Heidegger ve Mulla Sadra’da “Hakikat” Kavramı Üzerine Bir İnceleme

Özet

Yaygın ve geleneksel hakikat kavramı, zihinsel anlam ile olgu arasında, zihinsel anlamın (kavram veya yargı) o olguyu temsil edecek şekilde bir tekabüliyet olarak düşünülmesidir. Hakikatin bu anlamı Aristoteles ile başlamış, İslam felsefesine girmiş ve çok sayıda filozof tarafından benimsenmiştir. Bu makalenin yazarı, Molla Sadra ve Heidegger’in hakikate ilişkin bakış açılarını örneklendirirken, bu iki filozofun hakikatin Aristotelesçi anlamını nasıl eksik olarak aldıklarını ve Aristoteles öncesi filozofları nasıl dikkate aldıklarını açıklamaktadır. Zira bu düşünürlerin düşüncelerinde hakikat, sezgisel bilgi çerçevesinde tanımlanmış ve varlığın ve mertebelerinin açığa çıkarılması olarak ele alınmıştır. Molla Sadra ve Heidegger’in ontolojisinde ise hakikat, olumsuzlanmamış bir önermenin tasviri olduğu sürece eleştirilmiştir. Başka bir deyişle, bu perspektiften bakıldığında, yaygın anlamıyla hakikat, “mantıksal hakikat” olarak bilinen “hakikat “in yalnızca bir düzeyi olarak kabul edilir, tamamı değil.

Anahtar Kelimeler: hakikatin hakikati ; gerçek; hakikat olmayan; önerme, Mulla Sadra, Heidegger

Giriş

Hakikat nedir ve nerede bulunur? Hakikat bir önermenin tanımı mıdır yoksa şeylerin kendilerinin tanımı mıdır? Hakikat öznede mi yoksa failde mi bulunur? Ya da aralarındaki ilişkide mi? Ya da başka bir yerde mi? Varlık ile hakikat arasındaki ilişki nedir? insan ve hakikat1 arasındaki ilişki nedir?

Yaygın ve tekrarlanan hakikat kavramı, hakikatin zihinsel anlam ile olgu arasında, zihinsel anlamın (tasavvur yargısının) olguyu temsil edecek şekilde tekabül etmesi olarak ele alınmasıdır. Aristoteles ve İslam filozofları ve kelamcıları da dahil olmak üzere birçok filozof, hakikatin bu anlamına açıkça bağlı kalmıştır.

Molla Sadra ve Heidegger (1889-1976) bu hakikat kavramını kabul etmezler ve aslında bu mevcut geleneğe meydan okuyarak hakikati bir önermenin veya bir fikrin özelliği olarak almak yerine, onu dünyadaki şeylerin kendilerinin tasviri olarak görürler.

Mulla Sadra ve Heidegger’in ontolojisinde hakikat, bir önermenin tarifi olduğu sürece eleştirilmiştir. Aynı zamanda olumsuzlanmamıştır da. Diğer bir deyişle, bu bakış açısına göre, hakikat mevcut anlamıyla sadece “mantıksal hakikat” olarak bilinen “hakikatin” bir düzeyi olarak kabul edilir, tamamı değil.

Daha önce de belirtildiği gibi yaygın hakikat kavramının yanı sıra, ‘Tutarlılık Teorisi’ ve ‘Pragmatik Teori’ gibi başka teoriler de vardır ve bunların hepsinde hakikat bir önermenin tanımı olarak kabul edilmiştir. Fikirler ve nesneler arasındaki tekabüliyet, başka bir deyişle zihin ve nesne arasındaki tekabüliyet anlamına gelen gerçeklik, Aristoteles ile başlamıştır. İslam felsefesine girmiş ve başta Meşşâîler olmak üzere birçok İslam filozofu tarafından kabul edilmiştir.

Bu makale, Molla Sadra ve Heidegger gibi filozofların Aristoteles öncesi filozoflara atıfta bulunarak hakikatin Aristotelesçi anlamını nasıl eksik olarak ele aldıklarını açıklamayı amaçlamaktadır; zira onlar hakikati sezgisel bilgi açısından tanımlamış ve onu varlığın ve mertebelerinin açığa çıkması olarak görmüşlerdir. Buradan hareketle, aslında Yunanca Aletheia (yani hakikat) kelimesi esasen ‘örtüsüz’ ve ‘örtülü olanın açılması’ anlamına geliyordu. Ontolojik bir temele sahip olan hakikatin bu anlamı, bu iki filozofun ontolojik perspektifiyle uyumlu olmuştur[1].

İslam geleneğinde, filozoflar arasında yaygın olan hakikat kavramı ve popüler tanımının yanı sıra, dini ilkelerden etkilenen İslam tasavvufu, ‘varlığın açığa çıkarılması’ anlamında hakikati hiçbir zaman ihmal etmemiştir. Batı metafiziğinde hakim yaklaşım çok yaygın bir kavramdan başka bir şey olmamıştır, ancak Nietzsche ve Heidegger gibi filozoflar bu anlamın eksikliğine ilk kez dikkat çekmişlerdir. Descartes’tan sonra popülerlik kazanan hakikatin diğer anlamı Molla Sadra ve Heidegger’in ontolojisi. Modern çağda hakikat, insanın kendi algısına dayanıyordu.

Öyle ki, insan algısı her şeyin merkezi, her türlü bilginin temeli ve şeylerin gerçekliğinin ölçütü haline gelmiştir. Bu yaklaşımda modern insan kendini her şeyin temeli olarak almış ve Descartes’a göre düşünen akılla aynı olan düşünen bir özne olarak ben ilk ve en kesin hakikattir. Bu nedenle, Molla Sadra ve Heidegger’in ontolojik bakış açısının netleştirilebilmesi için hakikate ilişkin ayrıntılı olarak tartışılması gereken üç yaklaşım olduğu söylenebilir.

Karşılıklılık ve Koordinasyon Olarak ‘Hakikat’

Bu anlamda doğruluk, esas olarak doğru olan ve doğruluk niteliğiyle tanımlanan bir önermenin tanımıdır. Burada doğruluk, doğruluk ile eş anlamlı olarak ele alınmaktadır.

Bu tür bir hakikat fikri başka şeylere de atfedilebilir. Bazen birinin gerçek duygularından veya davranışlarından bahsedebilir veya bir şeyi gerçek olarak kabul edebiliriz. Örneğin, bir annenin gerçek sevgisinden ya da sahte bir paranın aksine gerçek bir paradan bahsedebiliriz. Tüm bu durumlarda iki kategori arasındaki tekabüliyet dikkate alınır. Başka bir deyişle, tekabüliyet her zaman bir nesne ile başka bir nesne ya da bir eşya ile başka bir eşya arasında anlamlıdır. Öte yandan, tekabüliyetin bu anlamı iki şekilde anlaşılabilir: birincisi, bir önerme ya da ifadede dile getirildiği şekliyle bir şey ile onun fikri arasındaki tekabüliyet, ikincisi ise bir önerme tarafından verilen şey ile o şeyin kendisi arasındaki tekabüliyet.

İbn Sina hakikatin üç kat anlamını açıklarken bu iki hakikat kavramına atıfta bulunmuştur. Dahası, İbn Sina’nın el-İşarat’ına yazdığı şerhte Hace Nasirüddin Tusi doğruluk (sıdk) ile hakikati birbirinden ayırır. Bir önerme ile bir olgu arasındaki tekabüliyeti ‘doğruluk’, bir olgu ile bir önerme arasındaki tekabüliyeti ise ‘hakikat’ olarak ele alır[2].

İbn Sînâ hakikat için üç anlam verir ve bunlardan üçüncüsü hakikati tekabüliyet olarak ifade eder. Bu makalenin ilerleyen bölümlerinde hakikatin birinci ve ikinci anlamlarına ilişkin daha fazla açıklama sunulacaktır. Tusi, burada hakikatin mastar bir isim olduğuna ve hakikatin ‘hakikate sahip olmak’ anlamına geldiğine işaret ederken, hakikatten tekabüliyet olarak bahseder[3].

Mantıksal ve kavramsal hakikat olarak da bilinen tekabüliyet olarak hakikatin kökleri, hakikatin anlamlarından biri olarak kabul edilebilecek Aristoteles’in mantığına dayanır. Mantıksal hakikat kelimelerden ve harflerden oluşur. Aslında hakikat anlamlarının doğruluk (sıdk) seviyesine inmiş en alt düzeyidir. İbn Sînâ tarafından sunulan diğer iki hakikat anlamı şunlardır:

a) yalnızca Zorunlu Varlığa ait olan ezeli bir varlık olarak hakikat ve

b) şeylerin nesnel ve gerçek varlığı olarak hakikat.

Hakikatin bu iki anlamı doğal olarak varoluşçu filozofların daha fazla ilgisini çekmiş, ancak mantıksal hakikate ilişkin anlam yanlışlıkla hakikatin baskın yönü olarak kabul edilecek şekilde daha fazla önem kazanmıştır. Bununla birlikte, mevcut argümanın ilerleyen bölümlerinde açıklanacağı üzere, hakikat, sözcüklerin ve önermelerin kalıpları içinde sınırlandırılabilecek olandan daha yücedir. Bu, Mulla Sadra ve Heidegger gibi kişilerin ontolojilerinde algıladıkları ve vurguladıkları çok hassas bir noktadır. Bu gerçeklik anlayışında hakikatin tekabüliyet olarak anlamı yeterince açıklığa kavuşturulmadığı gibi, hakikat doğrulukla karıştırılmış, ‘hakikat’ ile ‘varlık’ ve ‘insan’ arasındaki ilişki de ihmal edilmiştir. Bu haliyle de ontolojik destekten tamamen yoksundur.

Modern Çağda Hakikat

Descartes ile başlayan yeni Batı düşüncesi, ‘hakikat’ hazinesini insanda bırakmış ve insanı her şeyin temeli ve dayanağı olarak ortaya koymuştur. Hakikatin anlamındaki bu evrim, modern zamanlarda insanın kendisini, varlığı, dünyayı ve insan ile dünya arasındaki ilişkiyi okumasında yaşanan devrimin bir sonucudur. Descartes bir hakikatin, yani “Düşünüyorum, öyleyse varım” hakikatinin araştırılmasıyla tüm hakikatlere ilişkin bir temel ya da ölçüt elde edilebileceğine, çünkü bu hakikatin yeterli açıklık ve ayrıma sahip olduğuna inanıyordu. Descartes’a göre açıklık ve ayrım hakikatin işaretleridir ve hakikat bu iki özellik sayesinde tanımlanabilir. Ona göre yargımız ne zaman açık ve seçik fikirlerin ötesine geçerse, hakikatten uzaklaşmış ve hata yapmış oluruz.

Descartes, hakikatin bu anlamını ortaya koyarak benliğin, Tanrı’nın ve bedenin hakikati gibi diğer hakikatlerin tanımlanmasına ve bilgisine ulaşır. Descartes’ın rasyonalistler, ampiristler ve diğerleri de dahil olmak üzere haleflerinin katkıda bulunduğu bu hakikat kavramı, insan düşüncesinde muazzam bir evrim yaratmış ve felsefenin nesnel ve dışsal hakikatin bilgisine ilişkin iddialarını sorgulamıştır. Kant’ın, insanın şeylerin nesnel ve dışsal hakikatlerini (yani noumena) bilme olasılığını açıkça reddetmesinin ve insanın bilgisini fenomenlerle sınırlamasının yolunu açmıştır. Kant’ın hakikat ve hakikatin bilgisine ilişkin argümanı ve özel transandantal yöntemi Aristotelesçi mantıktan farklı olduğu kadar Kartezyen felsefeden de tamamen farklıdır. Kant’a göre ‘hakikat’, duyu verileri ile a priori anlama kategorileri arasındaki tekabüliyettir. Varlık, birlik, nedensellik, töz ve on iki kategorinin diğer öğeleri gibi kategoriler duyu algılarını içeriyorsa güvenilir bilgiye yol açabilir, aksi takdirde güvenilir bilgi veremezler.

Buradan hareketle Kant’a göre, zihinde duyumsanamaz bir idea olarak adlandırılan şey hakikatten yoksundur. Bu teoriye göre Kant, insan aklı için herhangi bir sınır kabul etmeyen ve gerçek şeyleri tanımlanabilir olarak kabul eden ve İdealar gibi sabit gerçeklikler hakkında konuşmayı hayali ve gerçek dışı olarak gören dogmatik filozoflara karşı durmaktadır[4].

Felsefesini kendinden önceki felsefelerin bir sentezi olarak gören Hegel, hakikati mutlak tinin doğadaki ve tarihteki tezahürü olarak ele almıştır; öyle ki bu tezahür eksiklikten mükemmelliğe ve sonluluktan sonsuzluğa doğru evrimsel eğilimini korumuştur. Hegel’in perspektifinde mutlak tezahürün her bir düzeyi hakikattir, elbette sınırlı ve sınırlandırılmış bir hakikat, iç çelişkileri nedeniyle kendini olumsuzlamayan ve daha üst düzeylere ulaşan bir hakikat. Buradan hareketle, kendi felsefi sisteminin tüm hakikatin dahil edildiği en büyük sistem olduğuna inanır.

Dindar bir düşünür olan Kierkegaard, Aristoteles’ten Hegel’e kadar filozofların hakikat anlayışlarını eleştirir.[5] Hakikati ‘öznel’ olarak ele alır.[6] Kierkegaard’a göre ‘hakikat’ içselleştirilmeyi gerektirir. Hakikat, önermelere dahil edilecek nesnel bir şey değildir (yazışma olarak hakikat durumunda inandığı gibi). Ancak, içeriden sahip olmak için yola çıktığımız bir şeydir[7]. Bu elbette Kierkegaard’ın kişisel olmayan nesnel hakikatin varlığını yadsıdığı anlamına gelmez. O, ebedi hakikatin kendi içinde bir paradoks olmadığını tekrarlar. Ancak bizimle olan ilişkisinde bir paradoks haline gelir[8].

Kierkegaard hakikati hiçbir zaman bir önermenin tanımı olarak görecek şekilde doğruluk seviyesine indirgememiştir. ‘Hakikatin’ mantıksal kurallarda ve sözcüklerde yer alamayacak kadar ruhsal açıdan hassas olduğunu açıkça ifade eder. Hakikatin hiçbir mantıksal ve entelektüel sistemle sınırlandırılamayacağını ve aklın hakikati kontrolü altına almasının imkansız olduğunu savunur.

Aklı kullanarak hakikatin kendisine ve şeylerin gerçekliğine ulaşma arzusu kesinlikle şu sonuçlara yol açacaktır: Buna göre Kierkegaard, hakikatin insanı kuşattığına, bizi yönettiğine ve insanın özverili olabilmesi için insanda gerçekleşmesi gerektiğine inanıyordu.

Böyle bir hakikat görüşünün sonucu, hakikate kavramlar ve edinilmiş bilgi yoluyla ulaşmanın imkansız olduğu ve insanın onu ancak sezgisel bilgi ve onunla doğrudan temas yoluyla anlayabileceğidir. Kierkegaard, hakikatin geleneksel anlamına yönelttiği sert eleştirilerle Nietzsche ve daha sonra Heidegger için uygun bir zemin hazırlamıştır. Kierkegaard’dan sonra Nietzsche de mevcut hakikat anlayışına ciddi eleştiriler getirmiş ve ‘hakikat’e yeni bir anlam yükleyerek gelecek nesillere yeni bir yol göstermiştir. Nietzsche, “hakikatlerin hepsi mittir ve mitler yorumlardır ve yorumlar da bakış açılarıdır”[10] demiştir. Ona göre hakikat olarak lanse edilen şey, filozofların zihinlerinde canlandırdıklarından başka bir şey değildir. “Nietzsche’nin sanat olmasaydı hakikat bizi yok ederdi demesi bile Aristoteles’in görüşüyle aynı doğrultudadır. Nietzsche’nin düşüncesi, mantıksal ve soyut hakikatin bizi boğduğudur.”[11]

Dolayısıyla, Nietzsche’den sonra ve son tahlilde Kant’tan sonra, bir önerme ile olgu arasındaki tekabüliyet olarak mantıksal doğruluk değerini yitirmiştir. Her ne kadar metafizik düşüncenin hâkimiyeti devam etse de, Heidegger bu aşamadan sonra, zaten döşeli olan bu güzergâhta bir adım öne çıkarak, varlığın gerçekliğinin anlamına yaklaşmak ve hakikati mantıksal ve entelektüel kelime ve kavramların sınırlı ağına hapsolmadan, herhangi bir engel olmaksızın anlamak için bir yol bulabilmek amacıyla hâkim metafizik düşünceye her zamankinden daha büyük bir ciddiyetle meydan okumuş ve sorgulamıştır.

Şimdiye kadar Hegel, Kierkegaard ve Nietzsche gibi düşünürlerin, her biri kendi tarzında, Aristoteles ve nihayetinde Kant tarafından oluşturulan katı ve soyut sistemi yıkarak insan deneyiminin alanını ve önceki temellerini nasıl genişletmeye çalıştıkları gözlemlendi. Artık felsefi düşüncedeki temel sorun Aristoteles mantığından uyarlanan bir dizi soyut kavramı bilmekle sınırlı değildir ve hakikat artık tekabüliyetle eş anlamlı değildir. Ancak hakikat, varoluşla kalıcı bir bağ kurmuştur ve hakikate ulaşmanın yolu mantığa ve mantıksal kavramlara özgü değildir[12].

Heidegger’e göre hakikatin özü

Varlık ve hakikat Heidegger’in en önemli kaygılarıdır. Öyle ki, herhangi bir sorun üzerine tartışmak ve düşünmek, onun varlık ve hakikat meselesiyle ilişkisini araştırmakla ilişkilidir. Heidegger ontolojisinde, varlık ve hakikatin anlamlarına ulaşmak için insanın özel varlığının (Da-sein) fenomenolojik hermeneutiği ile başlar. Bunu öyle bir şekilde yapar ki, Da-sein‘ı varlığı gözlemleyebileceği bir ayna olarak belirler. Ona göre hakikatin varlığı meselesi, insanın varlığının ve diğer canlılar arasındaki konumunun nasıl olduğuna da borçludur.

Heidegger’in temel ontolojisinde üzerinde en çok durulan nokta hakikat ve varlık arasındaki ilişkidir: Heidegger’e göre bu nokta Sokrates, Platon ve Aristoteles’ten bu yana ihmal edilmiştir. Batı metafiziğinde hakikat ‘mantıksal hakikat’ olarak alınmış ve varlık ya da varoluş bir kavram ve en genel kavram haline getirilmiştir. Varlık ile varolan arasında bir yanlışlık meydana gelmiş ve insan sadece varoluşa takılıp kalmıştır. Oysa Heidegger’in bakış açısında hakikatin gerçekleşmesinin aracı olarak düşünülen mantık, hakikati düşünce ile olgu arasındaki tekabüliyete hapsettiği için onu daha fazla perdeleyebilmektedir.[13] Heidegger, Zaman ve Varlık’ta varlık ve hakikat kavramlarının anlamlarında meydana gelen yanlış anlamalardan bir çıkış yolu aramaktadır.[14] Heidegger’e göre metafizik gelenekten bize aktarılan ‘varlık’ ve ‘hakikat’ kavramları eksik ve dolayısıyla kabul edilemezdir.[15]

Heidegger, Sokrates öncesi filozofların hakikati perdelerin aralanması olarak gördüklerini belirtmiştir. Meşhur mağara alegorisiyle hakikat kavramını ilk kez değiştiren Platon olmuştur. Bu alegoride insan, şeylerin gerçekliğine tanıklık edebilmek için mağaranın hapishanesini terk etmeli ve ışık dünyasına girmelidir. Böyle bir gerçeklik yalnızca algıya, gözleme ve görülenin ifadesine aittir. Platon’a göre ‘hakikat’, gerçek olabilmeleri için yalnızca ön kabullerimizi uyarlamamız gereken üst düzeylere ait ebedi, sabit ve değişmez idealar haline getirilir. Bu şekilde, Platon’un fikirleri önceki hakikat kavramının değişmesine zemin hazırlamıştır; öyle ki Aristoteles’in fikirlerinde hakikat nihayetinde zihin ve nesne arasındaki tekabüliyet haline gelmiş ve hakikat kavramı tamamen unutulmuştu. Hakikatin Özü başlıklı risalesinde Hakikat,[16]

Heidegger hakikat tartışmasına ‘hakikat’ kelimesinin yaygın anlamını, yani mantıksal tekabüliyeti analiz ederek başlar. Bir yargı ile olgu arasındaki tekabüliyetin sonucu olan bu tür bir hakikati analiz etmesine rağmen, onu asla tamamen yadsımaz. İleride açıklanacağı üzere, Heidegger bu tanım için ontolojik bir temel sağlamak için elinden geleni yapar.
Heidegger, bu incelemedeki temel argümanının “hakikatin özü” olduğunu ve hakikatin özü meselesinin hiçbir şekilde hakikatin pratik bir deneyim, ekonomik bir hesaplama, politik bir bilgi ya da bilimsel veya sanatsal bir hakikat olmasıyla ilgili olmadığını vurgular. Bunun yerine Heidegger, hakikatin özü üzerine kafa yorar, tüm bunları göz ardı eder ve hakikati özel olarak inceler.
Heidegger, hakikatin özünü ararken, hakikatin yaygın ve genel olarak bilinen tanımını en son kökenine, yani ortaçağa kadar takip etmeyi gerekli görür. Ona göre, hakikate ilişkin şimdiye kadar verilen tüm örneklerde, Hıristiyan teolojisinde var olandan, Tanrı’nın bilgisinde bir şey ile bir form arasındaki tekabüliyet olarak alınandan, Kant’ın gerçek nesneler ile bilgimiz arasındaki tekabüliyet olarak savunduğu şeye kadar. Tüm bu durumlarda hakikat, tekabüliyet ve mutabakatı içerir.[17]

Heidegger, varlığın özüne ilişkin yorumdan tamamen bağımsız olan hakikatin bu anlamını eleştirirken, tekabüliyetin anlamı üzerine düşünür ve onun birçok anlamda kullanıldığını söyler. Bazen iki nesne arasındaki tekabüliyetten bahsederiz, örneğin masanın üzerinde duran iki beş marklık madeni para arasındaki tekabüliyet gibi; bunlar bazı yönlerden tekabül ederler. Bazen de bir nesne ile bir önerme arasındaki tekabüliyetten bahsederiz. Örneğin, ‘Bu madeni para yuvarlaktır’ deriz. Heidegger, tekabüliyetin iki nesne arasında değil de bir nesne ile bir önerme arasında olduğu bu durumda tekabüliyete dair şüphelerini dile getirir. Heidegger, bir nesne ile bir önerme arasındaki tekabüliyeti sorgularken, bu tekabüliyetin iki parçası dış görünüşleri bakımından tamamen farklıdır. Madeni para metalden yapılmıştır ve bir nesnedir; yuvarlaktır ve genellikle satın alınan bir şeyin bedeli olarak ödenir. Öte yandan, bir önermenin temelde yeri ve biçimi yoktur ve bir şey değildir. Heidegger, tamamen farklı olan bir şeyin, yani bir önermenin nasıl olup da bir madeni paraya karşılık gelebildiğini sorar. Bu tekabüliyetin doğru olabilmesi için bir önerme bir madeni para biçimini mi almalıdır? Bir önerme asla böyle bir şey yapamaz. Çünkü, bu anlamda, o artık bir madeni paraya karşılık gelemez. Bu nedenle, bir önerme zorunlu olarak ne ise o olarak kalmalıdır. Heidegger ayrıca bir önermenin özünü tam olarak korurken bir nesneye (burada bir madeni para) nasıl karşılık gelebileceği sorusu üzerinde ısrar eder. Başka bir deyişle, bu tekabüliyet varoluşsal olarak nasıl mümkündür?

Heidegger bu soruyu yanıtlamak için bir şey ile bir önerme (önermenin o şey hakkında söylediği şey) arasında var olan ilişkiye atıfta bulunur ve bu tekabüliyetin özünü belirlemenin bu ilişkiye bırakıldığını düşünür. Aynı şekilde, bu ilişki belirsiz olduğu sürece, öz ve derecesi arasındaki tekabüliyetin imkânı ve imkânsızlığına ilişkin herhangi bir argümanın eksik olduğunu savunur.[18] Ancak, bu ne tür bir ilişkidir? Heidegger bundan şöyle bahseder:

Bir önermenin kendisini bir şeyle, o şeyi açığa çıkaracak ve önerecek şekilde ilişkilendirdiği ve önerilen şeyin kendisini yönlendirildiği belirli perspektife göre nasıl tezahür ettirdiğini ifade ettiği ilişki. Burada tezahür, bir nesneye kendisini gerçekte olduğu gibi sunma fırsatı vermek anlamına gelir. Bir şeyin kendisini olduğu gibi sunabilmesi ve ortaya koyabilmesi için, onun olduğu gibi olmasına izin vermeliyiz.

Varlık ve Zaman’da Heidegger, eğer bir önerme ya da yargı için doğruluk terimini kullanmak istiyorsak, onu açığa çıkarma terimleriyle yorumlamamız gerektiğine de işaret eder. Bu bağlamda bir önerme, bir şeyin varlığını gizlemediği ve onun kendisini ortaya koymasına ve açmasına izin verdiği zaman doğrudur[19]. Heidegger’in ortaya koyduğu daha önemli bir nokta, bir şeyin, bir şey olarak konumunu korurken ve sabit bir öğe olarak kimliğini sürdürürken, kendisini önümüze bir nesne olarak sunduğunda bir nesne olduğudur. Dolayısıyla, bir şey hakkında bir hüküm verebilmek için o şeyin kendisini açığa çıkarması ve bunu yapabilmesi için de ‘açığa çıkarma’ adı verilen bir alana girmesi gerekir. Şimdi soru şu: Bir şey açık bir alanda kendini ortaya koyduğunda ve açtığında, bir önerme ait olduğu şeye karşılık gelebilmesi için gerekli kuralları nereden getirir?

Heidegger bu soruya yanıt olarak, şeylerin açığa çıkmasının insanın sahip olduğu konumdan kaynaklandığını ileri sürer. İnsanın varlığı, esasen dışa dönük olduğu için, diğer varlıklara onunla karşılaşma ve kendilerini açığa vurma fırsatı verir[20]. Yani nesneler insanın önünde kendilerini açıp sundukça, insan da onlara karşı açık ve örtüsüzdür ve onlara dikkat kesilir. Heidegger’in söyledikleri bize Husserl tarafından ortaya atılan ve yönelimsellik olarak bilinen fenomenolojik ilkeyi hatırlatmaktadır.

Hakikat ve Özgürlük

Da-sein açık alanda açığa çıkan şeye karşı özgürdür. Özgürdür ve bu nedenle onunla ilişki kurabilir ve onu yargılayabilir. Heidegger’e göre insan özgür olduğu ölçüde hakikate sahiptir. İnsan şeylere karşı açık ve örtüsüz olduğu ölçüde özgürdür. İnsan şeylere karşı, şeylerin oldukları gibi olmalarına izin verdiği, yani onları rahatsız etmediği ve onların açığa çıkmasına ve açığa çıkarılmasına katkıda bulunduğu ölçüde açık ve açıktır.[21] Heidegger hakikatin özünün özgürlük olduğunu açıklar. Bu, bir şeyi ifade ederken ve hatta bir şeyin hakikate benzer ya da benzemez olmasında özgür olmamız gerektiği anlamına gelir.

Heidegger’in özgürlüğü hakikatin özü haline getirmiş olmasıyla ilgili olarak, bunun ilk bakışta tuhaf görünebileceğini itiraf eder. Heidegger, hakikatin gözetimsiz boyutunun yeniden ele alınması gerektiğini ve hakikatin özünün özgürlük olduğu gerçeğine karşı gösterilen direncin, düzeltilmesi gereken mevcut ön kabullerden kaynaklandığını ileri sürer.

Heidegger hakikat ve özgürlük arasındaki ilişki ve bunların içerimleri ile ne demek istiyor? Özgürlüğü hakikatin özü haline getirmek, hakikatin insanın kaprislerine bağlı olduğu anlamına mı gelir? Burada özgürlük, herhangi bir yargıda bulunmanın, bir önermeyi ifade edebilmemiz ya da ifade etmekten kaçınabilmemiz anlamında özgür irademize tabi olduğu anlamına mı gelir?

Heidegger bu soruya olumsuz bir yanıt önerir ve hakikatin kökünü kazımak için, onun koşumunu böylesine istikrarsız bir araca vermekten daha etkili başka bir yol olmadığını savunur. Ancak, bu özgürlüğün temeli nedir ve onu mümkün kılan nedir? Heidegger, hakikat ve özgürlük arasındaki temel ilişkiyi insanın özünün peşine düşmekle ilgili olarak görür. Özgürlüğü, insanın açık bir konumda durması, bu açık alanda ne olduğunu ifade edebilmesi ve şeylerin oldukları gibi olmalarına izin vermesi anlamında insanın açıklığı olarak ele alır.

Heidegger ayrıca “şeylerin olmasına izin vermenin” onlara dikkat etmemek ve onları olumsuzlamak anlamına gelmediğini açıklar. Aksine, bu açık alana, herhangi bir varlığın içinde durduğu ve sanki bu açıklığı ve açığa çıkarmayı beraberinde getirdiği alana dikkat etmek ve dahil olmak anlamına gelir. Heidegger, Batı düşüncesinin başlangıcında bu açık alanı ‘Aletheia‘ olarak adlandırdığını belirtir[22]. Diğer bir nokta ise, bir şeylere izin vermenin ve onları kendi hallerine bırakmanın insanın işi olmadığıdır.

Bununla birlikte, özünün istikrarı bununla ilişkilidir çünkü insan açık alanla olan ilişkisi nedeniyle diğer yaratıklardan farklıdır. Bu yüzden kendisini ‘var olanla’ ilişkilendirir. Heidegger’in Hakikatin Özü adlı çalışmasında işaret ettiği temel mesele budur. Yani, insanın özgürlüğe bir nitelik olarak sahip olması söz konusu değildir, aksine insan özgürlük tarafından sahiplenilmiştir.

Heidegger özgürlüğü Ek-sistence olarak adlandırır ve The Essence of Truth adlı eserinde özgürlüğün kendisini şeylerin olmasına izin veren bir varlık olarak ortaya koyduğunu açıklar. Başka bir deyişle özgürlük, şeylerin oldukları haliyle açıklığına dahil olmak demektir. Heidegger, özgürlüğün şeylerin olmasına izin vermek anlamına geldiğini ve varlıkların açığa çıkması anlamında hakikatin özünün tamamlanması olduğunu ileri sürer[23].

Hakikat ve Hakikat Olmayan

Hakikatin aslında özgürlükle aynı şey olduğu ve özgürlüğün de şeylerin gerçekte oldukları gibi olmalarına izin vermek olduğu ölçüde, Heidegger bu özelliğin tarihsel insanın var olanın (olduğu şekilde) kendini göstermesine izin vermemesi için bir fırsat yarattığını düşünür. Bu şekilde şeylerin üstü örtülür, saptırılır ve ‘varolanlar’ yerine ‘tezahürler’ güç kazanır. Heidegger’e göre bu, Da-sein’ın karakteristiğiyle ilgilidir, yani varlığın bir yönüne dikkat eder, bu dikkat aynı zamanda diğer varlıkların bütünlüğünü gizlemeye yol açar.

Şunu da belirtmek gerekir ki, özgürlük insanın bir sıfatı olmadığı, aksine insan özgürlüğe ait olduğu için, hakikat-dışı yalnızca insanın acizliği ve farkındasızlığı nedeniyle ortaya çıkamaz. Ancak hakikat-dışı, hakikatin özünden türemelidir. Hakikat ve hakikat olmayan özünde birbirine aittir ve bu nedenle doğru bir önermenin yanlış bir önermeye karşıt olması mümkün hale gelir. Dolayısıyla, eğer hakikatin özü önermelerin doğruluğuyla son bulmuyorsa, hakikat olmayanın özü de bir önermenin yanlışlığıyla eşitlenemez.

Heidegger, Hakikatin Özü adlı eserinde hakikat ve hakikat-olmayan arasındaki ilişkiyi ayrıntılı olarak tartışmıştır. Ona göre hakikat-olmayanın başlangıcındaki ‘olmayan’, henüz deneyimlenmemiş olan varlığın hakikatinin bir alanına ilişkindir. Hakikat, gizleme ve örtmeye eşlik eder, çünkü hakikat-olmayan ve gizleme, açığa çıkarma ve açıklığın başlangıcıdır, çünkü gizlenen şey açığa çıkarılabilir.[24] Heidegger, Sanatsal Yapıtın Kökeni adlı incelemesinde, hakikat hakkındaki bilgimizin çok sınırlı olduğunu itiraf ederken, hakikat-olmayanın hakikat için gerekli olduğunu vurgular[25] çünkü bir şeyin gizlendiği her yerde anlamın açığa çıkması vardır. Varlıklarla karşılaştığımızda, onlar henüz hakikatin tezahürleridir, onlar da hakikatin perdeleridir ve hakikat onların ardında gizlenir.[26] Bu analize dayanarak Heidegger, Platon’u hakikati ışığa benzettiği için eleştirir çünkü bu ışığın mağaradaki mahkûmun başının arkasında sürekli ve kalıcı olarak bulunduğunu ve gizlenmeye yer bırakmadığını varsayar. Mevcut tartışmanın geri kalanında, Molla Sadra gibi Müslüman filozofların ve teozofların hakikatin iki karşıt yönüne tüm dikkatlerini verdiklerini ve hakikatin gizlenmesinin ve açığa çıkarılmasının öneminin farkında olduklarını göstereceğiz.

Şimdiye kadar, Heidegger’in hakikati tanımlarken hem Aristotelesçi mantıktaki zihin ve nesne arasındaki tekabüliyeti hem de Kant’ın Kopernik devriminde iddia edilen zihin ve nesne arasındaki tekabüliyeti eksik olarak aldığı görülmüştür.

Yaklaşımında ontolojik bir temel kurarak hakikatin anlamına inanır. Söz konusu tekabüliyet dahi tüm varlıkların kendilerini varlık olarak ortaya koymalarıyla mümkündür. Dolayısıyla Heidegger’in hakikat tartışmasında bütün odağı, bir şeyin varlığının tezahür önceliğidir[27] ve tartışmanın özünü bilme failinin zihninden o şeyin varlığına aktarmaktır.

Heidegger hakikat meselesini varlık meselesiyle ve insan ile varlık arasındaki ilişkiyle ilişkilendirir ve hakikati açığa çıkarmaktan başka bir şey olarak görmez. Buna göre, ‘Heidegger’in temel ontolojisinde’ hakikate ulaşmanın zorunlu koşulunun varlığın gizli yönüyle ilgilenmek olduğunu söylüyoruz.

Molla Sadra’nın Ontolojisinde Hakikat

Molla Sadra’nın ontolojisinde hakikat, varlıkla ilişkili olarak tanımlanır ve kelime ve ifadelere dahil edilmiş mantıksal hakikat, ‘hakiki hakikat’in dış kabuğudur ve en düşük hakikat olarak kabul edilir.[28] Hakikate yaklaşımında ontolojik bir temel kurarak insan, evren ve hakikat arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır. Elbette Muhyiddin Arabi’nin etkisi altında olan Molla Sadra’ya göre, duyularımızla deneyimlediğimiz dünya kendiliğinden var olan bir hakikat değildir. Daha ziyade bir kod ya da bir örnektir. Yani dünya ve dünyevi şeyler kendilerinin ötesinde “Hakikatlerin Hakikati” olarak adlandırılan bir hakikate işaret eder ve uyuyan bir insanın gördüğü rüyalara benzer ki bu rüyalar kendilerinin ötesinde karmaşık ve muğlak bir şekilde bir gerçekliğe dönüşür. Bu şekilde yorumlanan duyulur şeyler Hakikatlerin Hakikatinin arızi biçimleridir ve aynı şekilde, hepsi belirli bir şekilde hakikate sahiptir.[29] Her şeyin ötesinde var olan bu metafizik hakikat

Hakikatlerin Hakikatinin tezahürleri olarak sonsuz biçim ve özelliklerin nasıl yorumlanacağını bilenler dışında hiç kimse tarafından açıkça anlaşılamaz.

Bu yaklaşıma göre, gerçek anlamda tek hakikat, Kendisini hissedilir biçimde tecelli ettiren Yüce Hakikattir[30].[31] “Ve bu misalleri insanlar için ortaya koyduk, onları bilenlerden başkası anlamaz” (Ankebut: 43) ayetine atıfta bulunarak, Kur’an-ı Kerim’deki ayetlerin çoğunun insanlar için zahiri yönü hakikatlerden bahseden örnekler olduğunu savunur[32].

Hakikat (Haqq) ve anlamları

Molla Sadra, İbn Sina’yı takip ederek Hakikat için dört anlam vermiştir: 1) Mutlak varlık anlamına gelen Hakikat, 2) Aklın varlığı gibi daimi varlık anlamına gelen Hakikat, 3) Yüce Tanrı anlamına gelen Hakikat[33] ve 4) Sözler ve olgular arasındaki tekabüliyet anlamına gelen Hakikat.[34] Molla Sadra, Hakikat’in bu dört anlamının kabul edilmesini onun birliğine aykırı görmez ve daha önce de belirtildiği gibi, tekabüliyet anlamındaki Hakikat bile hakikatin indirgenmiş, kelimeler ve ifadelerle dile getirilen bir mertebesi olarak kabul edilir[35].

Molla Sadra’ya göre varlık, hakikate sahip olmaya her şeyden daha yatkındır çünkü her şey varlığı sayesinde hakikati kazanmıştır ve tecellisini varlığa borçludur.

Molla Sadra’nın düşüncesinde insanların farklı hakikat anlayışları, çeşitli bakış açılarının temelini oluşturur ve bu da Tek Hakikat inancıyla uyumludur. Bu gerekçelerle onun felsefi, teolojik, mistik vb. çeşitli entelektüel gelenekleri sentezlediğini ve Aşkın Felsefesini geliştirdiğini söyleyebiliriz.

Ona göre, Tanrı’nın bilgisine ilişkin farklı bakış açıları ve aralarındaki anlaşmazlıklar, Tanrı’nın tecellilerini gözlemleme biçimlerine dayanmaktadır. Onların birbirlerini yalanlamaları, eleştirmeleri ve olumsuzlamaları, bazı mertebelerin hükümlerinin diğerlerine baskın olması ve bazı tecelli mahallerinin diğerlerinden gizlenmesiyle ilgilidir[36].

Molla Sadra daha sonra sadece Kâmil İnsan’ın hakikatin tam bilgisine sahip olabileceğini, çünkü onun Hakikatin tüm tezahürlerini tefekkür edebileceğini açıklar. [37]

Sadracı yaklaşıma göre, hakikat ancak sıradan insanların bilebildiği ölçüde bilinebilir. (Bu nedenle nihai gerçeklik olarak İlahi Öz’ün bilgisi insanlar için mümkün değildir, çünkü Tanrı kendisi hakkında söylenebilecek her şeyin üstündedir:

“Şüphesiz Allah, gözlerden perdeli olduğu gibi akıllardan da perdelidir.”[39] Molla Sadra’nın ontolojisinde Hakikatlerin Hakikati Bir’dir ve O’nun birliği sayısal birlikten ziyade varoluşsal açıklıktır. Dolayısıyla her şeyin bir hakikati ve her hakikatin de her şeyin temeli olan Hakikatlerin Hakikatine kadar bir hakikati vardır[40].

Molla Sadra’ya göre, hakikatin özüne ya da başka bir deyişle Hakikatlerin Hakikatine ilişkin bilginin üç boyutu vardır.

Birincisi, akli muhakeme ve tartışma yoluyla Hakikatin Özünü kavramak; ikincisi, arınma ve kutsallaştırma yoluyla Hakikati bilmek; ve üçüncüsü, tefekkür ve tasavvuf yoluyla.

Molla Sadra, Hakikati birinci ve ikinci yollarla bilmenin imkansız olduğuna ve üçüncü yolu izlemenin şartlı ve zor olduğuna inanır. Cedel ve akıl yürütme kullanan spekülatif akıl Hakikatin Zatını bilemez çünkü Hakikatin Zatının illeti, maddesi ve sureti yoktur, dolayısıyla cinsi ve faslı da olamaz. Bu nedenle, hakikatin kendisi varlık ve zorunluluk olduğu için “ona karşı delil vardır ve onun için bir sınırlama yoktur”. Ayrıca Hakikatin zatının hiçbir sıfatı olmadığı ve kendisinden daha fazla bilinen bir şey bulunmadığı için, diğer yandan küllî ve sonsuz bir zat olduğu için zihinde kendisiyle bilinecek bir sureti de bulunmadığından, bu yaklaşımla mutlak bilgi mümkün değildir.

İkinci yolla Hakikatin Zatını bilmek de imkansızdır çünkü bu yöntemde önce eşyanın varlığı yoluyla Hakikatin varlığına ulaşılmalı, sonra da arınma ve kutsallaştırma yoluyla O’ndan tüm eksiklikler ve sınırlamalar giderilmelidir. Yaratılmış olan ne özü itibariyle Hakikatin Zatına eşittir ki O’nun gibi olabilsin ne de sıfatları itibariyle O’na benzer. Dolayısıyla bu yolla Hakk’ın zatını bilmek de mümkün değildir.

Tefekkür ve mistisizm yoluyla olan üçüncü yol, insanın ruhu dünyevi bedenine ait olduğu sürece imkansızdır. Bu yol, öteki dünyanın bu dünya üzerinde egemen olduğu çok sınırlı sayıda insana açıktır. Buna göre kulun hüviyeti devam ettiği sürece[41] onun nefsinin varlığı ve bekası Hakk’ın zatını bilmeye engeldir. Ancak kulun zâtı yok olduğunda ve zâtının yapısı Hakk’a daldırıldığında, Hakk’ı Hakk aracılığıyla bilebilir[42].

Yukarıdaki açıklamalara dayanarak, ilk olarak, Molla Sadra’nın ontolojisinde hakikatin ontolojik yönüne vurgu yapılarak tanımlanmış, ikinci olarak da hakikatin hiyerarşileri olan tek bir varlığa sahip olduğu düşünülmüştür[43] öyle ki varoluşun tüm gerçekliklerinin kaynağı Yüce Allah’tır (Molla Sadra tarafından Varoluşun Hakikati olarak anılmaktadır). Nihai gerçekliğin bilinemeyeceğini ve Tanrı’nın kendisi hakkında söylenen her şeyden daha üstün ve yüce olduğunu göstermek için Molla Sadra ilk Müslüman filozof Ebu İshak Kindi’ye atıfta bulunur. Kindi, Hakikatin Özü’nün (İlk Neden) bizimle feyzi aracılığıyla ilişkili olduğuna, ancak biz insanların O’nunla yalnızca bir yönden ilişkili olduğumuza inanıyordu.

Bu şekilde, İlahi Zat hakkındaki bilgimiz O’nu hesaba kattığımız ölçüde sınırlıdır. O’nun insan üzerindeki etki alanı sınırsızdır, ancak insanın O’nun hakkındaki bilgisi çok sınırlıdır ve bu ikisi eşit sayılamaz.

Sonuç olarak, Hakikatin Özünü bütünlüğü içinde bilmek insanoğlu için imkansızdır. Bu nedenle Molla Sadra’ya göre mutlak hakikat hiç kimsenin ulaşabileceği bir yerde değildir. Onun bir kısmı insana ve özellikle de ilimde kök salmış olanlara bahşedilebilse de, tamamı asla elde edilemez.

Molla Sadra, Tanrı’yı ve O’nun gerçek Zatını bilmenin insanın algısının ötesinde olduğunu belirtir. İnsan aklı İlahi Zat’ın derinliğini bilme konusunda özürlüdür, ancak bu durum hakikat bilgisini ortadan kaldırmaz, çünkü her insan Hakikat’ten gelen ışık huzmelerinin kendisinden faydalandığı ölçüde hakikat bilgisine sahiptir. İnsanın görevi de hakikat hakkındaki bilgisine bağlıdır[44].

Dolayısıyla bu bakış açısında, farklı anlayışların meşruiyeti ve varlığın farklı anlamlarının ve hiyerarşilerinin kabulü, “Kutsal Öz “ü ve “Mutlak Hakikat “i nasıl kavradığımızla ilgilidir. Buna göre, insan ve hakikat arasındaki ilişki üzerinde daha fazla düşünmek ve Molla Sadra’nın bu konudaki bakış açısını incelemek gerekmektedir.

İnsan ve hakikat arasındaki ilişki

Molla Sadra’nın “tezahür ve açığa çıkma” ve “dıştan içe doğru hareket etme” olarak ontolojik “hakikat” anlayışı, insan hakkında sahip olduğu bilgi türüne dayanmaktadır. Onun ontolojisinde, dışsal ve içsel yönlerin kendisi için anlam ifade ettiği tek varlık insandır. Daha aşağı varlıklar için şeylerin sadece dışsal yönü anlamlı olduğundan, onların şeylerin içsel yönüyle ilgilenmemeleri doğaldır. Melekler, hatta Yüce Tanrı’nın Kendisi gibi insandan üstün olanlar için zahir ve batın arasında bir ayrım yoktur ve her şey zahirdir çünkü soyut varlıklar zamanın, mekanın, maddenin ve şeklin ötesindedir, dolayısıyla onlar için bilmek için bir perde yoktur.

Buradaki tartışma insan ve onun varlığının boyutları hakkında değildir. İnsanın hakikate erişiminin derecesi ve niteliği ve insanın özü üzerine düşünmeyi gerektiren şeylerin içsel yönüdür.

Molla Sadra’ya göre insan, belirlenmiş bir mahiyeti olmayan tek yaratıktır. İnsan çok sayıda bireye sahip bir tür değildir; ancak her bir b i r e y özeldir.[45] Bu şaşırtıcı yaratıkta mantıksal sınırlar bir şekilde ihlal edilmiştir. İnsanın mahiyetli bir varlık olarak ve mantıkta rasyonel bir hayvan olarak tanımlandığı doğrudur; ancak, mahiyet yargıları onda, varoluş dengesinde kendini gösterecek şekilde zayıflatılmıştır. Kur’an- ı Kerim’deki ayetlere atıfta bulunan Molla Sadra, insanın tamamlanmış bir varlık olmadığı ve kendi türüyle sınırlı olmadığı sonucuna varır. İlk ayete yaptığı atıfta Molla Sadra, Dahr suresinin “Andolsun ki insan üzerine bir zaman geldi ki o, anılmaya değer bir şey değildi” mealindeki ayetinde insanın diğer canlıların aksine belirli ve kararlı bir varlık olmadığını söylemektedir. İnsanın gerçekliği fiillerinin ötesindedir. Daha ziyade sonsuz olasılıklardır.

“Dolayısıyla, Molla Sadra’nın bakış açısına göre, insanın bir sınırı ve belirlenmiş bir mahiyeti yoktur ve sonunda, düşünceleri ve eylemleri aracılığıyla tam olarak gerçekleştirdiği şeye dönüşme eğilimindedir. Başka bir deyişle, insanın bu dünyada var olan güçler için bir suret olduğu ve anlam dünyasındaki ve ahiretteki tüm suretler için bir madde olarak düşünülebileceği söylenebilir. İnsanın kendi içinde donup kalmayan, aksine düşünce ve eylemleriyle kendini yaratan bir varlık olduğuna inanır.”[47]

Madde-ötesi Hareket temelinde, insan sürekli olarak evrim ve mükemmelliğe doğru ilerlemekte ve bir dünyadan diğerine, bir seviyeden diğerine, dışsal bir yönden içsel bir yöne, nihai gerçekliğe (gerçekliklerin Gerçekliği veya hakikatlerin hakikati) doğru hareket etmeye devam etmektedir.

Molla Sadra, akıl ve akledilirin birliği ilkesine atıfta bulunarak, insan ile varlığın her bir mertebesinin birliğini göstermiştir. Aynı ilkeye dayanarak, felsefenin sonunu, insanı nesnel dünyaya benzer şekilde entelektüel dünyaya doğru hareket ettirmek olarak ele alır.

Molla Sadra’nın ontolojisinde, insanın dıştan içe ve bu içten başka bir içe doğru hareketi ve herhangi bir düzeyle birleşmesi, o varlık düzeyinin onda gerçekleşmesine neden olur ve nihayetinde o varlık düzeyi onun için açığa çıkar (yani gerçeklik). Molla Sadra, Mefatihu’l-gayb adlı eserinde bu konuya açıkça değinmektedir[48].

Burada belirtilmesi gereken nokta, insanın herhangi bir mertebede son bulan mistik yolculuğunda daha alt mertebeleri yorumlayabileceği ve bu nedenle tüm yorumların aynı kalibrede olmayacağıdır. Bu, tek bir gerçekliğe dair çeşitli anlayışların var olmasının gerekçesidir.

Molla Sadra’ya göre, tüm mertebelerin yorumu nihai yorum olan “Hakikatlerin Hakikati “dir ve ölüm ve her şeyin yorumunun ve gerçekliğinin açıklığa kavuşacağı ve ortaya çıkacağı Kıyamet Günü’nün zuhuru dışında hiç kimse ona ulaşmayı hak etmez, “Nihai akıbetinin gerçekleştiği gün” (el-A’raf: 53).

Burada değinilmesi gereken son nokta, Molla Sadra’nın varoluşun açığa çıkarılması ve hakikate ulaşılması için yorumlama duygusunun yaratılmasının kesbi ilimlerle elde edilecek bir şey olmadığını düşünmesidir. Kişi nefsini ve benliğini arındırarak bir varlık düzeyine ulaşmalıdır ki varlığın hakikatiyle yakınlık kurabilsin ve ezoterik bilgi yoluyla eşyanın hakikatini müşahede edebilsin[49].

Semboller aracılığıyla gerçeği netleştirmek

Molla Sadra’ya göre hakikatin çeşitli mertebeleri olduğu ve dereceli bir içselliğe sahip olduğu bilinmektedir. Molla Sadra’nın felsefesinde hakikat ile varlık arasındaki ilişki, hakikatin bilinmesinin ancak varlığın bilinmesiyle mümkün olacağı şeklindedir. Buna göre hakikatin zahir ve batın yönleri olduğu gibi, zahir ve batın (zahir ve batın) iki yönü de olacaktır.

İnsanın, varlığının derecesine uygun olarak varlığın bazı mertebelerini anlayabileceği de bilinmekteydi. Molla Sadra, yüce hakikatin sıradan insanlar tarafından anlaşılamayacağı ölçüde, Yüce Allah’ın Kur’an-ı Kerim’de meselelerin hakikatini sembolik bir şekilde ve örneklerle ifade ettiğine inanmaktadır.[50] Aynı şekilde, peygamberlerin ve filozofların yöntemini sembolik olarak adlandırmış ve onların insanlarla anlayabilecekleri bir şekilde konuşmak zorunda hissettikleri için böyle bir yöntemi benimsediklerini savunmuştur.[51] Diğer birçok Müslüman filozof gibi Molla Sadra da hakikatten açıkça ve sembolik bir dil kullanmadan bahsetmenin sadece yüzeysel insanların onu anlamamasına neden olmayacağına, aynı zamanda insanların onu inkâr etmesine ya da ona karşı savaşmasına yol açacağına inanmıştır[52].

Şimdi sorulması gereken soru, sembolik dili bir dil haline getiren özelliklerin neler olduğudur. gerçeği açıklığa kavuşturmak için uygun olanı mı? Sembolik dilin en önemli özelliklerinden biri her zaman dinamik ve canlı olmasıdır. Önceden paketlenmiş bir formatta yalnızca belirli anlamlara atıfta bulunması söz konusu değildir. Aksine, kendi içinde çoklu anlamların yeşerme potansiyeline sahiptir. Bu nedenle, şu ana kadar tartışılanlara dayanarak, hakikat ve onu kavrayan insan çok yönlü olduğundan ve farklı derecelere sahip olduğundan, sembolik dilin hakikati açıklığa kavuşturmak için en iyi araç olacağı açıktır.

Sembolik dilin bir diğer özelliği de hakikatin karşıt niteliklerini ifade etmek için uygun bir dil olabilmesidir. Hakikat her zaman gizli ve açık, bulunan ve kaybedilen, yakınlık ve uzaklık, benzerlik ve farklılığa eşlik eder. Sembolik dil, hakikati yukarıda belirtilen nitelikleriyle açıklığa kavuşturmak için uygun bir dil olabilir[53].

Sonuç ve Değerlendirme

Bu makaledeki tartışma sayesinde şu hususlar açıklığa kavuşmuştur:
a) Herhangi bir şeyin hakikati sadece onun dışsal tezahürleri değildir. Bununla birlikte, herhangi bir dışsal yön için bir içsel yön vardır ve Hakikatlerin Hakikatinde sona erene kadar herhangi bir şey için bir hakikat vardır. Herhangi bir şeyin yorumlanması, dıştan içe (yani şeylerin hakikatlerine) doğru hareket etmekten başka bir şey değildir.
b) Hakikat, hiyerarşileri öyle bir şekilde sıralanmış tek bir konudur ki, her bir seviye kendisinden aşağı olana göre içe dönük, kendisinden üstün olana göre ise dışa dönük olarak kabul edilir.
c)Hakikat, varlığın açığa çıkması anlamına gelir ve bu açığa çıkma ve tezahür, yorumlama duyusu aracılığıyla gerçekleşir.
d)Aristoteles mantığından türetilen ve tekabüliyet anlamına gelen hakikat, bir önermenin sıfatı olan doğruluğa eşittir ve kelime ve kavramların alanına girer. Bu anlam, hakikatin anlamlarından biri ve hakiki hakikatin bir alt anlamıdır. Bu konuda Heidegger ve Molla Sadra’nın fikirleri karşılaştırılabilir.
e) Hakikat bir bütün olarak erişilebilir değildir çünkü onun özelliklerinden biri kendini gösterirken aynı zamanda kendini gizlemesidir. Heidegger’in hakikati sabit ve değişmez bir ışığa benzeten Platon’a yönelttiği eleştiri bu anlamı doğrulamaktadır.

f) Molla Sadra, Aristoteles mantığı çerçevesinde doğru bir önermenin tarifi olarak tekabüliyet açısından hakikati kabul ederken, Hakikat’in anlamlarını verir ve aynı zamanda her şeyin hakikatinin Yüce Allah olduğunu gösterir. Şüphesiz bu, Molla Sadra ile Heidegger arasındaki en önemli ayrışma ve farklılaşma noktasıdır; zira Molla Sadra, Heidegger’in aksine, Yüce Tanrı’yı varlığın hakikati olarak kabul eder ve Tanrı tartışması onun felsefesinde felsefi soruşturmaların en üst seviyesi olarak kabul edilmiştir.
g) Hakikat öyle bir içsel meseledir ki, insan olmaksızın hakikatin gerçekleşmiş bir anlamı yoktur. Molla Sadra ve Heidegger’in varlığın ve mertebelerinin açığa çıkarılması ve hakikate ulaşılması konusundaki bakış açıları insanın mahiyetiyle ilişkili olarak anlaşılabilir. Her iki bakış açısında da insan, belirli bir mahiyeti olmayan ve “hakikat” karşısında her zaman açık olan tek varlıktır.

h) Hakikatin ortaya çıkışında tarihsellik unsuruna Heidegger tarafından dikkat çekilmiştir; ancak Molla Sadra’nın düşüncesinde hakikatin tecellisinde tarihe ve tarihselliğe (Hegelci ve Heideggerci anlamda) çok fazla dikkat çekilmemiştir. Tarihin her döneminde hakikatin tecellisi ve tarihin dönemleri ile İlahi İsimlerin tecellisi arasındaki ilişki meselesi İslam gnostikleri ve filozofları tarafından her zaman göz önünde bulundurulmuştur. Bu elbette Heidegger’in teorisi ile uyumlu değildir.
i) Aristotelesçi mantık yoluyla ve genel olarak kavramlar ve edinilmiş bilgiler yoluyla varlığın açığa çıkarılması ve hakikate ulaşılması imkânsızdır. Şiir dili (Heidegger’e göre) ve mistisizm ve aydınlanma dili (Molla Sadra’ya göre) hakikati ifade etmek için daha uygundur. Başka bir deyişle, hakikatin dili şiir ve mistisizm dilidir, mantık ve argümantasyon dili değil.

j) Ezoterizm ile sübjektivizm arasında büyük bir fark vardır. Bu bakış açısında, başka yollarla açığa çıkarılamayan hakikatleri ruhun arındırılması yoluyla açığa çıkaran insanlar vardır. İçsel olana gösterilen bu dikkat, kişinin gerçek dünyadan koptuğu bir içgözlemcilik anlamına gelmez. Aksine, dış dünya ile başka bir bakış açısından daha derin bir ilişki geliştirmek ister.
k) Molla Sadra’nın insan ve hakikat arasındaki ilişkiye dair bakış açısı tek dilli mantıkla, yani sadece tek bir mantığı kabul etmekle uyumlu değildir.[54)

Notlar

[1].Molla Sadra, Hudutü’l-Alem adlı risalesinin sonunda Aristo öncesi filozoflara atıfta bulunarak hikmet ışınlarının ve İlahi bilginin bu âlimler tarafından tüm dünyaya yayıldığını söyler.Molla Sadra. Risale fi’l-Hudut. Tahran: Sadra İslam Felsefesi Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1379.
[2]. İbn Sina, eş-Şifa. s. 48.
[3]. Khawjah Nasir Tusi al-Din. El-İşarat ve’t-Tenbihat üzerine şerh. Daftar-i Neşr-i Kitab Yayınları. H. 1403. cilt 3, s. 10.
[4]. Kant, fenomeni numenden ayırarak ve insanın kavrayışını fenomenler alanında sınırlandırarak modern Hermeneutik tartışmalarına zemin hazırlamıştır. Modern Hermeneutiğin genel olarak Kant’ın “anlama ve bilme” meselesine ilişkin görüşüne bir tepkiden başka bir şey olmadığı söylenebilir. Başka bir deyişle, Kant’ın fenomen ile numen arasındaki yolu kapatması ve bu yolla gerçekliğe yaklaşmayı imkânsız görmesi, Hermeneutik’teki en önemli soru olan fenomen ile numen arasında nasıl bir ilişki olduğunu göstermeye zemin hazırlamıştır. Fenomenlerden nomenlere ulaşmak mümkün müdür? Felsefede, başlangıcından beri, yani Platon’dan günümüze kadar, fenomen ile kendinde şey arasında her zaman doğrudan bir ilişki olmuştur.Yani fenomen, kendinde şeyin temsilcisi olmuştur. Ancak Kant’ın felsefesinde bu ikisi birbirinden ayrılmıştır. Ref. A’awani, Gholam Reza, “Hegel’in Felsefesini Analiz Etmek (Panel Tartışması)”. Kheradname-ye Sadra. No. 26, 1380, s. 9.
[5]. Wall, Jean. Fenomenoloji ve Varoluşçu Felsefeler.
Yahya Mahdawi tarafından Farsçaya çevrilmiştir, 1372, s. 109-115.
[6]. Copleston, A History of Philosophy. cilt 7, Daryoush Ashuri tarafından Farsçaya çevrilmiştir, 2. baskı. Tahran: İlmi Farhangi ve Soruş Yayınları. 1375, p. 335.
[7]. McQuary, John. Varoluşçu Felsefe. Mohammad Saeed Hanayee Kashani tarafından çevrilmiştir. 1. baskı, Tahran: Garus Yayınları, 1376, s. 136.
[8]. Ibid.
[9]. Lütfen İbn Sina, Konevi, Molla Sadra gibi Müslüman filozofların aklın eşyanın hakikatini keşfetmedeki yetersizliği hakkında söyledikleriyle karşılaştırınız.
[10]. Varoluşçu Felsefe, s. 400.
[11]. Dawari, Reza. Zor Zamanlarda Şairler. 1. baskı, Tahran: Nil Yayınları, 1350, s. 30.
[12]. Bu, daha sonra çeşitli felsefi perspektiflerin evrimini ve yakınlaşmasını takiben Hermeneutik başlığını kazanan aynı felsefi plandır. Bugün açıkça söylenebilir ki, içinde bulunduğumuz yüzyıldaki felsefi ekollerin ve bakış açılarının çok büyük bir çoğunluğu aslında Hermeneutik’in dalları ya da çeşitli biçimleridir ya da evrimleri sürecinde hermeneutik bir özellik kazanmışlardır. Bu nedenle modern Hermeneutiğin tarihi Nietzsche ile başlar çünkü Nietzsche hakikate yeni bir anlam yükleyerek hermeneutiğin ve yorumlamanın hakikate ulaşmanın bir yolu olduğunu göstermiştir. İnsanların bir metnin yorumlanmasını, sahip oldukları hakikat anlayışına dayanarak metnin gizli anlamlarının açığa çıkarılması olarak gördüklerini “açığa çıkarma” olarak beyan etmiştir. Hiç şüphe yok ki her tezahürde gizli bir anlam vardır ve onlar buna giden bir yol bulabilmelidirler.
[13]. Zor Zamanların Şairleri. s. 37.
[14]. Vatimo, Johnny. The Reality of Hermeneutics. s. 146, Modern Hermeneutics, 1. baskı, Babak Ahmadi, Mehran Mohajer, and Mohammad Nabavi. Tahran: Nashr-e Markaz, 1377.
[15]. Heidegger’in en önemli öğrencilerinden biri sayılabilecek olan Gadamer, bu konuda ustasından etkilenmiştir. Klasik hakikat görüşüne mesafeli duran Gadamer, gerçek varlığın kendini sunuşunun bir sanat eseri olduğunu ve anlaşılan her şeyin aslında kendi hakikatini sunduğunu savunur. Gadamer’e göre anlarken hakikatin içine atılırız. Dolayısıyla anlama hakikate eşlik eder, yani anlama olayının gerçekleştiği her yerde varlığın hakikati tezahür etmiştir. Gadamer doğru ve yanlış anlama arasında bir ayrım yapmaz; daha ziyade her anlamayı hakikat olarak adlandırır çünkü her anlamada hakikat kendini açığa çıkarmıştır. (Bakınız: Gadamer, H. G. Truth and Method, s. 486-490.)
[16]. Heidegger, M. Temel Yazılar, s. 112-138.
[17]. Ibid.
[18]. Ibid.
[19]. Heidegger, M. Varlık ve Zaman. s. 256.
[20]. Heidegger insanın açıklığın olduğu bir yer olduğuna inanır. Bu yüzden hakikate sahiptir. Bakınız: Varoluşçu Felsefe. s. 138.
Hakikatin konumu yargıda değil, insanın tezahürünün gerçek kuruluşundadır. Yargı ile hakikat arasındaki tekabüliyet, hakikatin açığa çıkarılması gerektiğidir. Bu amaçla, özel bir ışığa, insanın tezahürünün kuruluşunun ışığına ihtiyaç vardır ki bunun kendisi de bir ifşadır. Da-sein kendini açtığı ve kendini açtığı ölçüde, kendi içinde hakikattir. Da-sein var olduğu sürece, var olanın peçesi kaldırılır ve var olduğu sürece açılır. Bakınız Joseph J. Kakelmass, Martin Heidegger. Musa Dibaj tarafından Farsçaya çevrilmiştir, 1. baskı, Tahran: Hikmet Yayınları, 1380, s. 160.
[21]. Varoluşçu Felsefe, s. 138.
[22]. Heidegger de logos’un başlangıçta tezahür ve açığa çıkarma anlamına geldiğini, ancak daha sonra tikel aklın egemenliği nedeniyle anlamını mantık olarak değiştirdiğini düşünmektedir.
[23]. Heidegger, M. Temel Yazılar, s. 115-137.
[24]. Heidegger, M. Varlık ve Zaman, s. 256.
[25].İmam Ali’nin (‘a) sözlerinde, Yüce Allah hakkında zikredilen ve hakikatin çelişkili sıfatlarını temsil eden sıfatlar vardır.[26].Da-sein sırdan habersiz olduğu ve yaratıklara ve onların tezahürlerine dikkat ettiği için Heidegger onu Israrcı olarak adlandırır.Israrcı, Da-sein’ın kendisi için mevcut olanla yetindiği ve her şeyi açığa çıkaran her şeyi araştırma girişiminden kaçındığı ve herhangi bir tezahürün temeli olan herhangi bir gizli yönü görmezden geldiği bir niteliktir.Burada İn-sistent, açık olmanın temsilcisi olan Ex-sistent’ın karşısında durmaktadır.
[27]. Şeyh el-İşrak da hakikati, bizim tarafımızdan doğrudan bilinen işraki nesnel gerçekliklerle ilişkilendirir ve duyulara ait olan ve gerçekliklerin işraki deneyiminden bahseden önermeler önerir.
[28].Molla Sadra. el-Hikmetü’l-müte’aliye fil-asferi’l-akliyyeti’l-erba’a.3. baskı.Beyrut: Dar İhya al-Torath al-‘Arabi, 1918, cilt 1, s. 89.
[29].Molla Sadra.Mafatih al-ghayb. Mohammad Khajawi, 1. baskı, Tahran, Kültürel Araştırmalar ve İncelemeler Enstitüsü, 1363, s. 96.
[30]. İslam felsefesi, modern insanın Hakikat olarak Tanrı’nın gerçekliğine ilişkin bu tam ve mutlak doktrini yeniden özetlemesini sağlamada önemli bir rol oynayabilir.Bu doktrinin eksikliği, modern dünyanın ayırt edici özelliği olan benzeri görülmemiş bir şüpheciliğe ve göreceliliğe neden olmuştur. İslam bu hedefe ulaşılmasına katkıda bulunabilir… Bu gelenek, kuşların cıvıltısında sevgilinin sesini duymamızı, çiçeklerin kokusunda sevgilinin kokusunu koklamamızı ve bu perde (yani yaratıkların varlığı) aracılığıyla Allah’ın Yüzünü düşünmemizi sağlar. Bu doktrin tüm İlahi geleneklerin kalbinde yer alır. Bu gelenek, kuşların cıvıltısında sevgilinin sesini duymamızı, çiçeklerin kokusunda sevgilinin kokusunu koklamamızı ve bu perde (yani yaratıkların varlığı) aracılığıyla Allah’ın Yüzünü düşünmemizi sağlar.Bu doktrin tüm İlahi geleneklerin kalbinde yer alır.Ancak İslam, bu ana kelimenin son açıklayıcısı olarak, insanlık tarihinin şimdiki döneminde hala Allah’ın birliğinin o kalıcı şarkısını yankılamakta ve insana ebedi görevinin yeryüzünde bu Gerçeğe tanıklık etmek olduğunu hatırlatmaktadır.Çeviren: Hassan Miandari, 1. baskı, Tahran: Taha Kültür Enstitüsü, 1379, s. 42.
[31]. Isotsu, Toshihiko. Sofizm ve Taoizm.Çeviren: Abdulrahim Gavahi, 1. baskı, Tahran:Rozaneh Yayınları, 1378, s. 518.
[32]. Şerh Usulü’l-kafi, cilt 1, s. 324.
[33]. Molla Sadra, el-Mezahiru’l-ilahiyye ve’l-Meşa’ir adlı kitabında Yüce Allah’ın varlığının hakikatin ta kendisi olduğu ve varlığın hakikatinin Yüce Allah’ın varlığından başka bir şey olmadığı konusunu örneklendirmiştir. Bu, Molla Sadra ile Heidegger arasındaki en önemli ayırt edici özellik gibi görünmektedir. el-Mezahirü’l-ilahiyye, s. 12; el-Mesa’ir, s. 52.
[34]. al-Hikmat al-muta’aliyah fil-asfar al-‘aqliyyat al-arba’ah, cilt 1, s.89.
[35]. Ibid.
[36]. A.g.e., cilt 2, s. 364.
[37]. A.g.e., cilt 2, s. 366.
[38]. Molla Sadra, Allah’ı ve O’nun gerçek mahiyetini bilmenin insanın kavrayışının ötesinde olduğunu beyan ettikten sonra, her insanın bir hakikat derecesine sahip olduğundan bahseder. Bakınız Şerh Usulü’l-kafi, cilt 3, s. 71.
[39].A.g.e., s. 62.
[40].Molla Sadra, Kur’an-ı Kerim’in üç ayetine atıfta bulunarak, her şeyin ana gerçekliğinin Allah katında olduğunu göstermektedir. Duyulur dünyanın ana gerçekliğinin aslında ahiret olduğunu ve ahiretin gerçekliğinin de anlam dünyası olduğunu savunur.Bu, tüm hakikatlerin temelinin ve kökeninin kendisinde son bulduğu Hakikatlerin Hakikatine ulaşabilmemiz için devam eder.Ayetlerden bazıları şunlardır:
“Göklerde ve yerde gayb Allah’ındır ve bütün işler O’na döndürülür.” (Hud: 123).
“Ve onların hepsi mutlaka huzurumuza getirileceklerdir” (Ya-sin: 32). “Şüphesiz dönüş Rabbinedir” (Alak: 8).
“Ne hakkında! Sen onu hatırlatacak birisin. Onun hedefi Rabbinedir” (Naziat: 43-44). Bakınız: Mefatihu’l-gayb, s. 436’dan itibaren.
[41]. A.g.e., s. 62.
[42]. A.g.e., s. 62.
[43]. Hakikatin mertebesi ve derecesi söz konusu olduğunda, onun tezahürü hakikatin kendisinden daha aşağıdadır. İsmailî düşünürler benzetme ve analojiden bahsederken bu anlamı göz önünde bulundururlar. Onlar aslında hakikatin hiyerarşilere sahip olduğunu onaylarlar. Hakikatin hiyerarşilere sahip olması, meselelerin zahiri ve batıni yönleri kabul edildiğinde anlamlıdır ve bu da yorumlarımızı düzeltir.
[44]. Şerh Usulü’l-kafi, cilt 3, s. 71.
[45].Molla Sadra. Felsefi İncelemeler Koleksiyonu.Hamed Naci tarafından gözden geçirilmiş, 1. baskı. Hikmet Yayınları, 1375, s. 144.
[46]. İbrahimi Dinani, Gholam Hossein. İslam Dünyasında Felsefi Düşüncenin Öyküsü, 1. baskı, Tahran:Tarh Nou Yayınları, 1379, cilt 3, s. 71.
[47]. A.g.e., s. 143.
[48]. Mafatih al-ghayb, s. 309.
[49]. Molla Sadra, eşyanın hakikatlerini bilmenin sezgisel gözlem yoluyla mümkün olduğunu düşünür. Tam bir müşahede olan eşyanın hakikatini bilmenin sıradan insanın kabiliyet alanına girmediğini savunur.
[50]. Mafatih al-ghayb, s. 309.
[51]. Bu konuda Molla Sadra’nın üstadı Mir Damad şöyle der: “Peygamber’in (s) sözlerinde var olan hakikatlere ilişkin ifadeler, ancak insanların aklı ve halkın anlayışı düzeyindedir. Bu nedenle Zebur’da hikmetleri kontrol altına almak ve nefislerin itaatine sebep olmak için büyük fayda vardır.” Bakınız: Mir Damad. Jadhawat wa mawaqit. Yayına hazırlayan Ali Owjabi. Tahran: Mirath Maktoob, 1380, s. 146.
[52]. Hikmetü’l-İşrak’ın yorumcusu Şemseddin Muhammed Şehruzi bu noktayı örneklendirmektedir. Bakınız: Shahruzi, Shams al-Din Muhammed. Şerh Hikmetü’l-işrak. Hosein Ziaee Torbati tarafından düzenlenmiş ve düzeltilmiştir. Tahran: Kültürel Araştırmalar ve İnceleme Enstitüsü, 1372. s. 25.
[53]. Semboller insanoğlunun düşünce tarihinde geniş bir kullanım alanına sahip olmuştur. Aristoteles’ten önceki filozofların eserlerinde sembolik dil kullanımı daha yaygındı. Ancak Batı metafizik geleneğinde sembollerin önemi giderek göz ardı edilmiştir.
Hatta semboller yerlerini analojilere bıraktı ve güçleri azaldı. Çağdaş düşünürler arasında edebiyat hermeneutiğinin en önemli kuramcılarından biri olan Fransız filozof ve edebiyatçı Paul Ricœur, sembollerin ve metaforların önemini vurgulamıştır. Ricœur’ün düşündüğü şeyin, Molla Sadra da dahil olmak üzere İslam filozoflarının zihnindekinden farklı olarak, daha çok dilsel bir süreç olduğu açıktır. Çünkü İslam filozofları sembollerin ve çoklu anlamlara sahip olmanın sadece dilsel bir mesele olmadığını savunurlar. Bununla birlikte, hakikatin düzeylerine ve derecelerine atıfta bulunurlar ve varoluşsal bir özelliğe sahiptirler. Paul Ricœur’ün zihnindeki şey muhtemelen Seyyid Radi gibi Müslüman edebiyatçıların sahip olduğu metafor ve analoji ile karşılaştırılabilir.
[54]. Molla Sadra. Tefsir el-Kur’an el-Kerim. cilt 6, s. 289; Mefatih el-gayb. s. 69.