaşısını geleceğe değil, kurtarılamaz bir biçimde yansıtır. geçmiş. Bu nedenle, özneyi aşılamaz içkinliğin engellerine bırakır ve özneyi bir bütünlüğe -Varlığa- tapmaya terk eder, bu fantazmagoryadaki modern kapitalist yaşamın yaderkliğini maskeleyen başka bir figürdür.15
İnsan ihtiyacını karşılayan gerçek bir ontoloji, özneye ve nesneye töz kazandırabilirdi. Bu tikeli, evrenselin ayrımsızlaşmasına teslim ederek, kavramsal düşüncenin değiş tokuş ilkesine başvurmadan tikeli aydınlatabilirdi. Tikel, benzersiz olduğu ve bu kadar kolay kapsanamayacak bir öğeye sahip olduğu için evrenseli aşar. Ancak kavram aynı zamanda bireyi de aşar:
Birey, genel tanımından hem daha fazla hem de daha azdır. Ancak, yalnızca bu çelişkinin aşılması (Aufhebung) yoluyla ve böylece tikel ile onun kavramı arasındaki kazanılmış özdeşlik aracılığıyla, tikel, belirli olan kendine geleceği için, bireyin çıkarı yalnızca ne olduğunu korumakla kalmaz. genel kavram ondan çalar, ama aynı zamanda ihtiyacına kıyasla kavramdaki fazlalıkla birlikte.16
Evrensel, bireyin ihtiyaç duyduğu bir fazlalığa sahiptir. Bu fazlalık, tikelin kavramın kısıtlamaları içinde kapsanamayacağı aynı zamanda bile henüz yerine getirilmemiş bir vaattir. Kısacası, kavramlar ve bireyler uyumsuzdur, ancak bu başarısızlıkta ütopik bir vaat vardır. Adorno’nun uzlaşma versiyonunda, Rosenzweig’in Ad anlayışında olduğu gibi, evrenselin tikel için yeterli olacağı ve tikelin evrensel için yeterli olacağı bir kaybolma noktası vardır.

Adorno, gerçek bir ontoloji idealine doğru asimptotik olarak hareket ederken felsefenin dilini Ad doktrinine bağlamakta oldukça açıktır:
Bütün kavramların belirlenebilir kusuru, onun yanında başkalarını da anmayı zorunlu kılar: Bu takımyıldızlardan yalnızca İsim umudunun bir kısmının geçtiği takımyıldızlar çıkar. Felsefenin dili bu Ad’ı inkar ederek yaklaşır. Felsefe dilinin eleştirdiği şey, dolaysız hakikat iddiası neredeyse her zaman söz ile şey arasında pozitif, mevcut bir özdeşliğin ideolojisidir.17
Bireysel konsept asla yeterli değildir. Yalnızca kavramların takımyıldızları tikeli açıklamaya başlayabilir. Felsefe, uzlaşmanın henüz gerçekleşmiş olduğunu yadsıyarak, söz ile şeyin, evrensel ile tikelin çakıştığı ideolojik iddiayı yalanlayarak, Ad’a -tümel ile tikel arasındaki gelecekteki uzlaşmaya- doğru ilerler. Bu nedenle felsefe, Adı konuşmayı reddetme konusunda Yahudilikle paralellik gösterir.
Yasağı salt bir reddetme sorunu olarak görürsek, felsefe ile Yahudilik arasındaki analojinin, duygu yüklü olmakla birlikte, yanlış olduğunu iddia edebiliriz. Yahudiler Adını konuşmazlar çünkü ona saygısızlık etmek istemezler; felsefe adı konuşmaz çünkü henüz yeterli değildir, çünkü henüz Ad değildir. Bu itiraz, Adın telaffuz edilmesi yasağının yalnızca Tetragrammaton’a uygulandığını görürse anlamlıdır. Ancak bu, Tanrı’nın sahip olduğu tek isim değildir; Scholem’in (Adorno’nun Yahudi bilgisinin başlıca kaynağı olduğunu iddia ettiği)18 birçok vesileyle açıklığa kavuşturduğu bir nokta. Scholem, Tora’nın kendisinin yalnızca Tanrı’nın isimlerinden oluşmakla kalmayıp, aynı zamanda Tanrı’nın tarifsiz ve telaffuz edilemeyen adı olduğu, yoruma kapı açan ama onun tarafından asla anlaşılamayacağı şeklindeki Kabalistik görüşün çoğunu yaptı. Adı telaffuz, kimse yapamaz. Sadece yaklaşık olarak tahmin edilebilir. David Biale, bu Ad ve vahiy nosyonunun, neo-Kantçı epistemolojisi Adorno’nun asimptotik bilgi açıklamasında da yankı bulmuş gibi görünen Hermann Cohen’e kadar uzandığını göstermiştir.20
Bu nedenle, Adorno’nun, gerçek bir ontolojiye yönelten ve bunu başaramayan insan ihtiyacına dayalı felsefenin görevini tanımlamak için ilahi Ad’ın özellikle teolojik ve özellikle Alman-Yahudi öğretisini seferber ettiğini ileri sürdüm. Bu ontolojiye ulaşmanın imkansızlığı, tarihsel olarak türetilmiştir ve pozitif bir yasaktan gelmez. Ancak, Adorno’ya göre, dolaysızlığa dayalı yanlış bir ontolojinin ideolojik yaltaklanmalarına kapılmayacaksa, gerçekten öz-düşünümsel düşünce, yasağı bilinçli hale getirmek, onu temalaştırmak zorunda kalacaktır. Epistemoloji, dolayımı tanrılaştıran ya da ortadan kaldıran özne ve nesne arasında katı bir ikiliğe başvurmak anlamına geliyorsa, ontolojiden tamamen geri çekilemeyecek ve epistemolojiye dayanamayacaktır.
Niceliksel, evrenselleştirici aklın hüküm sürdüğü mevcut düzende, felsefenin yapabileceği gerçek ontolojiye yönelik küçük hamleler estetik gibi görünecek ve metafiziğe, yani mutlağın bilgisine müttefik olacaktır. Tikelin evrenselden farklı olduğu, salt bir şifre olarak da olsa mutlaklığının ortaya çıktığı yerin nüansının mikrolojik olarak değerlendirilmesi, Kant’ın yansıtıcı yargı yetisi dediği şeyi gerektirir.21 Bu yeti, bireyden evrensele doğru akıl yürütür. Bu süreçte, bir “sanki” oyunu oynar, çünkü tikeli, belirli bir tümel içinde kapsanmış gibi görürken, tikelin kavranabilir olması için bunun zorunlu bir kurgu olduğunu bilir. Birey (sanat eseri), kendisine kendi yasasını verdiği için yasaya tabi tutulamaz. Bir formu olduğu için, anlaşılır olması gerekiyor gibi görünüyor. Ama bir özgürlük şifresi olan bu biçim, sonunda anlaşılırlıktan kaçıyor gibi görünüyor. Ve böylece, Adorno (burada metafizik tanımı her şeyi düşünümsel yargıya borçludur):

Metafizik, kendi kavramına göre, varlıklar hakkında tümdengelimli bir yargı bağlamı olarak mümkün değildir. Korku içinde düşünceyi küçümseyen mutlak bir Ötekilik modeli üzerinde de düşünülemez… En küçük dünya-içi özellikler Mutlak ile ilgili olacaktır, çünkü mikrolojik görüş, kapsayıcı örtü kavramıyla ölçülen şeyin kabuklarını paramparça eder, çaresizce izole edilmiş gibi görünüyor ve kimliğini, sadece bir örnek olduğu yanılsamasını patlatıyor (vurgu eklenmiştir).22
Mutlak olanı düşünmek, mutlağa yaklaşmak, tümdengelim gerektiremez, çünkü tikelden akıl yürütmek tanım gereği tümevarımlıdır. Akıldan dolaysız bir kavrayışa mutlak kaçış da düşünülemez. Daha ziyade, “en küçük dünya içi özellikleri”, örtü kavramı tarafından tamamen kapsanamayacağını, tamamen yabancı bir yasaya tabi olmadığını gösteren geri dönülmez farklılıkların o küçük işaretlerini ayırt etmeyi öğrenmelidir.
Adorno’ya göre, modern düşünce, eleştirel, özgürleştirici bir niyete sahip olacaksa, metafizikle ittifak kurmalı ve teolojinin mecazlarını salt süs olarak değil, henüz aklın vaatlerini yerine getirmemiş olarak yörüngesine çekmelidir. Adorno’nun “bir kenara atılmış ama teorik olarak özümsenmemiş olan şey, genellikle hakikat içeriğini ancak daha sonra ortaya çıkaracaktır”23 şeklindeki güzel Hegelci özdeyişi, onun Ad’ı yeniden ele alışında kanıtını bulur. Bu mantığa göre, eleştirel felsefenin şimdi estetikten yararlanması gerektiğini belirttim, çünkü bu ontolojik ihtiyacın kurtarılmamış gerçeğine en yakın olanıdır. Brecht ve Sartre üzerine bir denemede Adorno, “[t] o siyasi sanat eserlerinin zamanı değildir; daha ziyade siyaset, özerk sanat eserine göç etmiştir”24 diyordu. , sanat ve estetik algısı, ontoloji ve siyasetin haritasını çıkardığı sağlam direniş zeminine yaklaşılabileceği tek yer olacaktır. Daha basit bir ifadeyle: eğer siyaset sanata kaçtıysa, bunun nedeni ontolojinin estetiğe kaçmasıdır – dövülmüş, kuşatılmış ve çarpıtılmış.
Adorno’nun, psikanalizde abartmalar dışında hiçbir şeyin doğru olmadığı (analitik süreçte anlamın nasıl elde edildiğine dair keskin bir anlayışa ihanet etmenin yanı sıra) doğru olmadığı şeklindeki çatlağı, son derece doğru bir kendi kendini tanımlamadır.25 . Ve bu nedenle, bu denemede kalan kısa bir süre için, Adorno’nun inançsız teoloji, ortadan kalktığı sırada metafizik üzerindeki tuhaf ısrarına geri dönmek istiyorum. Onun tarihsel paradoksları -yalnızca teoloji eleştirel felsefeden sürgün edildiğinde onun sindirilmemiş gerçekleri parıldayabilir- ilgimi çekerken ve Adorno’nun bazen karmaşık hakikat teorisinin daha fazla detaylandırılması gerekir, bunlar ortaya çıktığında onun teoloji ve metafiziğe dönüşüdür. kurtuluşun muhafazakar düşmanları olarak o kadar iyi kurulmuş ki, bitirmek istiyorum.

Adorno’nun Yahudi teolojisinin ve spekülatif metafiziğin hazmedilmemiş ve dolayısıyla özgürleştirici semantik potansiyelini kurtarma girişimi, hakim olunmamış bir entelektüel geçmişe dair batıl bir korkuya ve eski fikirlerin yerine geçeceğine dair fetişleştirici bir güvene karşı ilginç bir uyarı işlevi görür. Tarihsel ilerlemeye körü körüne inanmanın garantisi olduğu gibi, “metafizik” de kurtuluşun düşmanı değildir. İlerleme adına “metafiziği” kovmak, sadece var olmuş olana mitolojik tapınmaya geri dönmek olabilir. Adorno’nun kendi sözleriyle ifade etmek gerekirse: “İlerleme, kesin bir kategori değildir. Kendi içinde zafer kazanmayı değil, radikal kötülüğün zaferini bozmak ister.”26
İşin sırrı, eski uğrak yerlerinde pusuya yatmış metafiziğin özerklik için bir tehlike oluşturabileceği, ancak metafizik üzerindeki her şeyi kapsayan herhangi bir yasağın her zaman bir efsane haline gelmenin eşiğinde olduğu olabilir. Tanrı’nın adı güçlü bir fikirdir, eğer sadece küçük bir metaforla sekülerleştirilirse değil, eleştirisine göre meşru olarak ait olduğu bir yere yeniden yerleştirilirse. Adorno, Tanrı adının bir eşdeğerlik ve kaçınılmaz dolayım çağında bir ontolojinin, metafizik bir mutlak deneyimin bir modeli ve bir göstergesi olduğunu gösterir. Adorno’nun düşüncesinin abartılarında elbette tartışılacak çok şey var: onun artık modası geçmiş tekelci sermaye teorilerine olan güveni; rasyonalizasyon seyrine ilişkin genellikle tek renkli açıklaması; ve onun dil teorisi. Yine de, onun cesaretinden, Kant-sonrası felsefenin katılığına bir zerre kadar deneyimden vazgeçmeyi kararlı bir şekilde reddetmesinden etkilenmişimdir. Habermas’ın felsefenin sınırları konusundaki tereddütlerini anlamış olsam da, Habermas’ın felsefe pratiğini bir disiplin olarak ele aldığını, düşüncenin pratiğinin kendisini değil de hatırlamadan edemiyorum. Durum böyle olunca Adorno, onların ne kadar yanlış olduklarını, yani nasıl yanlış olduklarını görebildiğimiz sürece, düşüncemizin teoloji ve metafiziğin doğrularından yararlanmak isteyebileceğini belirtir.27

türkçesi.: post-truth

Footnotes

     (1) Theodor W. Adorno, “Sacred Fragment: Schoenberg’s Moses und Aron,” Quasi Una Fantasia, trans. Rodney Livingstone (London: Verso, 1992), p. 226.
     (2) Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, trans. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1989), p. xi.
     (3) Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2. This is a notoriously bad translation of a notoriously difficult book, and throughout this paper I have altered Ashton’s version to conform more closely with the German original.
     (4) Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (NY: Continuum, 1986), p. 23. Again, I have modified this translation.
     (5) Quasi Una Fantasia, pp. 2-3.
     (6) Quasi Una Fantasia, p. 4.
     (7) Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne (London: New Left Books, 1977), p. 36; see also his famous letter to Martin Buber in Gershom Scholem and Theodor W. Adorno eds., The Letters of Walter Benjamin, trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M. Jacobson (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994), pp. 79-81.
     (8) Benjamin, pp. 29-30.
     (9) Benjamin, p. 37.
     (10) Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William W. Hallo (London: Routledge and Kegan Paul, 1970), pp. 188-9.
     (11) Nahum Glatzer, ed., Franz Rosenzweig (NY: Schocken, 1960), p. 281.
     (12) Negative Dialectics, p. 61.
     (13) Here is Marx: “The various proportions in which different kinds of labor are reduced to simple labor as their unit of measurement are established by a social process that goes on behind the backs of the producers; these proportions therefore appear to the producers to have been handed down by tradition.” (Karl Marx, Capital, trans. Ben Fowkes (London: New Left Books, 1976), 3 vols., I:135).
     It is important to supplement this quotation with another from Adorno: “When we criticize the exchange principle as the identifying principle of thought, we want to realize the ideal of free and just exchange. To date, this ideal is only a pretext. Its realization alone would transcend exchange. Once critical theory has shown it up for what it is, an exchange of things that are equal and yet unequal, our critique of the inequality within equality aims at equality too…” (Negative Dialectics, p. 147).
     (14) Negative Dialectics, p. 65.
     (15) Negative Dialectics, pp. 91-3.
     (16) Negative Dialectics, p. 151.
     (17) Negative Dialectics, p. 53.
     (18) Theodor W. Adorno, “Gruss an Gershom G. Scholem,” Gesammelte Schriften, ed., Rolf Tiedemann, (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), 20 vols., XX:I 482-3.
(19) See (in order of their original composition), “Revelation and Tradition as Religious Categories,” The Messianic Idea in Judaism (NY: Schocken, 1971), pp. 292-4; “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” On the Kabbalah and Its Symbolism (NY: Schocken, 1965), pp. 39-43; “The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah,” Diogenes 79-80 (1972-3), pp. 77-80, 173-4, 180-3, 194.
     (20) David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979), pp. 79-80, 96-7, 110-11.
     (21) Cf. Negative Dialectics, pp. 44-5.
     (22) Negative Dialectics, pp. 407-8.
     (23) Negative Dialectics, p. 144.
     (24) Theodor W. Adorno, “Commitment,” Notes to Literature, trans. Shierry Weber Nicholsen (NY: Columbia Univ. Press, 1991-2), 2 vols., II: pp. 92-3.
     (25) Theodor W. Adorno, Minima Moralia, trans. E.F.N. Jephcott (London: New Left Books, 1974), p. 49.
     (26) Theodor W. Adorno, “Progress,” Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press, 1989), p. 101.
     (27) My thanks are due to Sharon Squassoni and Nancy Weiss Hanrahan, who read closely and suggested well. A final note of pathos as well: my father died on October 6, 1994, a year before I wrote this. Being the quintessential German Jew that he was, he was cremated, and his ashes scattered on the hillside behind his house. He therefore has no headstone to honor his memory. This paper, such as it is, is for him: Thomas David Kaufmann, 1922-1994, Proverbs I:6.