Descartes’ın Zihin ‘Mitini’ Çözmek
Resmi teori ana hatlarıyla böyledir. Bundan sık sık, kasıtlı bir kötüye kullanımla, “Makinenin İçindeki Hayalet dogması” olarak bahsedeceğim. Bunun tamamen yanlış olduğunu ve ayrıntıda değil ama prensipte yanlış olduğunu kanıtlamayı umuyorum. Bu sadece belirli hataların bir araya gelmesinden ibaret değildir. Büyük bir hatadır ve özel türden bir hatadır. Yani, bir kategori hatasıdır. (Ryle 1949, s. 15-16)
1 Giriş
Gilbert Ryle’ın Descartes’ın zihnin doğasına ilişkin mitini yıkma zamanının geldiğini ilan etmesinin üzerinden altmış yılı aşkın bir süre geçmiştir (bkz. Bölüm 5). Ryle’a göre Kartezyen zihin özeldir ve kendi içeriğine ayrıcalıklı erişimi vardır, uzamsal değildir, yasaları mekanik ya da deterministik değildir, bedenden ayrıdır ve bedenle olan etkileşimleri gizemlidir. ‘Zihinin kendisinde, kendi yerinde ve içsel yaşamında her birimiz hayalet bir Robinson Crusoe’nun hayatını yaşarız’ (Ryle 1949, s. 13).
Takip eden yıllar, bir dizi seçkin akademisyenin Kartezyen zihin anlayışına yönelik eleştirilerinin art arda gelmesine tanıklık etmiştir. Daniel Dennett ‘Kartezyen Tiyatro’dan yakınmakta (1991; bkz. Bölüm 10), Patricia Churchland hayvan ruhlarını kristal kürelere benzetmekte (2005; bkz. Bölüm 12) ve Antonio Damasio Descartes’ın zihni bedenden ve aklı duygulardan ayırma şeklindeki ‘uçurum’ hatasını kınamaktadır (1994; bkz. Bölüm 13). Stephen Yablo, Descartes’ın zihinsel nedensellik açıklamasını değerlendirirken, Descartes’ın düalizminin ‘. . epifenomenalizmi doğurur: zihinsel yaşamlarımızın fiziksel olayların ilerleyişi üzerinde hiçbir nedensel etkisi olmadığı teorisi’ ni öne sürmektedir.(1992, s. 245).
Ve Kartezyen zihin-beden etkileşimine karşı ortaya atılan eşleştirme problemi, farklı bedenlere bağlı iki benzer zihnin uygun bedenle nedensel olarak eşleştirildiğinin nasıl söylenebileceğini sorar (Kim 1973, Sosa 1984). Bu tür olumsuz değerlendirmeler ışığında, insan zihninin açıkça hatalı olan bir modeline neden bu kadar çok ilgi gösterildiği sorulabilir. Bu ve diğer yorumculara göre, Descartes’ın insan zihni anlayışı kendimiz hakkındaki düşüncelerimizin dokusunun bir parçası haline gelmiş ve zihnin doğasını anlamada ilerleme kaydetmemizi engellemiştir. Dolayısıyla, bu bakış açısından Kartezyen modelin incelenmesi, yaygın bilimsel olmayan anlayışlarımıza yönelik bir düzeltme olarak değer taşımaktadır.
Ancak tüm yorumlar olumsuz olmamıştır. Töz düalizminin neredeyse evrensel olarak reddedilmesinin ötesinde, zihin filozofları Descartes’ın zihnin doğası ve işleyişine dair tartışmalarında değerli içgörüler bulmuşlardır. Jerry Fodor’un Düşünce Dili Hipotezi varsayımı, fikirlerin kısmen doğuştan gelen yapılar ve kavramlardan inşa edilen temsiller olduğu şeklindeki Kartezyen fikre dayanmaktadır (Fodor 1975; bkz. Bölüm 9).
Descartes’ın düşüncelerin nesneleri temsil etmek için onlara benzemesi ya da onlar gibi olması gerekmediği fikri, anlamlarını analiz ederken temsillerin fiziksel olarak gerçekleşmesi konusunda endişelenmemize gerek olmadığı yönündeki çağdaş işlevselci düşünceyi desteklemektedir (Putnam 1988; bkz. Bölüm 8). Ayrıca, Descartes’ın Discourse on Method (1637; cilt 2, 1984- 91)1 adlı eserinin V. Bölümünde yer alan ve insan zekasını hayvan ve makine yeteneklerinden ayırmaya yarayan dil ve eylem testleri, John Searle’ün yapay zekanın mantıksızlığını göstermeyi amaçlayan Çin Odası Argümanından çok da farklı değildir. (Searle 1980).2
Dahası, çağdaş filozoflar fizikalist nedensellik modeli hakkında sorular sormakta ve Descartes’ın zihin-beden nedenselliği konusunda söylediklerini yeniden gözden geçirmektedirler (Foster 1968, 1991, Audi 2011).
Son olarak, çağdaş sinirbilimciler, Descartes’ın rasyonalizmini ve düalizmini eleştirmedikleri zamanlarda, genellikle onun mekanistik beden modelini ve optik, refleks eylemler ve motor korteks anlayışımızda kaydettiği ilerlemeleri alkışlamaktadırlar.3 Tıp alanında Westfall (1977, s. 94), Descartes’ın beden-makine modelinin, on yedinci yüzyılda gelişen mekanik biyoloji okuluna, yani iatromekanik ya da iatrofizik olarak bilinen okula çok uygun olduğunu belirtmiştir.4 Beden-makine metaforu, Julien Offray de la Mettrie’nin (1746, 1996) on sekizinci yüzyıl materyalizminde zirveye ulaşmıştır ve çağdaş materyalizmle yakınlıkları vardır.5 Dolayısıyla, belki de Descartes’ın zihin anlayışını incelemekten çıkarılacak dersler yalnızca olumsuz değildir, aynı zamanda bize düşünmek ve eleştirel yansıtma için bazı fırsatlar sunar. Altmış yılı aşkın bir süredir makinedeki hayaletle mücadele ettikten ve onun hayal gücümüz üzerindeki algılanan etkisinin azalmasından sonra, Descartes’ın zihin üzerine düşüncesinden çıkarılacak olumlu dersleri takdir etmeye başladık.
Descartes’ın zihin ve beden, akıl ve duygu hakkındaki güçlü rasyonalist ve düalist yorumuna meydan okuyan ve giderek artan bir akademik birikim söz konusudur.6 Descartes’ın insanlarda zihin ve bedenin sıkı bir şekilde birleşmiş ve birbirine karışmış olduğu iddiasının uzun süredir ihmal edilmesi de dikkat çekmeye başlamıştır.7 Ve son olarak, son çalışmalarda giderek artan bir biçimde Descartes için bedenin, tutkuların ve ruhun ‘bedenleşmiş’ olarak önemli olduğunu kabul eden bir anlayış söz konusudur.8
Hakikat arayışında geçmiş düşünürlerin bize sunduklarıyla ilgilenen filozoflar olarak, mesele uzlaşma bulmak değil, felsefi düşüncelerimizi genişleten fikirler ve argümanlar bulmaktır. Geçmiş düşünürlerin zengin ve özünde ilginç fikir ve argümanlarıyla ilgilenen bir felsefe tarihçisi olarak, yol gösterici ilkemiz, yaptığımız rasyonel yeniden yapılandırmaların elimizden gelen en hayırsever yorumu gerektirdiğidir.9
Aşağıda, Descartes’ın insan zihninin doğası hakkında ne düşündüğü ve Ryle’ın zihnin kendi içeriğine ayrıcalıklı erişimi, uzamsal olmayan yönleri, mekanik olmayan işlemleri ve zihnin bedenden ayrılabilir ancak bedenle etkileşimli olduğu anlamındaki sorunlar olarak adlandırdığı şeyleri nasıl anlamlandırabileceğimiz üzerinde durulmaktadır. Umut, insan zihninin doğasına ilişkin anlayışımızda ilerleme kaydederken makinenin içindeki hayaleti dağıtabilmemizdir.
2 Descartes’ın zihin ve beden düalizmi
Zihin-beden sorununa ya da zihnin beyinle ilişkisine dair hemen hemen hiçbir tartışma Descartes’ın zihin ve bedenin ayrı tözler olarak var olduğuna dair kışkırtıcı tezine değinmez: Descartes meşhur Altıncı Meditasyon’da ‘ben bedenimden gerçekten farklıyım ve onsuz da var olabilirim’ der (CSM II: 54). Daha az sayıda tartışma Descartes’ın yine Altıncı Meditasyon’da savunduğu, zihin ve bedenin yalnızca ‘bir gemide bir denizcinin bulunması’ gibi değil, ‘onunla iç içe geçtiği, böylece ben ve bedenin bir birim oluşturduğu’ tezinden bahseder (CSM II: 56). Son olarak, bir zihnin bir bedeni harekete geçirebileceği, Descartes’a göre, ‘. . en kesin ve en açık günlük deneyimle’ (CSMK: 358) bilinir.
Bu doktrinleri anlamlandırmaya çalıştığımızda bir dizi sorun ortaya çıkmaktadır. Madde düalizmi, esasen düşünen varlıklar olan bizlerin bedenimizden ayrı olarak var olabileceğimiz gibi mutsuz bir sonuca yol açıyor gibi görünmektedir. Böyle bir fikre tutunmak için herhangi bir ampirik gerekçe hayal etmek zordur ve Descartes bize herhangi bir gerekçe sunmaz. Ben buna cevher düalizminin ontolojik sorunu diyorum. Dahası, Descartes nihayet deneyime başvurduğunda, doğanın bize bedenlerimizle yakından birleştiğimizi ve iç içe geçtiğimizi öğrettiğini söyler. Fakat özünde maddesel olmayan bizler nasıl olur da doğada özünde genişletilmiş olan bedenlerle iç içe geçebiliriz? Ben bunu birlik sorunu olarak adlandırıyorum. Ve son olarak ilgili nedensel soru, eğer bunlar ortak hiçbir şeyi paylaşmayan ayrı maddeler ise, zihinler bedenlerde ve bedenler zihinlerde nasıl etkiler üretebilir? Bernard Williams’ın ‘Kartezyen etkileşimciliğin skandalı’ dediği şey budur (1978, s. 287; bkz. Bölüm 15).
Bu zorluklara verilen bir yanıt, Descartes’ın töz düalizminin içinden çıkılmaz olduğu ve öyle kalması gerektiği ve zihin-beden birliği ve etkileşim tezlerinin onun düalizmiyle açıkça tutarsız olduğu ve bu nedenle Descartes’ın temel felsefesiyle ilgisiz olduğu için göz ardı edilebileceğidir. Töz düalizminin akla yatkınlığına yönelik eleştiriler kolaylıkla bulunabilse ve kabul edilmemesi zor olsa da, bence daha mantıklı olan tipik olarak önerilenden daha fazla yapılabilir. Descartes’ın zihin- beden birliği ve etkileşim tezlerini öne sürerken sadece tutarsız olduğu iddiasına gelince, bunu son derece mantıksız buluyorum. Descartes felsefesinin başka yerlerinde tutarlılığa önem vermiştir ve tutarsız iddiaları birbirlerinden birkaç sayfa sonra ortaya atmış olması gerçekten de dikkate değerdir. Dahası, Descartes son ve en olgun eseri olan Ruhun Tutkuları’nda (1649), ruhun tutkularının bedendeki hareketlerden kaynaklandığını (Madde 27), ruhun bedenin tüm parçalarıyla ortaklaşa birleştiğini (Madde 30), iradenin bedeni hareket ettirebileceğini (Madde 41), zihin-beden birliğinin hayatta faydalı şeylerin peşinden gitmekten sorumlu olduğunu (Madde 52 ve 74) ve insan ahlakının tutkuların akıllıca kullanılmasına bağlı olduğunu (Madde 212) açıkça savunur. Dolayısıyla, Descartes’ın birlik ve etkileşim tezlerinin yanında ve bunlarla uyumlu olarak cevher düalizmini nasıl sürdürmüş olabileceğini açıklamak zor bir iştir.
Belki de Descartes’ın felsefesinin tutarlılığının savunulmasından daha önemlisi, Descartes’tan zihin ve beden arasındaki ilişki hakkında öğrenilecek bir şeyler olması olasılığıdır. Descartes’ın bize tutkuların doğası ve insan yaşamındaki rolü hakkında söylediği ilginç şeyler olduğu sonucuna varıyorum ve töz düalizminin bariz sorunlarının ve Descartes’ın insanı zihin ve bedenin bir birliği olarak gören görüşüyle uyumsuzluğunun ötesine geçemediğimiz sürece bu içgörüleri gözden kaçıracağız.
2.1 Töz düalizminin ontolojik sorunu
İşte Descartes’ın zihin-beden madde ikiliği argümanının kısaltılmış ama bence doğru bir versiyonu:
K1: Açık ve net bir şekilde algıladığım her şey (cdp) doğrudur. K2: Eğer x’i y’den ayrı olarak cdp’lersem, o zaman gerçekten farklıdırlar ve ayrılabilirler (en azından Tanrı tarafından).
K3: Kendimi bedenden ayrı, düşünen, uzatılmamış bir şey, uzatılmış, düşünmeyen bir şey olarak cdp ediyorum.
Sonuç: Ben bedenimden gerçekten farklıyım ve onsuz da var olabilirim.
Bu argümanın olağan yorumu, Descartes’ın bedenlerimizden ayrı olduğumuzu, yani aslında bedenlerimiz olmadan bir tür makine içindeki ölümsüz hayalet olarak var olduğumuzu iddia ettiğidir. Bu nedenle, tez öncelikle bireysel insan varlıklarının ikili doğası hakkında ontolojik bir tez olarak yorumlanır. Bu okuma için bazı kanıtlar vardır, özellikle de Descartes’ın ‘Ben’in beslenme, hareket veya duyum gibi bedensel işlevlerle değil, düşünen şeyle özdeş olduğunu iddia ettiği Meditasyon İki’ye dönersek (CSM II: 17-18). Bununla birlikte, Dördüncü Yanıtlar’da Descartes, İkinci Meditasyon’da bedenin niteliklerinin zihnin özüne ait olmadığı sonucuna vardığını, ancak zihnin insanın tam özü olduğu sonucuna varmadığını açıkça belirtir: ‘Ve zihin insanın özünün bir parçası olmasına rağmen, bir insan bedeniyle birleşmiş olmak kesinlikle zihnin özünün bir parçası değildir’ (CSM II: 155, benim vurgum).
Ayrıca, Descartes’ın zihin ve beden arasındaki gerçek ayrımı iddia ettiği tüm yerlerde, asla ayrı olarak var olduğumuzu söylemediğini, sadece böyle var olabileceğimizi söylediğini de belirtmek gerekir. Descartes’ın yaşayan insanlar olarak bedenimizden ayrı olarak var olduğumuzu asla iddia etmemeye dikkat etmesini önemli buluyorum. Daha ziyade, iddia ettiği şey, zihni bedenden ve bedeni zihinden ayrı olarak açıkça anladığımız için, bunun zihin ve bedenin en azından Tanrı’nın gücüyle ayrı olarak var olabileceğinin kanıtı olduğudur.
Descartes, ister taş, ister saat, isterse serbest düşen cisimler olsun, belirli cisimlerin zihinlerden ayrı olarak gerçekten var olduğuna inanmasına rağmen; ve ister melekler isterse Tanrı olsun, zihinlerin bedenlerden ayrı olarak gerçekten var olduğuna inanmasına rağmen; ve hatta insan zihinlerinin ölümden sonra bedenlerden ayrı olarak gerçekten var olduğuna inanmış gibi görünmesine rağmen, yaşayan insanların bedenlerinden ayrı zihinler olarak gerçekten var olduklarına inandığını sanmıyorum ve kesinlikle bunu asla söylemiyor. Aksine, Dördüncü Yanıtlar Dizisi’nde şöyle der:
Çünkü bir şeyin diğerinden Tanrı’nın gücüyle ayrılabileceği gerçeği, ikisi arasında gerçek bir ayrım olduğunu ortaya koymak için ileri sürülebilecek en son şeydir. Ayrıca, bundan insanın sadece “bedeni kullanan bir ruh” olduğu sonucunu çıkaranlara karşı dikkatli olduğumu sanıyordum. Çünkü zihin ve beden arasındaki ayrımı ele aldığım Altıncı Meditasyon’da, aynı zamanda zihnin bedenle esasen birleşmiş olduğunu da kanıtlamıştım. (CSM II: 160)
Descartes yalnızca daha zayıf ve daha genel bir iddiada bulunmak istediyse – bazı bedenlerin zihinlerden, bazı zihinlerin de bedenlerden bağımsız olarak var olduğu – o zaman neden gerçek ayrım argümanını birinci şahıs terimleriyle çerçeveledi ve bedenimin benden gerçekten farklı olduğundan bahsetti? Gerçekten de düşünen varlıklar olarak aslında bedenlerimizden bağımsız olarak var olduğumuzu göstermeye çalışmıyor muydu?
İki epistemolojik düşünce Descartes’ın argümanı neden birinci şahıs terimleriyle çerçevelediğini ve ‘Ben’in aslında bedensiz olarak var olduğunu ima etmediğini açıklayabilir. İlk husus Descartes’ın bilişsel bireyciliği ve Meditasyonlar’da izlenen nedenler sırasıdır. Descartes, bilginin ilerlemesinin birçok kişinin çabasına bağlı olmasına rağmen, hakikat arayışının düzenli ve bireysel bir bilişsel süreç olduğunu savunmuştur. Meditasyonlar’ın projesi önyargılardan arınmak ve zihnin doğal güçleriyle bilginin ilk ilkelerine ulaşmaktır. Meditasyon yapan kişi, her bir açık ve net algıyı ancak daha önceki bu tür kavramlar temelinde ortaya çıkarmalı ve sahip olmalıdır. Altıncı Meditasyon’un zihin ve beden arasındaki gerçek ayrımı kanıtladığı noktada Descartes henüz bedenlerin var olduğu gerçeğine ulaşmamıştır (sadece muhtemelen ya da muhtemelen var oldukları). Dolayısıyla, zihin ve beden arasındaki gerçek ayrımı kanıtladığında, bunu zihne ilişkin açık ve seçik algısı ile bedene ilişkin açık ve seçik anlayışına dayanarak yapar. Başka bir deyişle, genel iddiayı kendi durumundan yola çıkarak kanıtlar. Akıl yürütme sırasına göre, zihin ve beden arasındaki ayrımı kanıtlamadan bedenin varlığının kesinliğini kanıtlayamaz; ayrıca, bedenin varlığını kanıtlamadan zihin ve bedenin birliğini kanıtlayamaz.
İkinci husus ise metodolojiktir. Descartes zihin kavrayışımızı beden kavrayışımızdan ayırt etmedeki başarısızlığın fizikte hatalara yol açtığına inanıyordu. Anlayışımızda iki kavramı dikkatlice birbirinden ayırmadığımız sürece, aslında zihne ait olan nitelikleri yanlışlıkla bedene atfedeceğiz. Altıncı Yanıtlar’da şöyle demektedir:
Ancak yerçekimi fikrimin büyük ölçüde zihnime dair sahip olduğum fikirden alındığını özellikle açık kılan şey, yerçekiminin sanki kendi içinde merkeze dair bir bilgisi varmış gibi cisimleri dünyanın merkezine doğru taşıdığını düşünmemdir. Çünkü bu kesinlikle bilgi olmadan gerçekleşemezdi ve zihin dışında hiçbir bilgi olamaz. Yine de yerçekimine, bir zihne bu şekilde uygulanamayacağı anlaşılan çeşitli diğer nitelikleri uygulamaya devam ettim – örneğin bölünebilir, ölçülebilir vb. olması gibi.
Ancak daha sonra zihin fikri ile beden ve cismani hareket fikirleri arasında dikkatli bir ayrım yapmama yol açan gözlemler yaptım. (Altıncı Yanıt Dizisi, CSM II: 298)
Descartes Altıncı Yanıtlar’da zihin ve beden arasındaki gerçek ayrımı yapmanın kendisini gerçek niteliklere ve tözsel formlara olan inançtan nasıl kurtardığını anlatmaya devam eder. Bu önceki inançların kendisini hatalı sonuçlara ve şüpheci kuşkulara açık hale getirdiğini iddia eder. Bedenin uygun modlarının şekil, boyut, hareket içerdiğini ancak tat, ses ya da renk içermediğini keşfederek, fiziksel fenomenlerin bilimsel açıklamasının yalnızca bedene ait özelliklere hitap edeceğini belirtmiştir.
Descartes’ın gerçek ayrım argümanının sonucu, töz düalizmi argümanının altında yatan gerekçelerin ontolojik değil, öncelikle epistemolojik ve metodolojik olduğunu kabul etmemdir ve böylece epistemolojik bir tez olarak doktrin inatçılığının bir kısmını kaybeder. Descartes’ın temel noktası, hakikat arayışının açık ve seçik bir şekilde kavradığımız şeyleri kavramsal olarak ayrı tutmamızı gerektirdiğidir. Birleşik olarak deneyimlediğimiz şeylere gelince, bunların aslında aynı şey olduğu sonucuna varmamaya dikkat etmeliyiz. Örneğin, bir kılıç darbesinden acı hissetmemiz, acının kılıçta olduğu sonucunu doğurmaz; ya da bir meyve parçasında acı veya tatlı tatmamız, deneyimlediğim ‘özdeş tadın’ meyvede olduğu sonucunu doğurmaz, vs.10
Dolayısıyla, Descartes için bir şey başka bir şeyden ayrı olarak açık ve seçik bir şekilde algılanıyorsa, o şeyi diğerinden dışlamanın haklı olduğu epistemolojik bir ilkedir. İyi bilim, hangi özelliklerin çalışma nesnemize ait olduğu ve hangilerinin olmadığı konusunda net olmamızı gerektirir.
Descartes’ın Meditasyonlar’daki ana amacının fiziği için sağlam bir temel oluşturmak olduğunu öne süren ilk kişi ben değilim. Daniel Garber, diğerlerinin yanı sıra, bu noktayı ayrıntılı olarak tartışmıştır (Garber 1992). Ancak Descartes’ın Meditasyonlar’ın Özeti’nde ruhun ölümsüzlüğüne dair bir kanıtın temelini attığını ve Altıncı Meditasyon’un asıl ayrım argümanının bunu amaçladığını iddia etmesine haklı olarak itiraz edilebilir. Fakat Eğer argümanı bu şekilde okursak, Amélie Rorty’nin deyimiyle ‘karanlık sonuçları’ olacaktır (1986, s. 515). Çünkü zihnin özünden ayrılabilen herhangi bir fikir ya da işlev, onun ölümsüz varlığının bir parçası değildir. Bunun gibi bölünmez yok edilemezlikle güvence altına alınan bir ölümsüzlük çok ilginç değildir, çünkü herhangi bir matematiksel nokta buna sahip olabilir. Descartes Sinopsis’te Meditasyonlar’da ölümsüzlük konusunun peşine düşmediğini ve yalnızca ‘ölümlülere bir ölümden sonra yaşam umudu vermeye yetecek kadar’ bilgi verdiğini itiraf eder, çünkü
ruhun ölümsüz olduğu sonucuna varmak, fiziğin bütününe ilişkin bir hesaba bağlıdır’ (CSM II: 10).
Madde düalizminin bazı inatçılıklarını bir kenara bırakarak, zihin-beden birliği ve etkileşimi doktrinlerinin görünürdeki tutarsızlıklarına dönüyorum.
2.2 Zihin-beden birliği ve birlik sorunu
Descartes zihin-beden birliği teorisini ilk olarak Altıncı Meditasyon’da, zihin ve beden arasındaki gerçek ayrımı ortaya koyduktan dört paragraf sonra açıklar:
Doğa bana ayrıca bu acı, açlık, susuzluk ve benzeri hislerle, bir denizcinin bir gemide bulunduğu gibi bedenimde sadece mevcut olmadığımı, ama ona çok yakından bağlı olduğumu ve adeta onunla iç içe geçtiğimi, böylece ben ve bedenin bir birim oluşturduğunu öğretir. (CSM II: 56)
Ancak daha sonra, Descartes’ın Prenses Elizabeth ile yazışmalarında bu teoriyi dile getirmeye çalışır. Descartes’ın ilk felsefenin meyveleri olan tıp ve etik için gerekli olan birliğin incelenmesini ertelediğini öğreniyoruz çünkü zihin ve beden arasındaki ayrımın bilgi ve bilim ilkelerinin temeli için daha önemli olduğuna ve zihin- beden birliğini uzun uzadıya ele alsaydı belirsizleşeceğine inanıyordu:
İnsan ruhu hakkında, doğası hakkında sahip olabileceğimiz tüm bilgilerin dayandığı iki gerçek vardır. Birincisi düşündüğü, ikincisi ise bedenle birleşik olduğu için onunla birlikte hareket edebildiği ve hareket ettirilebildiğidir. İkincisi hakkında çok az şey söyledim
Ben sadece ilkinin iyi anlaşılmasını sağlamaya çalıştım. Çünkü benim asıl amacım ruh ile beden arasındaki ayrımı kanıtlamaktı ve bu amaçla sadece birincisi yararlı oldu, ikincisi ise zararlı olabilirdi. (Elizabeth’e Mektup, 21 Mayıs 1643, CSMK: 217-18)
Zihin-beden birliğinin ne tür bir birliğe sahip olduğu söylenebilir? Çünkü eğer zihin ve beden gerçekten ayrı tözlerse ve bu nedenle hiçbir ortak kipi ya da niteliği paylaşmıyorlarsa, o zaman zihin ve bedenin birleştiği nasıl söylenebilir? Uzatılmamış düşünen bir şey nasıl olur da uzatılmış bir şeyle özsel olarak birleşebilir?
Birlik sorunu için çeşitli çözümler önerilebilir ve önerilmiştir. Çözümlerden biri, zihin-beden birliğinin özel bir üçüncü tür töz olduğunu iddia etmektir. Sonuç bir tür trializmdir – iki yerine üç tözden oluşan bir sistem – ve dolayısıyla töz düalizminden bir ödündür.11 Bir başka çözüm de töz düalizminden ödün verir ve Descartes’ın kendimizle diğer her düşünen töz ve her cisimsel töz arasında gerçek bir ayrım yapabileceğimizi söylediği İlkeler I, 60 tarafından önerilmiştir. Dolayısıyla, her insan bireyi kendi başına bir tözdür ve tözlerin gerekliliğin ötesinde çoğalmasına izin vererek metafiziksel çoğulculuğa varır. Bununla birlikte, bu pozisyon için net bir durum ortaya konmamıştır ve Descartes’ın felsefesine bir çözüm olarak benimsenmesine karşı çıkan bir tutarsızlık atfetmemizi gerektirir.
Descartes’ın zihin-beden birliği doktrinini marjinalleştirmeden, görmezden gelmeden veya reddetmeden onun düalizminin tutarlılığını koruyacaksak, zihin ve beden birliğinin ne tür bir şey olduğunu anlamamız gerekir. Eğer bir zihin-beden bileşiminin sahip olduğu türden bir birlik bir tözünki değilse, neye benzer? Bir kum yığınının, bir saatin, bir bitkinin ya da insan olmayan bir hayvanın sahip olduğu gibi mi? Düalizm metafiziği ile zihin ve bedenin birliğini nasıl bağdaştıracağız?
Umut verici bir çözüm Descartes’ın halefi Dom Robert Desgabets’ten (1983) gelmektedir.12 Desgabets, bireysel zihin-beden birlikleri olarak insanların töz değil modal varlıklar olduğunu ve sahip oldukları birlik türünün içsel olmaktan ziyade dışsal olduğunu savunmuştur. Desgabets’in görüşüne göre, insanlar hem zihinsel şeyler hem de genişletilmiş şeyler için ortak olan var olma yollarına/modlarına sahip olan mümkün varlıklardır; insanlar terimin herhangi bir katı anlamında töz değildir.
Sahip olduğumuz birlik bir saate benzer; bir saatin parçaları zamanı göstermek için düzgün bir şekilde çalıştığı sürece birlik korunur; aynı şekilde, çeşitli düşünce ve beden biçimleri bir insanın yaşamını korumak için çalıştığı sürece birlik korunur. Bu birlik insan varlığının korunması için elzemdir, ancak bu birlik dışsaldır, yani bozulabilir ve yok olabilir. Bu da ontolojik bir birlikten ziyade işlevsel bir birliğin lehine konuşmaktadır. İnsanların zihinsel ve maddi modların bir bileşimi olduğu fikri ilk bakışta tuhaftır; kişinin kendisini uzayda birlikte hareket eden, ancak ölümle dağılacak bir modlar demeti olarak hayal etmesi gerekir. Bununla birlikte, Descartes’ın Dördüncü Yanıtlar’da Arnauld’a ne dediğini düşünün (CSM II: 157ff.):
Bir tözü, töz olarak kendisinde eksik bir şey olmamasına rağmen, kendi başına bir birlik olan bir şey oluşturduğu başka bir töze atıfta bulunduğu ölçüde eksik olması anlamında eksik olarak adlandırmak da mümkündür.
Dolayısıyla bir el, parçası olduğu bedenin bütününe atıfta bulunulduğunda eksik bir tözdür; ancak kendi başına düşünüldüğünde tam bir tözdür. Ve aynı şekilde zihin ve beden de birlikte oluşturdukları insan varlığına atıfta bulunulduğunda tamamlanmamış cevherlerdir. Ancak kendi başlarına düşünüldüklerinde tamdırlar. (CSM II: 157)
Bu pasajdan, zihin ve bedenin, başka bir töze – bu durumda bir insana – atıfta bulunulduğunda bir birlik oluşturduğunu görüyoruz. Aynı şekilde, bir el, parçası olduğu bütün bir bedene atıfta bulunulduğunda, bedenle birlikte bir birlik oluşturur. Descartes burada ‘töz’ terimiyle hızlı ve gevşek bir şekilde oynasa da, muhatapları Skolastik terminolojide iyi bilgili olduğunda bu alışılmadık bir durum değildir. Burada vurgulanan şey, zihin ve bedenin bir insanla olan ilişkisinin, bir elin insan bedeninin geri kalanıyla olan ilişkisinden farklı olmadığıdır. Descartes’ın burada başvurduğu ilişki mereolojiktir, yani parçanın bütüne olan ilişkisidir. Bir insanla ilişkili olarak, zihin ve beden yalnızca kendisi de bir bileşik olan bütünün parçalarını oluşturur.
Belirli Bir Broadsheet Üzerine Yorumlar’da Descartes, bileşik bir varlık olarak insan örneğini yineler: ‘Ama aynı anda hem uzama hem de düşünceye sahip olduğunu düşündüğümüz şey bileşik bir varlıktır, yani bir insandır – bir ruh ve bir bedenden oluşan bir varlık’ (CSM I: 299).
Bu pasajdan açıkça anlaşılmaktadır ki, zihin-beden birliği ne doğanın birliklerini oluşturan zihin ve bedenin olduğu anlamda bir tözdür ne de bir gemideki denizcininki gibi tesadüfi bir birliktir. Geriye Descartes’ın zihin ve bedenin işlevsel birliğini insanın doğasının anahtarı olarak gördüğünü göstermek kalıyor.
Ruhun Tutkuları’nda (1649) Descartes, bedenin işlevlerini ruhunkilerden dikkatlice ayırarak başlar ve yaşayan bir insan bedeni ile ölü bir beden arasındaki farkın ne olduğunu, yani ölümün ruhun değil, bedenin çürümesinden nasıl kaynaklandığını açıklar:
Yaşayan bir insanın bedeni ile ölü bir insanın bedeni arasındaki farkın, bir yanda bir saat ya da başka bir otomat (yani kendi kendine hareket eden bir makine) kurulduğunda ve çalışması için gereken diğer her şeyle birlikte tasarlandığı hareketlerin cismani ilkesini kendi içinde barındırdığında; ve diğer yanda aynı saat ya da makine bozulduğunda ve hareketinin ilkesi aktif olmaktan çıktığında arasındaki fark gibi olduğunu kabul edelim. [Bölüm I, madde 6; CSM I: 329- 30]
Ruh yalnızca bedenin düzgün işleyişine bağlı değildir – çünkü beden yalnızca zihin-beden birliğinin korunması için gerekli olan beslenme, hareket, solunum vb. şeyleri sağlamakla kalmaz, aynı zamanda ‘ruhu harekete geçiren ve bedeni hazırladıkları şeyleri istemeye sevk eden’ duyguların da düzgün işleyişine bağlıdır (CSM I: 343). Aynı şekilde, insan bedeni de ruhun düzgün işleyişine bağlıdır. İnsan zihni dikkat, algılama, yargılama, bilgi ve iradeden sorumludur. Bize faydalı olan nesneleri algılamak, onlara dikkat etmek, yargılamak ve arzulamak ve zararlı olanlardan kaçınmak, korunmamız ve kesinlikle bedenin korunması için gereklidir. Descartes’ın sunduğu tipik bir örnek damla hastalığıdır. Dropsi hastaları ödemden ya da bağ dokularının aşırı şişmesinden muzdariptir. Bu durum aynı zamanda hastada aşırı susuzluğa neden olur. Ancak içki içmek hastayı daha da kötüleştirebilir ve hatta öldürebilir. Bu gerçeği bilmek bu kaderden kaçınmak için önemlidir, çünkü vücuttan gelen sinyaller hastaya içmesini söyler ve normalde bu tür sinyaller iyi bir rehberlik sağlar. Dolayısıyla, burada bilginin ve muhakemenin bedenin tavsiyesine rağmen zihin-beden birliğini koruduğu bir durum söz konusudur.
Dolayısıyla Descartes’a göre insanlar zihin ve bedenin bir bileşimidir, doğanın değil bileşimin birliğidir ve yapıştırıcısı bileşimi koruyan karşılıklı işlevler kümesidir.
Düalizmin ontolojik sorununu ve birlik sorununu sonuçlandırırken, Descartes’ın töz düalizminin insana uygulanan ontolojik bir tez olarak tipik resminin Descartes’ın insan teorisinin yanlış bir tasviri olduğunu ileri sürdüm. Gerçek ayrım argümanının epistemolojik bir okuması bu görüşü destekler ve cevher düalizminin inatçılığını azaltır. Buna ek olarak, Descartes’ın zihin- beden birliği doktrinindeki birlik sorununun, insanları tözler olarak değil, zihinsel ve fiziksel işlevleri karşılıklı olarak bağımlı olan olumsal, modal, bileşik varlıklar olarak gördüğümüzde en iyi şekilde çözülebileceğini savundum.
Ryle’ın Makinedeki Hayalet zihin anlayışının ortaya koyduğu endişeleri ele almaya neredeyse hazırız. Kartezyen zihin bulmacasının son parçası etkileşim sorunudur – zihnin beden üzerinde nasıl nedensel kontrol uyguladığı ve bunun tam tersinin nasıl gerçekleştiği.
2.3 Zihin ve bedenin etkileşimi:
Zihinsel ve fiziksel nedensellik
Düalizmin ontolojik bir okumasının ortaya çıkardığı bazı zorlu sorunları bir kenara bıraktıktan sonra, şimdi Descartes’ın zihnin bedene olan gerçek ve karşılıklı nedensel bağımlılığını nasıl açıkladığıyla karşı karşıyayız. Skolastik seleflerine karşı Descartes, doğada veya açıklamada ikincil nedenlere, gizli niteliklere veya nihai nedenlere ihtiyaç olmadığına inanıyordu. Bununla birlikte, Descartes’ın nedensellik konusundaki görüşü, günümüzde olduğu gibi kendi döneminde de pek çok kafa karışıklığına ve eleştiriye neden olmuş ve Nicolas Malebranche gibi bazı ardılları buna yanıt olarak ‘vesilecilik’ görüşünü benimsemiştir. Vesilecilik, bedendeki hareketlerin zihindeki düşüncelere vesile olduğu ve bunun tersinin de geçerli olduğu, ancak ikisi arasında gerçek bir nedensel etkileşim olmadığı görüşüdür. Çağdaş terimlerle ifade etmek gerekirse, zihinsel olaylara uygulanan vesilecilik ‘epifenomenalizm’, yani zihinsel olayların meydana geldiği ancak fiziksel olaylar üzerinde hiçbir etkisinin olmadığı görüşü anlamına gelmektedir.13
Bununla birlikte, Descartes’ın Kartezyen etkileşimin üç türünde de, yani beden-beden, zihin-beden ve beden-zihin, gerçek bir nedensellik gördüğüne inanmak için iyi bir neden vardır.14 Descartes’ın Mayıs 1643’te Prenses Elizabeth’e verdiği yanıtta, zihin-beden etkileşimini kavramayı gerçek bir sorun olarak değil, bir kafa karışıklığından kaynaklanan bir sorun olarak gördüğünü öğreniyoruz. Bu karışıklık, ‘bir bedenin başka bir beden tarafından hareket ettirilme şeklini kavrayarak ruhun bedeni hareket ettirme şeklini kavrama’ girişimlerinden kaynaklanmaktadır (CSM III: 219). Başka bir deyişle, zihin-beden nedenselliğini tıpkı beden-beden nedenselliği gibi düşünürsek, yanlış bir şekilde bunun tutarsız olduğu sonucuna varırız: ‘Bir sorunu ona ait olmayan bir kavram aracılığıyla çözmeye çalışırsak, yanlış yapmaktan kendimizi alamayız’ (CSM III: 219). Skolastikler fiziksel şeylere zihinsel güçler atfettiklerinde ve bir taşın ağırlığının taşı yere doğru iten gerçek bir nitelik olduğunu düşündüklerinde benzer bir hata yaparlar. Descartes şu sonuca varır: ‘Öyleyse bizim için zihnin bedeni nasıl hareket ettirdiğini anlamak, onlar için böyle bir ağırlığın bir taşı nasıl aşağıya doğru hareket ettirdiğini anlamaktan daha zor değildir’ (Arnauld’a Mektup, 29 Temmuz 1648; CSMK: 358). Başka bir deyişle, bedenlerin bedenleri nasıl hareket ettirdiğine dair kavrayışlarımızı zihinlerin bedenleri nasıl hareket ettirdiğiyle karıştırmak, bir etkileşim sorunu yanılsamasına yol açar. Descartes zihin-beden etkileşiminin ya da psiko-fiziksel nedenselliğin fiziksel nedensellik kadar apaçık olduğunu ve iki farklı nedensellik ve açıklama türünün gerekli olduğunu düşünür.15
Örneğin, bir askerin savaştaki hareketlerini hareket yasalarına başvurarak açıkladığımızı varsayalım – onun (bedeninin) yalnızca etrafındaki diğer bedenlerin durumuna tepki olarak değiştiğini varsayalım. Böyle bir açıklama, askerin alışkanlık yoluyla aldığı eğitimin etkilerini ve askerin cesaret yoluyla gösterdiği kararlılığın etkilerini açıklamakta başarısız olur.16 Sadece fiziksel bir nedene ve ilkeye başvurmak bu durum için yetersizdir.17
R. C. Richardson’ın ileri sürdüğü gibi, etkileşim sorunu yanıltıcıdır ve (1) ‘psikofiziksel etkileşimin fiziksel etkileşime benzer olması gerektiği varsayımına’ ve (2) ‘psikofiziksel düalizmin, özelliklerin tamamen fiziksel olana atfedilebilenler ve tamamen zihinsel olana atfedilebilenler şeklinde kapsamlı bir ayrımına ulaşmaya yönelik naif bir girişime yol açması gerektiği inancı’.18 Descartes’ın hem (1)’deki fiziksel nedensellik analojisini hem de (2)’deki katı ontolojik düalizmi neden reddettiğine dair nedenler s undum .
Sonuç
Ryle’ın Descartes’ın sözde ‘makinedeki hayalet dogması’na yönelik eleştirisine yanıt olarak birkaç son söz söylemek yerinde olacaktır. Ryle’a göre Kartezyen zihnin özel olduğunu ve kendi içeriğine ayrıcalıklı erişimi olduğunu, uzamsal olmadığını, yasalarının mekanik ya da deterministik olmadığını, bedenden ayrı olduğunu ve onunla etkileşimlerinin gizemli olduğunu hatırlayın.
İlk olarak, Descartes’ın yaşayan insanda zihin ve bedenin birliği ve bağımlılığı hakkında yazdıklarına dayanarak, Kartezyen zihin Ryle ve diğerlerinin düşündüğünden çok daha az özel ve ayrıcalıklıdır. Bedenlenmiş insan, iradenin kararları ile bedenin hareketlerinin koordinasyonunda alışkanlık yoluyla eğitim gerektiren tutkulara, duyumlara ve duygulara tabidir. Acı, korku ve sevgi gibi birleşme biçimleri ruhun tutkuları ve bedenin hareketleridir. Dolayısıyla, önemli açılardan hem özel hem de kamusaldırlar.
İkinci olarak, eğer insanın işlevsel birliği doğruysa, Descartes için eşleşme sorunu yoktur. Karşılıklı olarak bağımlı ve etkileşim halinde olan bileşik birliğin modlarıdır ve bu nedenle her zaman belirli bir bedenle özel olarak birleşmişlerdir. Bozuk saat örneğinde olduğu gibi, işlevsel birliğin çözülmesi ölümün kendisidir.
Üçüncü olarak, Descartes kavramsal olarak zihinsel olguları fiziksel olgulardan ayırabileceğimizi ve bunun bilimde metodolojik olarak arzu edilir olduğunu düşünse de, yaşayan insanın incelenmesi her ikisinin de incelenmesini gerektirir.
Dördüncü olarak, bedenlenmiş insan zihni uzamsaldır ve mekanik yasalara tabidir. Aynı şekilde, insan bedeni de insan iradesinin eylemlerine tabidir. Kartezyen görüşte epifenomenalizm değil, psiko-fiziksel nedensellik vardır.
Umarım okuyucuya Ryle’ın metaforunun hem hayaletini hem de makinesini eleştirel bir şekilde sorgulaması için yeterince şey sunmuşumdur. Descartes’ın insan ve insan zihni anlayışı, basit bir düalizm ya da mekanizmanın önerebileceğinden çok daha karmaşıktır. Descartes’ın insan zihni cisimleşmiştir, tutkulu, hassas ve fiziksel olarak etkilidir. Belki de tarih kitaplarının Descartes’ı, insan zihni üzerine süregelen çalışmalarımıza katkıda bulunan biri olarak daha olumlu bir ışık altında yeniden değerlendirilebilir.
Notlar
1 Descartes’ın yazılarına yapılan tüm atıflar İngilizce çeviriye (1984- 91) yapılmıştır. Atıflar CSM’ye, Roma rakamlı cilt numarasına, Arapça sayfa numarasına yapılacaktır.
2 Gillot (2010), Searle’ün Kartezyen düalizmi reddetme girişimlerine rağmen, Searle’ün içselciliği ve zihinselciliği aracılığıyla Descartes’la önemli bağlantılar olduğunu ve bunun da Searle’ü Kartezyen zihin anlayışının düşmanı olmaktan ziyade dostu haline getirdiğini savunmaktadır.
3 Bkz. örneğin, Bennett ve diğerleri (2008), s. 208-18; ve Flanagan (1991). Ancak, bu tür atıflara, özellikle de Descartes’ın refleks eylemi keşfettiğine itiraz edildiği unutulmamalıdır. Örneğin, Georges Canguilhem (1955) refleks eylemi tanımlayan kişinin Descartes değil Thomas Willis olduğunu ileri sürmüştür.
4 ‘İatromekanik’ veya ‘iatrofizik’, on yedinci yüzyılda gelişen ve fizyolojik açıklamaları mekanik terimlerle sunan, genellikle Giovanni Borelli (1608-79) ve Jan Baptist Van Helmont’a (1579- 1644) atfedilen bir tıp felsefesine atıfta bulunan terimlerdir.
5 Çağdaş materyalizme bir giriş için bkz. Paul M. Churchland (1988).
6 Örneğin, bakınız Rodis-Lewis (1964), Marshall (1998), Brown (2006), Cottingham (1985 ve 2008, özellikle 9, 12. bölümler), Shapiro (2003), Alanen (2003) ve Schmitter (2002 ve 2005).
7 Shapiro (2003) ve Brown (2003) Descartes’ın düalizmi ile birlik tezlerini uzlaştırma konusunda iyi bir ilerleme kaydetmiştir.
8 Bkz: Brown (2006), Shapiro (2003), Garber (2001), Cottingham (2008), Schmitter (2002) ve Clarke (2003).
9 Donald Davidson, ‘Hayırseverlik İlkesi’ni, bir görüşü değerlendirmeden önce en güçlü, en ikna edici haliyle anlamak için yapılan metodolojik bir ilke olarak tanımlar. Bkz Davidson (1974).
10 Descartes Altıncı Meditasyon’da bu türden bir dizi örnek verir (CSM II: 56-7).
11 Birçok yorumcu Descartes’ın düalizminin katı okumalarını, özellikle de insan ve zihin-beden etkileşimi söz konusu olduğunda, sorunlu bulmuştur. Özellikle Martial Gueroult (1968, 1985), Janet Broughton ve Ruth Mattern (1978), Paul Hoffman (1986, 1999), William Seager (1988) ve Lilli Alanen (1989) Descartes’ın metafiziksel bir düalizme sürüklendiğini çeşitli şekillerde savunmuşlardır. denemecilik. John Cottingham (1985), Descartes’ın düalizm şemasına tam olarak uymayan duyusal farkındalık yaklaşımına yanıt olarak ‘denemeciliği’ ortaya atmıştır.
12 Robert Desgabets (1610-78) görüşlerini iki eserde sunmuştur: Yaratılmış Maddelerin Kusursuzluğu Üzerine İnceleme ve Ruh ve Bedenin Birliği. Felsefi eserleri 1983 yılına kadar yayınlanmamıştır; bkz Desgabets (1983).
13 Bu görüşle ilgili bir tartışma için Robinson’a (2012) bakınız.
14 Bazı yorumcuların Descartes’ın zihin ve bedenin etkileşimini açıklama girişiminde düalizmin sonuçlarından kaçamayacağını düşündüğünü belirtmek gerekir. Bkz: Daisie Radner (1971), Margaret Wilson (1978a, 1978b).
15 Descartes’ın zihin-beden etkileşimi açıklamasında modern okuyucuları özellikle mantıksız kılan şey, epifiz bezinin zihin- beden etkileşiminin merkezi olarak hizmet etmesidir. Ancak Descartes’ın beyinde gözlemlediği tek tekil yapı olan epifiz bezi, etkileşimin açıklaması değil, etkileşimin yeri hakkında ampirik bir varsayımdı.
16 Descartes’ın alışkanlık (Madde 44) ve iradenin belirlenmesi (Madde 48) üzerine yazdığı Ruhun Tutkuları’na bakınız.
17 Descartes’ın, on yedinci yüzyılda Kartezyen tıp doktoru François Bayle tarafından geliştirilen psikosomatik nedensellik ve açıklamanın temelini sağladığını iddia ediyorum (Easton 2011).
18 R. C. Richardson 1982, s. 36.
Referanslar
Alanen, L. (1989), ‘Descartes’ın düalizmi ve zihin felsefesi’.
Revue de Métaphysique et de Morale 94e Année (3): 391-413. – (2003), Descartes’ın Zihin Kavramı. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Audi, P. (2011), ‘İlkel nedensel ilişkiler ve eşleştirme sorunu’. Oran 24: 1-16.
Bennett, M. R. ve Hacker, P. M. S. (2008), Nörobilimin Tarihi. Malden, MA: Wiley-Blackwell.
Broughton, J. ve Mattern, R. (1978), ‘Reinterpreting Descartes on the notion of the union of mind and body’. Journal of the History of Philosophy 16: 23-32.
Brown, D. (2006), Descartes ve Tutkulu Akıl. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Canguilhem, G. (1955), La formation du concept de réflexe aux XVII et XVIII siècles. Paris: PUF.
Churchland, P. S. (2005), ‘A neurophilosophical slant on consciousness research’. Beyin Araştırmalarında İlerleme 149: 285-93.
Churchland, P. M. (1988), Madde ve Bilinç: Zihin Felsefesine Çağdaş
Bir Giriş. Gözden geçirilmiş baskı. Cambridge, MA: MIT Press.
Clarke, D. (2003), Descartes’s Theory of Mind. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.
Cottingham, J. (1985), ‘Cartesian trialism’. Mind 94: 218-30. – (2008), Cartesian Reflections. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları. Davidson, D. (1984; 2001), ‘On the very idea of a conceptual scheme’. İçinde
Davidson, D. (ed.), Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press.
Desgabets, R. (1983), Oeuvres philosophiques inédites. Analecta Cartesiana 2, ed., J. Beaude, G. Rodis-Lewis’in girişiyle birlikte, Amsterdam: Quadratures.
Descartes, R. (1984-91), The Philosophical Writings Of Descartes, 3 cilt, çevirenler: John Cottingham, Robert Stoothoff, ve
Dugald Murdoch (Anthony Kenny dahil 3. Cilt). Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Damasio, A. (1994), Descartes’ın Hatası: Duygu, Akıl ve İnsan Beyni. New York: Putnam Yayıncılık.
Dennett, D. (1991), Consciousness Explained. Boston: Little, Brown & Co. Easton, P. (2011), ‘Kartezyen doktor, François Bayle (1622-1709),
psikosomatik açıklama üzerine.’ Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences. doi:10.1016/j.shpsc.2010.12.004.
Flanagan, O. (1991), Zihin Bilimi. 2. baskı. Cambridge, MA: MIT Press. Fodor, J. A. (1975), Düşüncenin Dili. New York: Crowell Press. Foster, J. (1968), ‘Psikofiziksel nedensel ilişkiler’. Amerikan Philosophical Quarterly 5: 64-70. – (1991), The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. Londra: Routledge.
Garber, D. (1992), Descartes’ın Metafizik Fiziği. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Garber, D. (2001), Descartes Embodied. Cambridge Üniversitesi Yayınları: Cambridge.
Gueroult, M. (1968; 1985). Descartes selon l’ordre des raisons. Aubier- Editions Montaigne, Paris, cilt II. Roger Ariew tarafından İngilizceye çevrilmiştir, 1985, Descartes’ın felsefesine göre yorumlanmış nedenler düzeni: Cilt 2. Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları.
Gillot, P. (2010), ‘Zihin felsefesinde Kartezyen yankılar: John Searle örneği’. J. Reynolds, J. Chase ve J. Williams (eds), Postanalytic and Metacontinental içinde: Crossing Philosophical Divides. Londra: Continuum, s. 107-24.
Hoffman, P. (1986), ‘The unity of Descartes’s man’. Philosophical Review 95: 339-70. – (1999), ‘Cartesian composites’. Felsefe Tarihi Dergisi
37: 251-70.
Kim, J. (1973), ‘Causation, nomic subsumption, and the concept of event’. Felsefe Dergisi 70: 217-36. – (1998), Fiziksel Bir Dünyada Zihin: Zihin-Beden Problemi ve Zihinsel Nedensellik Üzerine Bir Deneme. Cambridge, MA: MIT Press.
La Mettrie, J. O. de (1996), İnsan Makine ve Diğer Yazılar. A. Thomson (ed.). Cambridge: Cambridge University Press. (İlk olarak Fransızca olarak Leiden 1747’de yayımlanmıştır).
Marshall, J. (1998), Descartes’ın Ahlak Teorisi. Ithaca ve Londra: Cornell Üniversitesi Yayınları.
Putnam, H. (1988), Temsil ve Gerçeklik. Cambridge, MA: MIT Press. Radner, D. (1971), ‘Descartes’ın zihin ve beden birliği kavramı’.
Felsefe Tarihi Dergisi 9: 159-71.
Richardson, R. C. (1982), ‘The ‘scandal’ of Cartesian interactionism’. Zihin 91: 20-37.
Robinson, W. (2012), ‘Epiphenomenalism.’The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/ archives/sum2012/entries/epiphenomenalism/
Rodis-Lewis, G. (1964), ‘Le domaine propre de l’homme chez les Cartésiens’. Journal of the History of Philosophy 2 (2): 157-88.
Rorty, A. O. (1986), ‘Cartesian passions and the union of mind and body’. Descartes’ın Meditasyonları Üzerine Denemeler içinde. Berkeley: University of California Press, s. 513-34.
Rozemond, M. (1998), Descartes’ın Düalizmi. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Ryle, G. (1949), The Concept of Mind. Londra: Hutchinson’s Üniversite Kütüphanesi.
Schmitter, A. M. (2002), ‘Descartes ve Pratiğin Önceliği: Hakikat Arayışında Tutkuların Rolü’ Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 108 (1-2): 99-108. – (2005), ‘The Passionate Intellect: Reading the (Non-)Opposition of Intellect and Emotion in Descartes. J. Whiting, C. Williams, ve J. Jenkins (eds), Persons and Passions: Annette Baier Onuruna Denemeler. Indiana: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, s. 48-82.
Searle, J. (1980), ‘Zihinler, beyinler ve programlar’. Davranış ve Beyin Bilimleri 3: 417-57.
Shapiro, L. (2003), ‘Descartes’ın ruh tutkuları ve zihin ile bedenin birliği’. Archiv für Geschichte der Philosophie 85: 211-48.
Sosa, E. (1984), ‘Mind-body interaction and supervenient causation’.
Midwest Studies in Philosophy 9: 271-81.
Seager, W. E. (1988), ‘Descartes on the union of mind and body’. History of Philosophy Quarterly 5: 119-32.
Westfall, R. (1977), Modern Bilimin İnşası: Mekanizma ve Mekanik.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Wilson, M. (1978a), Descartes. Londra: Routledge ve Kegan Paul. – (1978b), ‘Cartesian dualism’. Hooker, 1978 içinde, s. 197-211.
Yablo, S. (1992), ‘Zihinsel nedensellik’. Philosophical Review 101: 245-80.
Yandell, D. (1999), ‘Descartes düalizmi terk etti mi? Zihin ve beden birliğinin doğası’. British Journal for History of Philosophy 7: 199-217.
___________________________________________________________
Patricia Easton
Patricia Easton, Claremont Lisansüstü Üniversitesi’nde başkan yardımcısı ve vekildir. Bir profesör ve araştırmacı olarak, modern felsefe tarihinde, özellikle Rene Descartes felsefesinde ve 17. yüzyıl Kartezyenlerinde uzmanlaşmıştır. İlgi alanları aynı zamanda zihin felsefesi, bilim tarihi ve felsefe tarihini içerir. Easton, erken modern felsefenin yanı sıra disiplinler arası kurslar ve seminerler vermektedir.
