Antropolojik Perspektiften Mahremiyet
Giriş
Mahremiyet üzerine antropolojik perspektiften yazmadan önce, kısaca neyin antropolojik bir perspektifi oluşturduğunu ve onun nasıl ortaya çıktığını açıklamam gerekecek. Antropolojik inanç bildirgemin (credo) ilk “maddesi” bağlamdır (context). Antropologlar insanları, pratikleri, sözleri, düşünceleri, nesneleri, gelenekleri, kurumları vb. kendi bağlamlarında incelerler; oysa pek çok başka disiplin bunun tersini yapar. Hiçbir söylenmiş ya da yazılmış söz sabit bir anlama sahip değildir, fakat geçtiği cümleden ya da daha geniş bağlamdan anlamını alır. Bu içgörü antropolojik araştırma yaklaşımının temelini oluşturur. İnsanların sözlerinin ya da eylemlerinin anlamından emin olamayız, eğer onlar bize bağlam dışı şekilde sunulmuşsa. Konuşanın yüz ifadesini ve konuştuğu sıradaki durumunu görmemişsek, söylenen sözlerin kastedilen anlamından emin olamayız. Kişi konuşurken rahat mıydı, yoksa rahatsız veya sinirli mi hissediyordu? Belki de ironikti, belki yalan söylüyordu ya da dalkavukluk yapmaya çalışıyordu, yahut sadece kendisine uygunsuz özel sorular soran ziyaretçiden kurtulmak mı istiyordu? Sabırsız mıydı yoksa bu ziyaretçiyle yaptığı konuşmadan hoşlanıyor muydu? Elbette, bir konuşma sırasında birinin aklından ne geçtiğinden hiçbir zaman bütünüyle emin olamayız; fakat onunla aynı bağlamda bulunmak, onun niyetlerini yakalayabilmek için yapabileceğimiz en iyi şeydir.
Bağlamı bilmenin gerekliliği, antropoloğun araştırmanın yapıldığı yerde hazır bulunması gerektiği anlamına gelir. Bir sorgucu ve mesafeli bir gözlemci olarak değil, fakat tercihen konuşmaya katılan, saygılı ve empatik bir gözlemci olarak. Bu tür bir araştırmayı yapmak, araştırmacının kendisini bilen biri olarak değil, bir öğrenen olarak sunmasını gerektirir. Eğer insanlar, benim zaten her şeyi bildiğime inanırlarsa, bana hayatlarını neden anlatsınlar? O zaman konuşma (ben daha az resmi bu terimi ‘mülakat’a tercih ederim) bir sınav ya da sorguya dönüşür ki, bu saha çalışmasında olabilecek en kötü şeydir. Kendini bir öğrenen, bilmeyen bir ziyaretçi olarak sunmak, araştırmacının kurnaz bir hilesi değildir; bu gerçektir. Yerel “konuşma ortakları” (bu talihsiz ve beceriksiz terim) gerçekten bilenlerdir; ziyaretçi araştırmacı ise bilmeyendir. Ayrıca bir araştırmacı için bilmeyiş ve bilmeyişle birlikte gelen merak, araştırmayı üstlenmenin doğal ve en geçerli güdüleridir.
Antropolojik perspektifin bir diğer önemli yönü, araştırmacının belli bir insan grubuna dair dışarıdan sonuçlar çıkarmakla o kadar ilgilenmemesi, fakat daha ziyade bu insanların zihinlerinde olanları yakalamak istemesidir; yani emic perspektif. Antropoloji yalnızca insanların ne yaptığını ve düşündüğünü bilmek istemez, aynı zamanda neden öyle düşündüklerini de bilmek ister. Onlar için ne önemlidir? Ne anlam taşır? Bununla birlikte, antropologların iddiaları mütevazıdır. Onlar başkalarını anlamak isterler, onların eylemlerini ve düşüncelerini açıklamak ya da öngörmek değil. Bu nedenle göreceğiz ki, antropologlar, mahremiyetle ilgili insan davranışlarını, belli bir topluma özgü tarihsel öncüllere ya da özelliklere bağlayarak açıklamaya nadiren girişirler.
İlginçtir ki, anlamaya yönelik bu meydan okuma yıllar içinde değişmiştir. Disiplinin ilk dönemlerinde antropologlar, anlamalarını zorlayan insanları bulmak için “egzotik” kültürlere gitmeleri gerektiğini düşündüler; kendi ülkelerinde olup bitenleri ise “normal” olarak kabul ettiler. Ancak yavaş yavaş şunu fark ettiler: başkalarını anlamak, kendi toplumlarında da bir meydan okumadır. Hollanda’da mahremiyetin çalışılması bunun mükemmel bir örneğidir: Gece boyunca perdelerini ardına kadar açık bırakan ama sokaktaki kameralara şiddetle karşı çıkan insanları nasıl anlamalı?
Son olarak, başkalarını anlamaya çalışmak, her zaman araştırmacının kendi üzerine düşünmesini (içsel sorgulamasını) da içerir. Ancak kendi deneyimlerimizden yola çıkarak ne hakkında konuştuğumuzu bilirsek, akla uygun sorular sorabilir ve cevapları anlayabiliriz. Antropolojik araştırmanın bu öznelliği genellikle kuşkuyla karşılanır ve diğer (“kesin”) bilimlerce hoş görülmez. Genel görüş, bilimsel araştırmanın nesnel olması gerektiğini söyler. Fakat biz öznelliği, iyi araştırmanın önünde bir engel değil, vazgeçilmez bir varlık olarak görürüz. “Benim” deneyimim ile “onların” deneyimi arasındaki örtük karşılaştırma, onları anlamanın önkoşuludur ve verimli bir konuşma için olmazsa olmazdır. Bu antropolojiyi öznel bir disiplin mi yapar? Evet, şu anlamda: biz, insanların ne yaptığına, söylediğine ve düşündüğüne anlam vermek için kendimizi (özne olarak) kullanırız. Eğer bilim, bu “öznelliği” dışlamayı ve insan davranışının çalışmasını, (laboratuvardaki farelerde yaptığımız gibi) “nesnel” gözlemlere ya da hiç görmediğimiz deneklerin kısa anket cevaplarına dayandırmayı gerektiriyorsa, antropoloji “bilim” değildir.
Eğer onlarda kendimizden hiçbir şey tanımazsak, verilerimiz bayat ve anlamsız kalacaktır. Bu, bizimle hiçbir şekilde ilgisi olmayan insanlar ve olaylar üzerine bir roman okumaya benzerdi; hikâyenin kahramanlarıyla hiçbir şeyi paylaşamazsak, onlara ilgi duymayız ve onları anlayamayız. Bu nedenle antropolojik araştırmacı, kişisel görüşlerini ve duygularını bastırmak yerine, onları dikkatle incelemeli ve konuşma, gözlem ve katılımda kullanmaya çalışmalıdır. Bir muhatapla kişisel karşılaşma yoluyla, karşılıklı anlayış ve takdirin daha derin bir düzeyi elde edilecektir. Antropolog Desjarlais (1991, 394), Nepal’de yaşlı bir adama kalp kederle dolduğunda ne olur diye sorduğunda, adam gülümsedi ve en iyi cevabı verdi: “Kendine sorarsın.” “Mahremiyet”i tanımlamaya çalıştığımızda bu tür içsel sorgulamanın gerekliliği açıkça ortaya çıkar; bunu bir sonraki bölümde göreceğiz.
Mahremiyetin Anlamı ve İşlevi
Yukarıdaki “bağlam”, “emic perspektif” ve “öz-düşünüm” hakkındaki girişten sonra, antropologların, başka kültürleri veya altkültürleri analiz etmek için mahremiyetin sabit tanımlarını kullanmaya isteksiz olmaları sürpriz olmayacaktır. Onlar bunun yerine, kendi toplumlarında “mahremiyet” dedikleri şeye benzer görünen duyguları ve pratikleri gözlemlemeye ve tartışmaya çalışırlar. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, onlar kendi mahremiyet deneyimlerine ulaşmak için içsel sorgulama yapar ve bunları inceledikleri insanlarla diyaloga girmek için kullanırlar. Bu, onların, kişisel ve toplumsal kaygıların söz konusu olduğu durumlarda başkalarının nasıl (ve neden) düşündüklerini ve davrandıklarını araştırmak için, mahremiyetin geçici bir çalışma tanımını bir araç olarak kullandıkları anlamına gelir. Bu nedenle Batı toplumu üzerine yapılmış yayınlardaki mahremiyet tanımlarını ve açıklamalarını araştırmak mantıklıdır.
İlginçtir ki, antropologların mahremiyet hakkında sağlam ve faydalı tartışmalar bulmak için kendi disiplinlerinin dışına bakmaları gerekir. Amerikan hukuk profesörü Alan Westin (1970), kültür ve toplum üzerine geniş bir bakışa sahip olarak, mahremiyetin dört türünü veya yönünü ve dört işlevini ayırt eder. Dört yön şunlardır: yalnızlık (tek başına olmak), mahremiyet (sadece bir ya da birkaç yakın başkasıyla yalnız olmak), anonimlik (başkalarıyla birlikte ama onlar tarafından bilinmeden ve gözlemlenmeden, yani “kalabalıkta kaybolmak”), ve içsel rezerv (başkalarıyla birlikteyken “istenmeyen müdahaleye karşı psikolojik bir bariyer” inşa etmek) (Westin 1970, 32). Westin’in belirttiği mahremiyetin dört işlevi ya da etkisi ise şunlardır: kişisel özerklik (öz-kimlik ve başkalarıyla iletişim ve etkileşimi kontrol etme yetisini içerir); duygusal rahatlama (geri çekilme ve başkalarının gözetiminden özgür olma seçeneği); öz-değerlendirme (başkaları karşısındaki konum üzerine düşünme imkânı); ve korunan iletişim (gizli şeyleri seçilmiş başkalarıyla paylaşmak).
Sosyal psikolog Irwin Altman (1975), büyük ölçüde Westin’i takip eder fakat “mahremiyetin diyalektik niteliği, mahremiyetin optimizasyon doğası ve mahremiyetin bir sınır düzenleme süreci olarak mahremiyet” üzerinde daha fazla durur (1975, 21).
Başka bir deyişle mahremiyet yalnızca dışlama değil, aynı zamanda başkalarını içeri alma ile ilgilidir. Altman (1975, 22) George Simmel’den alıntı yapar:
“Biz, kendimizi yalnızca sınırlar koyarak değil, aynı zamanda bu sınırları zaman zaman beslenmeye, öğrenmeye ve yakınlığa açarak da oluruz” (Simmel 1971, 81).
Bert-Jaap Koops ve meslektaşlarının (2017) yakın tarihli bir mahremiyet tipolojisi, Westin’in (1970) türleri ve işlevlerine gevşekçe dayanarak, mahremiyet kavramının çok katmanlı, çok işlevli ve çok odaklı karakterini gösterir. Onlar dört bölgede (kişisel, mahrem, yarı-özel ve kamusal) ortaya çıkan sekiz temel mahremiyet türü ayırt ederler; dokuzuncu tür (bilgisel mahremiyet) ise kısmen bu sekiz temel türün tümüyle örtüşür. Bu tipoloji, mahremiyetin ne olduğunu ve ne yaptığını anlamak için bir analitik araç olarak hizmet etmelidir, fakat aynı zamanda mahremiyetin aşırı karmaşıklığını ve değişkenliğini de gösterir.
Ayrıca, mahremiyet kavramı kesin bir tanımı reddeder çünkü çok yakından deneyimlenen şeylere işaret eder, bu yüzden nesnel olarak bakılamaz. Stanford Felsefe Ansiklopedisi (DeCew 2013), mahremiyetin anlamını yakalamaya yönelik çeşitli girişimleri listeler: “kişinin kendisi hakkındaki bilgi üzerinde kontrol”, “insan onuru için gerekli”, “yakınlık için hayati”, “çeşitli ve anlamlı kişilerarası ilişkilerin gelişimi için gerekli”, “başkalarının bize erişimini kontrol etme yetisi sağlayan bir değer”, “yalnızca erişimi kontrol etmek için değil aynı zamanda kişisel ifade ve seçimi geliştirmek için gerekli bir normlar bütünü” veya “bunların bir kombinasyonu”. Ben de kendi antropolojik girişimimi, mahremiyetin ne olduğunu değil, daha çok ne yaptığını kavramaya yönelik olarak ekleyeceğim.
Mahremiyet, bir kişinin kendini rahat, güvende ve emniyette hissettiği yaşam koşuludur. Bir ev metaforu kendini gösterir: dışarıdan gelen soğuk ve sıcak, rüzgâr ve yağmur, casuslar, otoriteler, hırsızlar ve diğer istenmeyen ziyaretçilere karşı koruma sağlayan bir yer. Bir ev, bazı insanlara ve unsurlara izin verme olanağını sunarken başkalarını dışarıda tutar. Genellikle sevgi ve yakınlığı barındırır ve başkalarıyla anlamlı ilişkiler kurduğumuz bir üs işlevi görür. Smith’in (2004, 11250) belirttiği gibi özgürlük sağlar ve özdenetim, öz-yansıma ve öz-ifade için alan yaratır. Mahremiyetin izlenmesi, evin bazılarına açık bazılarına kapalı tutulmasına benzetilebilir. Bu metafor, mahremiyetin geleneksel bir tanımından daha etkili olabilecek bir “hissetme-bilgisi” sunar. Mahremiyet, yaşamda güvenliğin gerçekleştirilmesidir; kişinin istediği türde bir yaşamı yaşaması için temel oluşturan bir koşuldur, yakınlık ile kamusallık arasında rahat bir dengedir. Çeşitli bağlamlarda (yoksul veya varlıklı, düşük veya yüksek sınıf, cinsiyet eşit ya da eşitsiz, otoriter ya da liberal) bu güvenliğin ve rahat dengenin nasıl sağlandığına dair örnekler bu bölümün geri kalanında görülecektir.
Klasik Metinler ve Yazarlar
Mahremiyet ve güvenli, rahat hissetme evrensel insanî değerler gibi göründüğünden ve mahremiyet ve güvenlik biçimleri kültürler ve toplumlar arasında ve içinde büyük ölçüde farklılık gösterdiğinden, antropologların mahremiyetle derinden ilgilenmesini bekleyebiliriz. Fakat şaşırtıcı bir şekilde, yerel mahremiyet fikirlerini ve pratiklerini araştırmanın merkezî teması olarak ele alan klasik bir antropolojik etnografi bulunmamaktadır. Mahremiyetle ilgili antropolojik gözlemler, çoğunlukla daha geniş etnografik çalışmaların içinde bir yerde, genellikle “satır aralarında” bulunur. Bununla birlikte mahremiyetin yönlerini daha genel ve teorik düzeyde tartışan üç antropolojik metin vardır.
1959’da Edward T. Hall, çok satan kitabı The Silent Language’ı yayımladı; ardından 1969’da The Hidden Dimension geldi. Hall, 1930’larda Amerika Yerlilerinin “rezervasyon”larında saha çalışması yapmış bir antropologdu. Hayatı boyunca, önce Amerikan ordusunda sonra ABD Dışişleri Enstitüsü’nde, ilgisi, siyaset ve ticaret ilişkilerinde uluslararası iletişim sorunlarına yöneldi. O, kültürlerarası iletişim becerileri öğretti ve bu konuda birkaç kitap yazdı. Yukarıda anılan iki kitap en iyi bilinenleridir.
The Silent Language, yurttaş Amerikalıların başka kültürlerden insanlarla olan temaslarında sergilediği kültürel cehalet ve etnosentrizm hakkındaki bir şikâyetle başlar. Kitap, okuyucularına kültürün ne olduğunu ve insan ilişkilerine ne yaptığını öğretmeye yönelik bir girişimdir; mesajını, daha önceki saha çalışmasından ve kapsamlı seyahatlerinden örneklerle harmanlamıştır. Kitapta mahremiyet açıkça tartışılmaz, fakat kuşkusuz “sessiz dilin” bir parçasıdır. Bu yayın, onun 1969’daki kitabına bir hazırlık olarak görülebilir. The Hidden Dimension’da, farklı kültürlerde ve bağlamlarda insanların birbirleriyle etkileşip iletişim kurarken kullandıkları mekân ve kişisel alanın çalışması için “proxemics” (yakınlık bilimi) terimini önerir.
Hall, insanların korudukları farklı türden mesafeleri ayırt eder: mahrem (0–15 cm), kişisel (4–125 cm), sosyal (125–365 cm) ve kamusal (365–750 cm ya da daha fazla). Santimetre cinsinden bu ölçüler, ortalama bir antropoloğa fazla kesin ve mutlak gelse de, onun vurguladığı nokta gayet yerindedir: insanlar, farklı türden insanlarla birlikte olduklarında, hangi mesafeyi rahat buldukları konusunda farklılık gösterirler. Bu farklılıklar yalnızca kültürel olarak belirlenmiş değildir, aynı zamanda onların kimliğinin sayısız diğer yönüne ve belirli duruma bağlıdır. O, önce proxemics’i hayvan davranışında tartışır, sonra insanlara geçer. Hall, mesafe algısının yalnızca metrik mekâna dayanmadığını; görme, işitme ve kokunun da hangi mesafenin rahat olduğunu ve başka insanların yakınlığının ne zaman istilacı, tehdit edici ya da basitçe nahoş hissedildiğini belirlediğini vurgular. Kitabın iki bölümü, Amerikalıların Alman, Britanyalı, Fransız, Japon ve Arap insanlarla kültürlerarası yakınlık deneyimleri hakkındadır. Bunlar, kitabın en etnografik bölümleridir ve bazı ilginç – fakat oldukça genelleyici – gözlemler içerir. İki örnek:
“Amerika’ya gelen Almanlar, kapılarımızı dayanıksız ve hafif bulurlar. Açık kapının ve kapalı kapının anlamları iki ülkede oldukça farklıdır. Ofislerde Amerikalılar kapıları açık tutar; Almanlar kapalı tutar. Almanya’da kapalı kapı, arkasındaki adamın yalnız kalmak veya rahatsız edilmemek istediği ya da başkasının görmesini istemediği bir şey yaptığı anlamına gelmez. Sadece Almanlar açık kapıları dağınık ve düzensiz bulurlar. Kapıyı kapatmak, odanın bütünlüğünü korur ve insanlar arasında koruyucu bir sınır sağlar. Aksi hâlde, birbirlerine fazla karışırlar.” (s. 135–136)
“Araplar, birbirleriyle konuşurken göz göze öyle bir yoğunlukla bakarlar ki, bu çoğu Amerikalıyı son derece rahatsız eder.” (s. 161)
Üçüncü klasik eser, Barrington Moore’un (1984) Privacy: Studies in Social and Cultural History adlı monografisidir. İlk bölüm “Antropolojik Perspektifler”, çeşitli Amerikan yerli toplulukları ve Orta Afrika’daki Mbuti Pigme’leri arasında çalışan antropologların gözlemlerine dayanır. Çalışmanın ana gövdesini oluşturan sonraki üç bölüm ise, mahremiyetle ilgili fikirler ve pratikler hakkında bilgi edinmeye çalışır; üç eski toplumda: klasik Atina, Eski Ahit’te kayıtlı İbrani toplumu ve Antik Çin. Sonuç, kaçınılmaz olarak, oldukça spekülatif bir betimlemedir; hukuki, politik ve felsefi verilerden ve çoğunlukla kentli elit arasında, gündelik yaşama dair ender varsayımsal bakışlardan oluşur. Son bölümde Moore şu soruyu sorar: “Bu araştırmalar, ‘mahremiyetin kişisel yönleri’ ve otorite sahiplerine karşı ‘özel haklar’ dâhil olmak üzere, istilaya karşı hakların gelişmesini teşvik eden veya engelleyen faktörler hakkında bize ne göstermiştir?” (s. 267). Kaynaklarının sınırlılıkları, Moore’un mahremiyetin farklı tonları hakkında sağlam sonuçlar çıkarmasına izin vermez. Yine de, mahremiyetin ilerlemeleri ve düşmanları üzerine, kendi zamanı (1970’ler ve 1980’ler) bağlamında değerli yorumlar yapar; örneğin modernleşen bürokratik ve sanayileşmiş bir toplumda mahremiyetle ilgili fırsatlar ve tehditler üzerine. Fakat bunları, kaynaklarından elde ettiği kapsamlı verilere başvurmadan da yapabilirdi.
Antropologlar, sosyal psikolog Irwin Altman’ın (1975) el kitabını, mahremiyetin kültürlerarası çalışmasına en faydalı giriş olarak bulacaklardır. Altman, Hall’un yakınlık ve kişisel alan kavramları üzerine inşa eder. O, mahremiyetin işlevlerini, anlamlarını, mekanizmalarını ve dinamiklerini tartışır ve kişisel alan ve kalabalıklaşma üzerine yoğunlaşır. Kitap boyunca gözlemlerini çok disiplinli sosyal teori ve araştırmaya bağlar. Mahremiyet mekanizmalarındaki kültürel farklılıklar ve (fiziksel) mahremiyet yokluğuyla baş etme üzerine tartışmalar da geniş ölçüde yer alır ve ayrı bir yayında (Altman 1977) ana odak noktasını oluşturur.
1977 tarihli makalede Altman, mahremiyet kavramını “test etmek” için etnografik malzemelerin kullanımının sorunlu olduğunu haklı olarak belirtir:
“Pek çok kültürel betimleme yeterince açık değildir ve bizim özel mahremiyet modelimizi akılda tutarak geliştirilmemiştir. Dolayısıyla, bir kültür ‘mahremiyete sahip değil’ diye betimlenmiş olabilir; örnekler verilir ve mesele öylece bırakılır. Eğer biz böyle bir malzemeyi kullanırsak, hipotezimizin geçersiz olduğuna mı karar vereceğiz, yoksa etnografi, mahremiyet düzenleme mekanizmalarının tüm yelpazesinin betimlemesinde eksik olduğu için yeterince sınanamaz olduğuna mı?” (s. 71)
Yorumlama sorunu da bununla yakından ilişkilidir. Antropolojik betimlemeden, görünüşte mahremiyet güdümlü görünen belirli pratiklerin, Altman’ın “mahremiyet” dediği şeye dair bir kaygının kanıtı olup olmadığını çıkarmak genellikle imkânsızdır. Açık ki, bir kültürlerarası perspektiften mahremiyetin anlamı üzerine sonuçlar çıkarmak için daha ayrıntılı ve bağlam açısından zengin (“kalın”) etnografiye ihtiyaç vardır. Sonraki bölümde, çoğunlukla dolaylı ve örtük biçimde de olsa, mahremiyetle ilgili antropolojik araştırmalardan bazı örnekler sunacak ve tartışacağım.
Geleneksel Tartışmalar ve Baskın Ekol(ler)
Bu bölümde, mahremiyet üzerine antropolojik perspektifle ilişkili gördüğüm on bir farklı tartışma konusu sunulacak. Bunlar şunlardır: “Suçluluk ve utanç”, “Elias’ın uygarlık süreci”, “Büyücülük”, “HIV/AIDS”, “Fiziksel ve sosyal mahremiyet”, “Dedikodu”, “Gizlilik”, “Yalan”, “Antropoloğun mahremiyeti”, “İstenmeyen yakınlık”, ve “Düşünceler”. Ancak bu tartışmaların çoğunda, bir önceki bölümde belirtilen nedenlerden dolayı, mahremiyet kavramına yalnızca dolaylı biçimde atıf yapılır.
a- Suçluluk ve Utanç
Antropolojide mahremiyetle ilgili en eski tartışma muhtemelen sözde “suçluluk kültürleri” ve “utanç kültürleri” hakkındadır. Varsayım şuydu: Utanç kültürlerinde insanların davranışları, onur ve utanç duyguları tarafından kontrol edilirdi. İyi ve kötü, başkalarının onlar hakkında ne bildiğiyle belirlenirdi. Buna karşılık suçluluk kültürlerinde, iyi olan ve yanlış olan, kişinin kişisel vicdanı tarafından belirlenirdi. Bu ikili kavramlar, antropolog Ruth Benedict’in (1946) The Chrysanthemum and the Sword adlı eserinden sonra popüler hale geldi; orada Japonya’yı bir utanç kültürü, ABD’yi ise bir suçluluk kültürü olarak tasvir etmişti. Bu ayrım, şimdi, “Batılı olmayan” toplumlara karşı Batılı Hristiyan âlimlerin etnosentrizmi ve kendi toplumlarında utancın naif biçimde küçümsenmesi olarak yaygın biçimde reddedilmektedir. Mahremiyet kelimesini kullanmadan, bu iki kavramı destekleyenler aslında, mahremiyet ihtiyacının ve arzusunun – kamuoyunun gözleri dışında hareket etme anlamında – kendi ülkelerine kıyasla sözde Batılı olmayan toplumlarda daha belirgin olduğunu ileri sürüyorlardı. Ancak şu da belirtilmelidir ki, bu tartışmalardaki suçluluk ve utanç iddiaları nadiren, giriş bölümünde önerildiği gibi yoğun antropolojik araştırmalara dayanıyordu.
b-Elias’ın Uygarlık Süreci
Antropolojiyi de etkilemiş olan Alman sosyolog Norbert Elias, klasik eseri The Civilizing Process’te (2000 [1939]) bu utanç ve vicdan tartışmasına da değinir. O, topluluk tarafından dayatılan insanî değerler ve pratiklerden kişisel seçime doğru kademeli bir ilerleme olduğunu ayırt eder. Bu süreç, siyasi örgütlenmeden ve devletin şiddet üzerindeki tekeline, sofra adabına, duyguların düzenlenmesine ve dışsal kısıtlamadan öz-kısıtlamaya kadar pek çok alanda görülebilir; başka bir deyişle: utançtan suçluluğa. Bütün bunların içinde, kişisel mahremiyet ve bireysel mahremiyete yönelik artan vurgu da yer alır. Kamu ve özel alan arasındaki ayrım ve ayrışma, Elias’ın uygarlık süreci kavramında temel bir unsurdur.
Elias ve onun “okulu”, uygarlığa dair evrimci ve etnosentrik görüşleri nedeniyle eleştirilmiştir, fakat başkaları uygarlık sürecinin tek çizgisel, tek yönlü bir gelişme olmadığını ileri sürmüştür. Karşı hareketler ve çelişkili fikirler de ortaya çıkar. Uygarlık tarihindeki “tutarsızlıklar”ın iyi bir örneği, Hollandalı sosyolog Cas Wouters’ın çalışmalarında bulunabilir.
Elias’ın son dört yüzyıldaki uygarlık süreçlerini izlemek için görgü kitaplarını incelemesinden esinlenen Wouters (1977; 2017), Almanya, İngiltere, ABD ve Hollanda dâhil çeşitli toplumlarda görgü kitaplarını incelemiştir. O, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarında, özellikle üst sınıflarda, görgü kurallarının sosyal mesafe ve mahremiyete saygıyı vurguladığını keşfetti. Bu mahremiyete saygı, sınıf farklılıklarını sürdürmeye yardımcı oldu; Wouters’ın ifadesiyle: “Mahremiyet hakkı, alt sınıf insanlarından kaçınmayı kolaylaştırmak için işlev görür” (1977, 66). Yirminci yüzyılın sonuna doğru, görgü çok daha az resmî hale gelmişti; bu, yabancılara “sen” hitabı (du, tu, je) ile seslenme, nispeten yabancıları ilk isimleriyle çağırma ve selamlaşma biçimlerinde (sosyal öpüşme) gözlemlenebiliyordu. Bu gelişmeler, “daha büyük toplumsal ve ruhsal yakınlığın artan kabulünü” (1977, 69) ve kamusal ile özel arasındaki keskin sınırın bulanıklaşmasını işaret ediyordu. Bu bölümde göreceğimiz üzere, mahremiyet fikirleri ve pratikleri çelişkiler ve muğlaklıklarla doludur.
c-Büyücülük
Mahremiyetle ilişkili, görünüşte ebedî olan bir “klasik” antropolojik ilgi alanı büyücülüktür. 1937’de Britanyalı antropolog E. Evans-Pritchard, Azande büyücülüğü üzerine çalışmasını yayımlamadan çok daha öncelerden bugüne kadar, büyücülük, antropologları hem egzotik ve “irrasyonel” bir fenomen olarak hem de başka bir anlamda tanıdık bir deneyim olarak büyülemiştir. Büyücülük, geleneksel kırsal yaşamla olduğu kadar modern kentsel toplumla da ilişkilendirilir. Büyücülük aracılığıyla ortaya çıkan kötülüğün yakından, özellikle de kurbanı iyi tanıyan ve onunla gününü birlikte geçiren akrabalardan geldiğine inanılır. Evans-Pritchard (1937, 37) şöyle yazmıştı: “Bir adamın evi komşularından ne kadar uzaksa, büyücülükten o kadar güvendedir.” Ve: “Bir büyücü, kurbanına ne kadar yakınsa, o kadar ağır zarar verebilir.”
Neredeyse bir yüzyıl sonra Peter Geschiere (2013, xviii) şöyle yazmaktadır: “Büyücülük, en tehlikeli olan saldırganlık biçimidir çünkü [öyle algılanır ki] içeriden gelir.”
Büyücülük, pek çok farklı perspektiften tartışılmıştır; örneğin (özellikle kadınların) toplumsal dışlanmasının bir sorunu olarak, bir açıklama modeli olarak ya da bir toplumsal dengeleme sistemi olarak. Burada ise büyücülük, evin güvenli mahremiyetini bozan ya da iptal eden bir fenomen olarak sunulmaktadır.
Kendi Gana araştırmam sırasında, büyücülük şüphelerinin tipik olarak akrabalar arasında dolaştığını fark ettim (Bleek 1975). Araştırmam aile içi çatışmalara odaklanmıştı. En gizli ve en korkulu çatışmalardan biri, aile üyeleri arasındaki büyücülük şüpheleri ve suçlamalarından oluşuyordu. İki nesilden 27 üye arasında yalnızca iki kişi (biri ölü, biri hayatta) büyücülükle herhangi bir şekilde – ya suçlayan, ya suçlanan, ya da kurban olduğu varsayılan – ilişkilendirilmemişti. Bu büyücülük suçlamalarının en kötü yanı, yüksek sıklıkları değil, çoğunlukla birbirine çok yakın yaşayan akrabalar arasında ortaya çıkmalarıydı. Garip bir şekilde, büyücülük suçlamaları mutlaka çatışmalardan kaynaklanmıyordu. Gerçek çatışmalar, büyücülüğe dair herhangi bir ima olmadan geçebilirken, görünüşte barışçıl ilişkiler büyücülük şüpheleriyle dolu olabiliyordu. Bunun açıklaması olarak genellikle gizli kıskançlık gösterilirdi. Düşman, ailenin içinde gizleniyordu. Evdeki mahremiyet güvenli ve sağlam bir koşul değildi; “ev” ve dolayısıyla “mahremiyet”, güvensiz ve muğlak kavramlar olarak ortaya çıkıyordu. Tehlikeler her yerde pusudaydı. Saygınlık ve güvenlik, yakın ilişkilerle garanti altına alınmamıştı.¹
Büyücülüğü, sonunda Avrupa’da birkaç yüzyıl önceki cadı avı gibi ortadan kalkacak egzotik bir batıl inanç olarak görmek çok basit olurdu. O aynı zamanda ailelerin içinde var olan yakınlığın çelişkili doğasının da yaygın bir farkındalığını açığa çıkarır. Size en yakın olanlar, aynı zamanda size en ağır şekilde zarar verebilecek olanlardır. Gana atasözü – büyücülüğe atıfta bulunur – Avrupa ailelerindeki özel alan için de geçerlidir: “Sizi ısıran, elbisenizin içindeki böcektir.” Aşinalık yalnızca küçümseme doğurmaz; aynı zamanda sizi yok da edebilir.
d- Evde Mahremiyet Eksikliği: HIV/AIDS
HIV/AIDS ve onun damgalanmasıyla ilgili yakın zamandaki sorunlar, evin bu güvensizliğini açıkça göstermektedir. İki Ganalı meslektaşımla birlikte, HIV/AIDS ile yaşayan insanlar arasında araştırma yapan bir makaleden biraz serbestçe alıntı yapacağım (Van der Geest vd., n.d.). Biri toplulukta, diğeri ise hastanede — yani hastaların tedavi ve ilaç için gittikleri yerde — çalışıyordu. Araştırmacının toplulukta karşılaştığı HIV pozitif kişilerin neredeyse tamamı, durumlarını gizli tutmuştu. Belirgin semptomların ya da hastalığın ilerlemesinin yokluğu sayesinde, HIV pozitif olduktan sonra gündelik yaşamlarında çok az değişiklik oluyordu. Bu nedenle çevrelerindekilere durumlarını açıklamaya mecbur kalmıyorlardı.
Evli olan ya da cinsel ilişkide bulunanların çoğu, özellikle kadınlar, durumlarını partnerlerine bile açıklamıyorlardı. Çünkü partnerin öğrenmesi hâlinde, ilişkinin bozulacağını, boşanmayı, mali desteğin kaybını ve muhtemelen başkalarına ifşa edilmesini biliyorlardı. Toplulukta takip edilen HIV pozitif kişilerin %80’inden fazlası durumlarını ailelerine veya arkadaşlarına açıklamamıştı. Durumlarını akrabalarına açıklayanların başına en çok iki şey geliyordu: dışlanma veya, Goffman’ın (1968, 44) “nezaket damgası” (courtesy stigma) dediği şeyden, yani ilişki yoluyla damgalanmaktan kaçınmak için, ailenin kolektif gizlemesi. En ağır dışlanma ve kolektif gizleme örneği, HIV pozitif olduğunu öğrendiklerinde akrabalarının kendisi için fazladan tek kuruş harcamayı reddettiği çok hasta bir kadının hikâyesiydi. “Zaten ölecekti ve para boşa gidecekti” diye açıklamıştı bir hemşire. Araştırmacı onu tanıdıktan yaklaşık üç hafta sonra, toplulukta her yerde onun ölüm ilanını gördü. Onun için görkemli bir cenaze düzenlenmişti. Aile, yaşayan bedeni reddetmişti ama AIDS utancından kaçınmak için ölüsünü kutlamıştı. Ailenin bu cenazeyi düzenlemesi, kadının ölümünün gerçek nedenini “özel” tutmaya yönelik bir stratejiydi; topluluktaki çoğu kişi onun AIDS’ten öldüğünü muhtemelen bilmesine rağmen.
HIV ile yaşayan insanlar, genellikle kendi hanelerindeki insanlara başkalarına göre daha çok güveniyor olsalar da, onların tedavi gördüklerini açıklamaya pek hevesli değillerdi. Bazıları yakın hastaneden kaçınır ve neden hastaneye gittiğini sorabilecek tanıdıklarla karşılaşmamak için daha uzak bir yerde tedavi arardı. Evde ise, bütün tıbbi kayıtlarını — hastane kartları, reçete formları ve hatta ilaçlarını — meraklı gözlerden uzak tutarlardı. Bir kadın ilaçlarını kilitli bir bavula sakladığını açıklamıştı; bir adam ise haplarını aile koltuğunun altına gizliyordu. Hastane ziyaretinden sonra bazı hastalar, ARV paketlerini ve broşürlerini daha dışarı çıkmadan önce çöpe atıyorlardı. Bir başka strateji ise, kutuların üzerindeki yazıları kazımak ya da ilaçları tamamen farklı bir kutuya koymaktı.
Hastanede çalışan araştırmacı, hastanedeki tehlikelere rağmen HIV/AIDS ile yaşayan insanların oraya girdiklerinde bir tür güvenli liman bulduklarını, aynı kaderi paylaşan diğer kişilerle ve gönüllü olarak tedavi ve eğitimle ilgilenen şefkatli hemşire ve akranlarla karşılaştıklarını gözlemlemişti. Bu insanların hepsi hastaların sırrını biliyordu ve böylece onların hikâyeleri ve sorunları için güvenli bir dinleyici kitlesi oluşturuyorlardı. Damgalanmış bireyler, aynı damgayı taşıyanları “kendilerinden biri” olarak görüyorlardı; onlar, HIV/AIDS’e karşı bilgisiz ya da düşmanca olanlara karşı, aynı gruba ait oluyorlardı. Bu damgalanmış deneyimi paylaşmak, müşteriler arasında güçlü bir dayanışma duygusu yaratıyordu ve sağlık çalışanları da onlarla empati kurarak bu durumda onları destekliyordu. Sağlık çalışanları “ebeveyn” olarak benimsendi, hemşireler “anne” oldular, tedavi ve evlilik meselelerinde karar vermelerine yardım ettiler, gönüllü akran çalışanlar “amcalar” ve “teyzeler” oldular, ihtiyaç duyulduğunda öğüt ve yardım verdiler. Sonunda, müşteriler “kardeşler” olarak, kendi kaygılarını — çok çeşitli konularda — birbirleriyle paylaştılar.
Ailenin mahremiyet ve güvenlik sunduğu varsayımına rağmen, bu gizli güvensizlik dikkate alınmalıdır; çünkü belirli durumlarda insanlar, kendi ailelerinin mahremiyetini ve yakınlığını atlayarak, akrabalarından çok daha fazla güvendikleri yabancılardan yardım arayabilirler. Hastane bir “ev” olarak bunu göstermektedir. Aile bakımının reddi, Ganalı ailelerin kalbinde uzun süredir var olan bu ikilikten ve gerilimden kaynaklanmaktadır. Mahremiyet, en çok korunduğuna inanıldığı yerde bile risk altındadır.
e-Fiziksel ve Sosyal Mahremiyet
Mahremiyetin iki farklı türü ayırt edilmelidir: fiziksel mahremiyet ve sosyal mahremiyet. Fiziksel mahremiyet, bir kişinin kendi bedenini ilgilendirir; sosyal mahremiyet ise, kişinin kendisiyle ilgili bilgilerin kime ve ne ölçüde açığa çıkarıldığıyla ilgilidir.
Batı Avrupa’da fiziksel mahremiyet özellikle banyoda ve tuvalette çok önemlidir. Orada insanlar tamamen yalnız kalmak isterler. Birçok Afrika toplumunda ise bu tamamen farklıdır. Gana’da insanların banyo yaptığı çoğu “banyo yeri”, genellikle bir avluda veya evin arkasındaki açık bir alanda, dört duvarla çevrilmiş, üstü açık küçük bir mekândır. Duvarlar genellikle bir insanın gövdesini örtecek kadar yüksektir; baş ve omuzlar ise kolaylıkla görülebilir. Banyo yapan kişinin yüzünü görmekten veya onlarla konuşmaktan kimse çekinmez. Avrupa’da ise böyle bir şey şok edici kabul edilir. Birçok Ganalı, Avrupa tarzı banyoları çok lüks ama aynı zamanda tuhaf bulur: “Kendi başına kapalı bir yerde suyun altında kalmak, üstelik sıcak suyla!”
Tuvalet konusunda da durum farklıdır. Avrupa’da “tuvalet” kavramı, kapısı kilitlenen, tam mahremiyet sağlayan bir yer anlamına gelir. Oysa Afrika’nın birçok bölgesinde insanlar tarlada veya toplu tuvaletlerde ihtiyaçlarını giderirler. Hatta birlikte tuvalete gitmek, sosyal yakınlığın bir göstergesi olabilir. Bir Avrupalı için en mahrem anlardan biri sayılan şey, birçok Ganalı için sıradan bir toplumsal etkinliktir.
Sosyal mahremiyet ise, bir insanın sırlarının, düşüncelerinin ve yaşamına dair bilgilerin sınırlandırılmasıyla ilgilidir. Burada, “kim bilir, neyi bilir ve ne kadar bilir?” soruları önemlidir. Sosyal mahremiyet, bir kişinin saygınlığı ve kimliği için en az fiziksel mahremiyet kadar önemlidir. Birçok toplumda insanlar, bedenlerinin görülmesinden ziyade sırlarının açığa çıkmasından daha çok korkarlar.
Antropolojik çalışmalar göstermektedir ki, fiziksel mahremiyetin kültürel biçimleri çok çeşitlidir, fakat sosyal mahremiyetin önemi neredeyse evrenseldir. Dedikodu, söylenti, ifşa, sosyal mahremiyeti tehdit eden başlıca unsurlardır. Buna karşılık insanlar, gizlilik, susma, ketumiyet gibi stratejiler geliştirirler.
Fiziksel ve sosyal mahremiyet arasındaki bu ayrım, yalnızca kavramsal değil, aynı zamanda analitik açıdan da yararlıdır. Çünkü birçok durumda insanlar, fiziksel mahremiyetten kolayca vazgeçebilirler, ama sosyal mahremiyetlerini korumak için büyük çaba harcarlar.
g- Dedikodu
Dedikodu ve söylenti, sosyal mahremiyete yönelik sürekli bir tehdittir. Bir kişi hakkında söylenen her şey, o kişi tarafından söylendiğinde bile, onun kontrolü dışına çıkar. Kontrol bir kez kaybolduğunda, başkaları istediğini ekleyebilir ya da çıkarabilir. Bir kişinin gizli kalması gereken şeyleri açığa çıkarma riski her zaman vardır.
Birçok antropolog, çalıştıkları topluluklarda dedikodunun büyük rolünü gözlemlemiştir. Örneğin Max Gluckman (1963, 308) şunları yazmıştır:
“İnsanların birbirleri hakkında sürekli konuşması, toplumda bir tür sosyal kontrol mekanizması işlevi görür. Dedikodu, normların ihlal edildiğini açığa çıkarır ve dedikodunun hedefi olan kişiyi utandırarak davranışını düzeltmeye zorlar.”
Dedikodu, bir anlamda, mahremiyetin tam tersidir. Mahremiyet, sınır koymak, kendini korumak ve seçici olarak açılmak demektir; dedikodu ise bu sınırları delip geçmek, kontrolsüz ifşa ve açılma anlamına gelir.
Aynı zamanda dedikodu, topluluğun sosyal yapısını güçlendiren bir araçtır. Bir grup içinde paylaşılan dedikodular, grup üyeleri arasında bir bağlılık duygusu yaratır. Ancak bu bağlılık, dedikodunun hedefi olan bireyin mahremiyeti pahasına elde edilir.
Antropologlar için dedikodu, bir yandan araştırdıkları topluluğu anlamanın bir yolu iken, diğer yandan kendilerinin de hedef olabilecekleri bir tehdittir. Antropoloğun söyledikleri ve yaptıkları, kolayca topluluk içinde dolaşıma girer ve onun niyetleri hakkında yanlış anlamalara yol açabilir. Bu nedenle dedikodu, hem mahremiyetin ihlali hem de sosyal düzenin sürdürülmesi açısından çifte bir işlev taşır.
h-Gizlilik
Gizlilik, mahremiyetin bir parçasıdır, fakat mahremiyet ile aynı değildir. Gizlilik, belirli bilgilerin başkalarından saklanması anlamına gelir.
Mahremiyet, yalnız bırakılma hakkına, kişinin kendisine ait korunmuş bir alana sahip olmasına gönderme yapar; gizlilik ise o alanın içinde saklı tutulan şeye gönderme yapar. Gizlilik, birçok toplumsal kurumda hayati öneme sahiptir.
Siyasette ve dinde, gizlilik çoğu zaman gücü sürdürmenin bir aracı olarak görülür. Gizli topluluklar ya da dernekler, bilginin yalnızca inisiye olanlara açılmasını garanti ederler. Gizlilik, yalnızca bilgiyi korumakla kalmaz, aynı zamanda sırrı paylaşanlar arasında bir aidiyet ve ayrıcalıklılık duygusu yaratır. Bu, bir güç aracıdır: başkalarının bilmediği bir şeyi bilmek ve onların öğrenmemesini sağlamak, toplumsal kontrol sağlar. Antropolojik literatürdeki klasik örnek, Evans-Pritchard’ın (1937) Azande büyücülüğü üzerine çalışmasıdır; burada büyücülük bilgisi gizlilikle çevrilidir. Gizlilik, büyücülerin ve onlar hakkında bilgi sahibi olduğunu iddia edenlerin gücünü artırır. Böylece gizlilik, mahremiyetin bir biçimi olarak görülebilir; fakat daha belirgin şekilde bilginin seçici saklanması anlamına gelir.
ı-Yalan
Yalan söylemek, mahremiyetin bir başka yönü olarak düşünülebilir. İnsanlar, kendileri hakkında bilgiyi gizlemek veya başkalarının bilmesini engellemek için yalan söylerler. Yalan, başkalarının gerçeğe erişimini kısıtlamanın bir yoludur. Mahremiyet, yalnızca sessizlik veya geri çekilme ile değil, aynı zamanda yanlış bilgi vererek de korunabilir.
Yalan, toplumlarda genellikle kınanır, fakat aynı zamanda her yerde bulunur ve kaçınılmazdır. İnsanlar, incinmekten kaçınmak, kendilerini korumak, yüzlerini kurtarmak, statülerini ya da çıkarlarını savunmak için yalan söyleyebilirler. Günlük hayat, yalanlarla doludur ve bu yalanlar çoğu zaman toplumsal ilişkilerin düzgün işlemesi için gereklidir.
Bu açıdan yalan, yalnızca bir hile veya etik ihlal değil, aynı zamanda mahremiyetin ve sosyal uyumun korunmasına hizmet eden bir araçtır.
Antropoloğun Mahremiyeti
Antropologlar, yalnızca başkalarının mahremiyetiyle ilgilenmezler; kendi mahremiyetleri de araştırma sırasında sürekli olarak tehdit altındadır. Saha çalışmasında, araştırmacı çoğunlukla topluluk üyelerinin gözleri önündedir. Antropoloğun yaptığı ya da söylediği her şey fark edilir, gözlemlenir ve yorumlanır.
Antropoloğun hareketleri, alışkanlıkları, kiminle görüştüğü ve nasıl yaşadığı, topluluk tarafından dikkatle izlenir ve genellikle başkalarına aktarılır. Araştırmacının davranışları ve kişiliği, dedikodulara konu olabilir. Bu yüzden antropoloğun kendi mahremiyetini sürdürmesi neredeyse imkânsız hale gelir.
Bu durum, yalnızca kişisel bir mesele değildir; aynı zamanda antropoloğun toplulukla ilişkisini ve araştırmasının seyrini de etkiler. Antropoloğun mahremiyetinin kısıtlanması, topluluk üyelerinin ona nasıl davrandığını, ona ne ölçüde güvendiklerini ve onunla hangi bilgileri paylaştıklarını da belirler.
İstenmeyen Yakınlık
Mahremiyetin kaybı, bazen insanların istemedikleri bir yakınlık durumuna zorlanmalarıyla ortaya çıkar. Bu, hem fiziksel hem de sosyal düzeyde gerçekleşebilir. İnsanlar, kendi seçimleri dışında başkalarına fazla yaklaşmak zorunda bırakıldıklarında, sınırlarını koruma imkânını kaybederler.
Fiziksel olarak, kalabalık evler, ortak avlular, toplu taşıma araçları, yatakhaneler veya köy yaşamı, kişileri istemedikleri biçimde bir yakınlığa zorlar. Bu tür zorunlu yakınlık, yalnızca bedenleri değil, aynı zamanda sesleri, konuşmaları, sırları ve özel bilgileri de paylaşmaya yol açar. İnsanlar birbirlerinin en kişisel yönlerine, istemeden tanık olabilirler.
Bu durum, mahremiyetin sınırlarının ihlali anlamına gelir. Kendi rızası olmadan, kişinin başka biriyle fazla yakın temasa geçmesi, hem huzursuzluk hem de güvensizlik yaratır. İstenmeyen yakınlık, mahremiyetin en açık biçimde kaybolduğu durumlardan biridir.
Düşünceler
Düşünceler, mahremiyetin en uç sınırını oluşturur. İnsanlar bedenlerini açığa çıkarabilir, kişisel hikâyelerini paylaşabilir, sırlarını itiraf edebilir, ancak yine de kendi düşüncelerini saklı tutabilirler. Düşünceler, insanın en mahrem sahipliğidir; başkalarıyla paylaşılmak zorunda olmayan, kişinin kendi içinde kalabilen şeylerdir.
Bununla birlikte, bu en içteki mahremiyet alanı bile bütünüyle güvence altında değildir. İnsanlar sözleri, yüz ifadeleri, jestleri ya da istemsiz davranışları aracılığıyla, düşüncelerini açığa vurabilirler. Sosyal baskılar, sorular ya da beklenmedik durumlar da kişinin aklından geçenleri dışarı sızdırmasına yol açabilir.
Düşünceler, mahremiyetin son sığınağı olarak görülse de, toplumsal bağlamda her zaman kısmen tehdit altındadır. Hiç kimse, zihninde sakladıklarının bütünüyle dokunulmaz olduğundan emin olamaz.
Yeni Meydan Okumalar ve Güncel Tartışmalar
Antropologlar, Batılı toplumlarda mahremiyet üzerine yapılan akademik tartışmalarda nadiren rol oynamışlardır. Ancak mahremiyetin bireyler için önemi ve onun farklı kültürel biçimleri, daha güçlü bir antropolojik katkıyı hak eder. Modern toplumlarda ortaya çıkan yeni meydan okumalar, bu ihtiyacı daha da artırmaktadır.
En önemli meydan okuma, dijital teknolojilerin gelişmesinden kaynaklanmaktadır. İnternet, cep telefonları, sosyal medya, gözetim sistemleri ve veri bankaları, mahremiyetin doğasını kökten değiştirmiştir. İnsanların kişisel bilgileri, daha önce hayal edilemeyecek kadar kolay biçimde toplanmakta, saklanmakta ve paylaşılmaktadır. İnsanların nerede oldukları, kiminle iletişim kurdukları, hangi alışkanlıklara sahip oldukları, ne satın aldıkları ve ne düşündükleri — hepsi elektronik izlerle kaydedilmektedir.
Bu gelişmeler, panoptikon benzeri bir gözetim düzenine yol açmaktadır; bireyler sürekli olarak izlenmekte ve denetlenmektedir. Sosyal medya, mahremiyetin gönüllü olarak terk edilmesini de teşvik etmektedir: insanlar kendi özel hayatlarını, fotoğraflarını, ilişkilerini ve düşüncelerini kendileri yayınlamaktadır. Burada mahremiyetin ihlali yalnızca dışarıdan dayatılan bir süreç değil, aynı zamanda içeriden gelen bir tercihtir.
Mahremiyet kaybının yaşandığı bir başka alan da yaşlanma ve bakım süreçleridir. İnsanlar yaşlandıkça, bedenlerine ve yaşamlarına dair kontrolü kaybedebilirler. Bakımevlerinde ya da sağlık kurumlarında yaşamak, kişinin mahremiyetini ciddi biçimde sınırlayabilir. Tuvalet, banyo ve giyinme gibi en kişisel eylemler bile başkalarının gözetimi altında gerçekleşebilir. Mahremiyetin korunması, bu bağlamda, yalnızca bir kültürel mesele değil, aynı zamanda etik ve insani bir sorundur.
Bu yeni meydan okumalar, mahremiyetin ne kadar kırılgan bir değer olduğunu göstermektedir. Antropoloji, farklı toplumlarda insanların mahremiyeti nasıl tanımladıklarını, nasıl koruduklarını ve nasıl ihlal ettiklerini ortaya koyarak bu tartışmalara katkıda bulunabilir.
Sonuç
Bu bölümde, mahremiyet konusuna antropolojik bir yaklaşım sunmaya çalıştım. Mahremiyet, günlük yaşamda son derece önemli bir değerdir, fakat antropologlar tarafından genellikle yalnızca dolaylı olarak ele alınmıştır. Antropolojik literatürde mahremiyete dair doğrudan çalışmalar azdır; daha çok diğer konuların içinde, yan bir tema olarak karşımıza çıkar. Yine de bağlam, emik perspektif ve öz-düşünüm gibi antropolojik ilkeler, mahremiyetin anlaşılmasında temel bir yöntemsel araç sağlar.
Kültürlerarası gözlemler, mahremiyetin evrensel bir değer olduğunu, fakat onun anlamlarının ve biçimlerinin büyük ölçüde değiştiğini göstermektedir. Mahremiyet, yalnızlık ve geri çekilme kadar, başkalarıyla seçici paylaşım ve gizlilik stratejilerini de içerir. Fiziksel mahremiyet ile sosyal mahremiyet arasındaki fark, farklı kültürlerde mahremiyetin nasıl algılandığını anlamak için önemlidir. Dedikodu, sır saklama, yalan, büyücülük suçlamaları, HIV/AIDS damgası ya da istemsiz yakınlık gibi olgular, mahremiyetin sürekli olarak tehdit altında olduğunu ve bu tehdide karşı kültürel stratejilerin geliştirildiğini gösterir.
Günümüzde ise, dijitalleşme ve gözetim toplumunun yükselişi, mahremiyetin doğasını kökten değiştirmiştir. Sosyal medya, mahremiyetin gönüllü olarak terk edilmesine yol açarken, gözetim sistemleri de bireylerin davranışlarını görünür ve kontrol edilebilir hale getirmektedir. Ayrıca yaşlılık ve bakım süreçlerinde mahremiyetin kaybı, giderek daha acil bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır.
Mahremiyet, yalnızca kişisel bir tercih veya kültürel bir değer değil, aynı zamanda insan onurunun korunması için gerekli bir koşuldur. Antropoloji, mahremiyetin kırılganlığını ve farklı toplumlarda aldığı biçimleri görünür kılarak, bu alandaki tartışmalara vazgeçilmez bir katkı sağlayabilir.
¹ Kenyalı filozof John Mbiti, bir Afrika köyündeki yaşamın, her topluluk üyesini diğerlerinin gözünde tehlikeli bir biçimde çıplak hale getirdiğini yazmıştı. “Bu, paradoksal olarak sevgi ve nefretin, dostluk ve düşmanlığın, güven ve şüphenin, sevinç ve kederin, cömert şefkat ve acı kıskançlıkların merkezidir. Bu, paradoksal olarak, güvenlik ve güvensizliğin, bireyi ve toplumu inşa etmenin ve yok etmenin kalbidir.” (Mbiti, 1989: 204).
İleri Okumalar İçin
Altman, I. (1977). “Privacy Regulation: Culturally Universal or Culturally Specific?” Journal of Social Issues, 33, 66–84.
Applegate, M., & Morse, J. M. (1994). “Personal Privacy and Interactional Patterns in a Nursing Home.” Journal of Aging Studies, 8(4), 413–434.
Magi, T. J. (2011). “Fourteen Reasons Privacy Matters: A Multi-disciplinary Review of Scholarly Literature.” Library Quarterly, 81(2), 187–209.
Miller, D. (2016). Social Media in an English Village: Or How to Keep People at Just the Right Distance. London: UCL Press.
Smith, J. M. (2004). “Personal Privacy: Cultural Concerns.” In N. J. Smelser & P. B. Baltes (Eds.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Vol. 11, pp. 250–254. Amsterdam: Elsevier Science.
Van der Geest, S. (2018). “Lying in Defence of Privacy: Anthropological and Methodological Observations.” International Journal of Social Research Methodology. Open access. https://doi.org/10.1080/13645579.2018.1447866
Kaynakça
Abu-Lughod, L. (1986). Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley: University of California Press.
Allman, J. (2009). The Quills of the Porcupine: Asante Nationalism in an Emergent Ghana. Madison: University of Wisconsin Press.
Altman, I. (1975). The Environment and Social Behavior: Privacy, Personal Space, Territory and Crowding. Monterey: Brooks/Cole.
Aries, P. (1962). Centuries of Childhood: A Social History of Family Life. New York: Vintage.
Baumann, G. (1996). Contestations and Community in Multicultural London. Cambridge: Cambridge University Press.
Baumgartner, T. (1992). “Shame, Guilt and Morality.” Ethos, 20(1), 1–17.
Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Douglas, M. (1966). Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge.
Elias, N. (1978). The Civilizing Process. Oxford: Blackwell.
Foucault, M. (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Pantheon.
Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Goffman, E. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, NY: Doubleday Anchor.
Moore, H. (1986). Space, Text and Gender: An Anthropological Study of the Marakwet of Kenya. Cambridge: Cambridge University Press.
Nissenbaum, H. (2010). Privacy in Context: Technology, Policy, and the Integrity of Social Life. Stanford: Stanford Law Books.
Van der Geest, S. (1998). “Participant Observation in Demographic Research: Fieldwork Experiences in a Ghanaian Community.” In A. M. Basu & P. Aaby (eds.), The Methods and Uses of Anthropological Demography (pp. 39–56). Liège: International Union for the Scientific Study of Population.
Van der Geest, S. (2003). “Confidentiality and Pseudonyms: A Fieldwork Dilemma from Ghana.” Anthropology Today, 19(1), 14–18.
Van der Geest, S. (2007). “The Social Life of Faeces: System in the Dirt.” In R. van Ginkel & A. Strating (eds.), Wildness and Sensation: An Anthropology of Sinister and Sensuous Realms (pp. 381–397). Amsterdam: Het Spinhuis.
Van der Geest, S. (2018). “Lying in Defence of Privacy: Anthropological and Methodological Observations.” International Journal of Social Research Methodology, 21(6), 703–714.
Verheijen, J. (2011). Balancing Men, Morals and Money: Women’s Agency between HIV and Security in a Malawi Village. Leiden: African Studies Centre.
Westin, A. (1967). Privacy and Freedom. New York: Atheneum.
Sjaak van der Geest
(d. 1943) Hollandalı bir antropologdur. Amsterdam Üniversitesi’nde sosyal ve kültürel antropoloji profesörü olarak görev yapmıştır. Özellikle tıp antropolojisi, yaşlılık, sağlık sistemleri, bakım ilişkileri ve mahremiyet konularında yaptığı araştırmalarla tanınır. Gana’da uzun süre saha çalışmaları yapmış, aile içi ilişkiler, büyücülük, cinsellik, hastalık ve hastanelerdeki günlük yaşam üzerine kapsamlı etnografik çalışmalar yayımlamıştır. “Aging in Africa”, “The Cultural Context of Aging” ve pek çok uluslararası makalesi vardır. Van der Geest, insan yaşamında mahremiyetin ve bakımın kültürel anlamlarını ortaya koyan çalışmalarıyla antropolojiye önemli katkılar sunmuştur. Başlıca kitapları :Aging in Africa: Sociocultural Contexts and Public Policy (2002) Afrika’da yaşlanma, kültürel bağlamlar ve kamu politikaları üzerine. The Cultural Context of Aging: Worldwide Perspectives (editörlerden biri, 2004 baskısı) Yaşlanmanın kültürel boyutlarını dünya çapında ele alan kapsamlı bir eser. Rural Aging in Africa: Household Dynamics and Support Networks (1997)
Afrika kırsalında yaşlanma, aile yapısı ve destek ağları üzerine saha araştırmaları. Anthropology in Medical Research: Intercultural Problems in Tropical Medicine (1989)
Tropikal tıpta kültürlerarası sorunları ve tıp antropolojisinin rolünü tartışır. Health Care in Ghana: Case Studies in the Anthropology of Health (çeşitli makale ve kitap bölümleri, 1980’lerden itibaren)Gana’daki sağlık sistemleri, hastaneler ve bakım uygulamaları üzerine çalışmalar. The Social Basis of Health and Healing in Africa (1992, derleme) Afrika’da sağlık ve şifa uygulamalarının toplumsal bağlamlarını ele alan bir kitap.
