Ex Oriente Lux: Doğu Dinleri, Batılı Yazarlar

Giriş

On dokuzuncu yüzyılın başlarında Hegel şunu belirtmiştir;

[Çok iyi bilinmese de [Hindistan] binlerce yıldır Avrupalıların hayalinde bir harikalar diyarı olarak var olmuştur. Hem doğal hazineleri hem de özellikle bilgeliği ile her zaman sahip olduğu şöhret, insanları oraya çekmiştir.1

Eusebius, Sokrates’in Atina’da bir Hintli tarafından ziyaret edildiği ve ona felsefe yapmasının mahiyetini sorduğu şeklindeki çok eski bir anekdotu aktarır.2 Herodot’tan itibaren klasik literatürde Hindistan’dan çokça bahsedilir ve Pythagoras, Diogenes, Plotinus ve Clement gibi antik filozofların ve teologların Doğulu meslektaşlarının eğitimiyle yakından ilgilendiklerini biliyoruz. Büyük İskender’in Doğu seferlerinde Doğu barbarlarının entelektüel ve ruhani yaşamı hakkında daha fazla bilgi edinmek isteyen birçok seçkin filozof, tarihçi ve yazarın maiyetinde olduğunu ve İskender’in kendisinin de Yunanlıların deyimiyle jimnozoflarla (gimnozof), yani Hindistan’ın çıplak bilgeleriyle sohbet ettiğini hatırlıyoruz.3

Ünlü Hintli filozof ve Hindistan’ın ilk Cumhurbaşkanı Sarvepalli Radhakrishnan, Batı’nın “egzotik olanın cazibesine” duyduğu ilgiyi kaleme almış ve “Doğu’nun Batı için her zaman romantik bir bilmece, Binbir Gece Masalları’ndaki gibi maceraların yuvası, sihrin meskeni, kalbin arzularının ülkesi olduğunu” belirtmiştir. “4 Michel Le Bris, Avrupa’nın hayal gücünde var olduğu şekliyle Doğu’yu şöyle tanımlamıştır;

[İnsanın benlik yükünden kurtulabileceğinin düşünüldüğü o başka yer, o özlem duyulan diyar, zamanın ve mekân, aynı anda hem bir gezinti yeri hem d e bir eve dönüş yeri olarak düşünülmüştür.5

Ancak elbette bu çok karmaşık bir olgunun sadece bir yönüdür. En azından klasik tarihçiler ve oyun yazarları zamanından beri Doğu sadece egzotik, gizemli ve çekici olarak değil, aynı zamanda uğursuz, karanlık ve tehdit edici olarak da tasvir edilmiştir. Stephen Batchelor konuyu psikolojik terimlerle ifade etmiştir:

Avrupa’nın hayal gücünde Asya, hem uzak ve bilinmeyen hem de korkulması gereken bir şeyi temsil etmeye başladı. Sömürgeci güçler kendilerini düzen, akıl ve güçle özdeşleştirmeye başladıkça, sömürgeleştirilen Doğu kaotik, mantıksız ve zayıf olarak algılanmaya başladı. Psikolojik açıdan Doğu, Batılı bilinçdışının şifresi, karanlık, kabul edilmemiş, kadınsı, şehvetli, bastırılmış ve patlamaya meyilli her şeyin deposu haline geldi.6

Öte yandan, Avrupalıların tutumlarında, sömürge yöneticisi ve tarihçi Thomas Babbington Macaulay’ın açıkça aşağılayıcı sözleriyle tipikleşen bir başka ısrarcı eğilim daha vardır. Bu son derece saldırgan ifadenin kaynağından habersiz olsak bile, hiçbirimiz onun Kızılderilileri “kanun tanımayan küçük ırklar” olarak nitelendirmesine yabancı olmayacağız. Belki daha az bilinen ama daha az karakteristik olmayan bir başka özelliği de Hinduizm’i “korkunç hurafeler” ağı ve eski Sanskritçe kutsal metinleri de “İngiltere’deki hazırlık okullarında kullanılan en değersiz kısaltmalardan daha az değerli” olarak görmesidir.7

Batı ile Doğu arasındaki entelektüel ve kültürel temasın tarihi karmaşıktır. Biz burada, hayali ve spekülatif yazarların nispeten yakın geçmişte, kabaca son iki yüzyılda, Doğu maneviyatıyla nasıl bir diyaloga girdikleriyle ilgileniyoruz. Doğu’nun yakın dönem Avrupa edebi ve felsefi tahayyülündeki yerinin araştırılmasına çeşitli şekillerde yaklaşılabilir. Örneğin, belirli Asya dini geleneklerinin ya da Batı’daki belirli ulusal kültürlerin etkisi etrafında bir araştırma organize edilebilir. Ya da yaklaşımımız, Edward Said “in, Doğu “nun Batı “nın kültürel ve siyasi üstünlüğünü meşrulaştırmayı amaçlayan bir “ideolojik kurgular sistemi” olduğunu savunduğu ve Batı “nın Doğu “ya ilişkin anlayışının, Doğu “nun Batı “nın kültürel ve siyasi üstünlüğünü meşrulaştırmak olduğunu savunduğu, çok ünlü Oryantalizm (1978) kitabındaki gibi teorik bir şema üzerinden olabilir. “Oryantalizm”, “bir güç, tahakküm, çeşitli derecelerde karmaşık hegemonya ilişkisinden” doğmuştur.8 Mevcut amaçlar doğrultusunda, Doğu felsefesi ve maneviyatına yakın ve ciddi bir ilgi gösteren beş yazar grubunu ayrı tutacağım: On sekizinci yüzyılın sonları ve on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Alman ve İngiliz Romantikleri; Amerikan Transandantalistleri; yirminci yüzyılın başlarındaki modernist şairler ve romancılar; 1930’larda Amerika’nın Batı Yakası’nda bir araya gelen bir grup “neo-Vedanten” ve ezelici; ve son olarak 1950’ler ve 1960’lardaki kültürel çalkantılardan, Beat hareketinden ve ortaya çıkan “karşı-kültür “den birkaç yazar. Çeşitli entelektüel ve ruhani etkilerin ayırt edilmesi, Doğu ile karşılaşmadan doğan Batı kültürel dönüşümüne dair bazı bakış açıları sunacaktır.

Alman ve İngiliz Romantikleri

Bizim ilgi alanımızın dışında kalan Aydınlanma filozofları Çin uygarlığından çok etkilenmişlerdi. Çin düşüncesi ve kültürünün pek çok yönü, büyük ölçüde Cizvit misyonerler aracılığıyla Batı Avrupa’da iyi biliniyordu. Voltaire, Diderot, Helvetius, Leibniz ve David Hume gibi yazarlar Çin medeniyetinin, özellikle de rasyonel temelli ve hümanist bir sosyal etik sistemi olarak anladıkları Konfüçyüsçülüğün erdemlerini yüceltmişlerdir. Çinlilere duyulan ilgi ve coşku o kadar yaygındı ki, on sekizinci yüzyılın ilk yarısında Batı Avrupa’da, özellikle de Fransa’da Sinomania olmasa bile bir Sinofili dalgasından söz edebiliriz. Ancak yüzyılın sonlarına doğru Avrupa’nın bakışı Çin’den Hindistan’a kaydı.

Hindistan’ın felsefi ve dini düşüncesine yönelik ciddi ve bilinçli bir entelektüel ilginin başlangıcı, on sekizinci yüzyılın sonlarındaki birkaç spesifik olaya bağlanabilir: 1780’lerde avukat, dilbilimci, şair ve akademisyen William Jones tarafından Bengal Asyatik Derneği’nin kurulması; ilk Doğu araştırmaları dergisi olan Asiatic Researches’in yayınlanması; Charles Wilkins “in 1785 “te Bhagavad Gita “yı çevirmesi, bu kitap “Avrupa ve Amerika “nın zihninde muazzam bir etki yaratacaktı”9 ve bunu 1801 “de Duperron “un Oupnek “hat adıyla bir dizi Upanişad “ın Farsçasından Latince çevirisi izledi; aralarında Jones, Wilkins ve Thomas “ı sayabileceğimiz ilk kuşak İndologların hızla ortaya çıkışı Colebrook, Max Müller gibi on dokuzuncu yüzyılın büyük filolog ve akademisyenlerinin öncüleridir.

Doğu kutsal metinlerinin bazen geçici de olsa yoğun bir heyecan uyandırdığı Alman Romantikleri arasında Herder, Goethe, Schelling, Fichte, Schopenhauer, Schleiermacher, Schiller, Novalis ve her iki Schlegels vardı; Alman Romantizminin gerçek bir yoklaması! Herder, Romantikler arasında “Romantizmin hedefleri uğruna Doğu’yu askere alan” ilk kişilerdendi.10 “Ey kutsal topraklar [Hindistan], seni selamlıyorum, sen tüm müziğin kaynağı, sen kalbin sesi” diye yazdı ve “Doğu’ya bakın – insan ırkının, insan duygularının ve tüm dinin beşiği.”11 Alman romantiklerinin çoğu Hindu kutsal metinlerini, özellikle de Upanişadları övmüştür; örneğin Schelling, “Hintlilerin kutsal metinlerinin” İncil’den daha üstün olduğunu ileri sürmüştür. İngiltere’de Southey, Coleridge, Shelley, Byron ve De Quincey’nin eserlerinde çeşitli Doğu ilgileri ve temaları görebiliriz, ancak bazı durumlarda bu ilgi bir zamanlar Alman İdealistlerinin aracılığı ile ortadan kalkmıştır. Bununla birlikte, bu ilgiler bazen oldukça derinlere iniyordu; Shelley “nin Adonais “te Vedantik felsefeyi anlatması buna bir örnek olarak gösterilebilir. Said, biraz ürkütücü bir dille, “dönemin neredeyse her büyük şairini, denemecisini ve filozofunu etkileyen sanal bir Oryantalizm salgınından” söz eder.12

Bu heyecan neyle ilgiliydi? Genel olarak Doğu ve özel olarak Hindistan, birçok Romantik ilginin mutlu bir şekilde birleşebileceği bir yer haline geldi: İlk İndologların çeşitli Avrupa ve Hint dillerinin kökenlerine olan ilgisi ve bunların ortak bir kökene sahip olabileceği iddiası, ulusal ve kültürel kimlikle ilgili yeni ve gelişmekte olan Romantik kavramlarla iç içe geçti; bu kavramlar, çizgileri Yahudi-Hıristiyan mirasında veya klasik Yunan’da olduğu kadar eski Hindu Kutsal Yazılarında da kolayca okunabilen evrensel bir insanlığın olumlanmasıyla garip bir şekilde paraleldi. Birçok Alman Romantiği, medeniyetin kökenlerinin Hindistan’da bulunduğuna inanıyordu. Örneğin Herder “i takip eden Friedrich Schlegel, “tüm entelektüel gelişimin – tek kelimeyle tüm insan kültürünün – ana kaynağının tartışmasız bir şekilde Doğu “nun geleneklerinde bulunduğunu” iddia etmiştir.13 Schlegel “in dilbilimsel ve antropolojik teorilerine göre Germen kültürünün izi antik Hindistan “a kadar sürülebilirdi: bu kısmen “silinmez bir şekilde” klasikçiliğe karşı bir tepkiydi.

Fransa ile ilişkilendirilmiştir.”14 Ayrıca, Avrupa “nın Doğu “ya olan ilgisinin günümüzdeki artıĢını tanımlamak için “Doğu Rönesansı” terimini icat edenin ve Gita “nın bir Avrupa diline, bu durumda Latince “ye, ikinci kez çevrilmesinden sorumlu olanın Schlegel olduğunu da geçerken not edebiliriz.15 Schlegel aynı zamanda bize tekrarlayan bir varoluĢsal modelin, Doğu düĢüncesine ve maneviyatına dalmanın ardından kiĢinin kendi dini geleneğine dönüĢünün bir örneğini sunar. Bu arada genç Schlegel August Wilhelm’in Bonn’daki bir Alman üniversitesinde ilk İndoloji kürsüsünü işgal ettiğini de not edebiliriz.

Romantik filozoflar Upanişadların monistik öğretilerini kendi İdealist inançlarıyla ve Aydınlanmanın materyalist ve mekanist felsefesini reddetmeleriyle yakın bir uyum içinde bulmuşlardır. Tüm yaşam formlarının ve dünya-ruhunun birliğine ilişkin Hint değerleri ve fikirlerinin, “doğal dünyanın aşkın bütünlüğü ve temelde ruhani özü” hakkındaki Romantik fikirleri doğruladığı da görülebilir.16 Schlegel’in iddia ettiği gibi, “Doğu’da en yüksek Romantizmi aramalıyız.”17 Aralarında Blake ve Novalis’in de bulunduğu bazı Romantikler, “tüm insanlık için tek bir Tanrı” ve tüm büyük mitolojik ve dini geleneklerin kalbinde bulunabilecek evrensel bir öz hakkında fikirler beslemişlerdir; bu fikirler daha sonra “ezeli felsefe” terimi altında popüler hale gelmiştir.

Arthur Schopenhauer’ın Doğu’daki angajmanlarına biraz daha yakından bakalım. Başlıca eseri olan İrade ve Temsil Olarak Dünya, Schopenhauer Hint etkilerine maruz kalmadan önce ilk olarak 1818’de ortaya çıkmıştır. Ancak 1844’te Hint referanslarıyla yoğun bir şekilde yeniden ortaya çıkana kadar Avrupa entelektüel yaşamı üzerinde gerçekten etkisini göstermedi. Wagner ve Nietzsche üzerindeki etkisi iyi bilinmektedir. Schopenhauer, Berlin “deki üniversitede Fichte ve Schleiermacher “den eğitim almıĢtır ancak en büyük etki Kant “a aittir. Schopenhauer “in çalışma odasındaki masasının üzerinde iki figür duruyordu: Kant “ın bir büstü ve Buda “nın bir heykeli.18 Schopenhauer’a yirmi beş yaşındayken Duperron‘un Oupnek’hat’ının bir kopyası verildi. Bu onun için bir vahiydi: “Dünyada mümkün olan en faydalı ve yüceltici okuma. Bu benim hayatımın tesellisi oldu ve ölümümün de tesellisi olacak.”19 Schopenhauer daha sonra Asya metinlerini toplamaya ve incelemeye başladı.

“Sanskrit edebiyatı zamanımız için 15. yüzyılda Yunan edebiyatının Rönesans için olduğundan daha az etkili olmayacaktır” iddiasında bulunarak Avrupa dillerine çevrilmiştir.20

Schopenhauer Hindistan’ın “en eski ve en bozulmamış bilgeliğin ülkesi” olduğuna inanıyordu21 buradan Avrupa uygarlığı içinde Hıristiyanlık da dahil olmak üzere birçok akımın izi sürülebilirdi. Hristiyanlığın “damarlarında Hint kanı dolaştığı” yönündeki yaygın Romantik inanca katılmış ve “Hristiyanlık sadece tüm Asya’nın çok daha önce ve hatta daha iyi bildiği şeyleri öğretiyordu” iddiasında bulunmuştur. Bu nedenle Hıristiyanlığın Hindistan’da asla kök salamayacağına inanıyordu: “İnsan ırkının kadim bilgeliği” diyordu, “Celile’deki olaylarla yer değiştirmeyecektir. Aksine, Hint bilgeliği Avrupa’ya geri akacak ve bilgi ve düşüncelerimizde köklü değişiklikler yaratacaktır.”22

Schopenhauer ayrıca dünyanın büyük dini ve felsefi geleneklerinin altında yatan birlik fikrini de onaylamıştır: “Genel olarak,” diye yazmıştır, “tüm zamanların bilgeleri hep aynı şeyi söylemiştir.”23 Diğer pek çok romantik gibi o da Doğu Kutsal Yazılarında kendi idealist, anti-rasyonalist gündeminin doğrulanmasını buldu ama aynı zamanda Budizm’de kendi özel psikolojik ve etik ilgileriyle rezonanslar keşfetti. Şefkatin etik ideali ve boşluğun metafiziği, Budizm’i tutarlı bir felsefi sistem olarak ciddi bir şekilde araştıran ilk Avrupalılardan biri olan Schopenhauer’da derin bir etki yaratmıştır. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında ilginin Hinduizm’den Budizm’e doğru kaymasında bir geçiş figürü olarak görülebilir. Wilhelm Halbfass’ın gözlemlediği gibi;

Hint fikirlerini kendi Avrupa düşüncesine ve öz anlayışına entegre etme ve bunları kendi öğretilerinin ve sorunlarının örneklendirilmesi, ifade edilmesi ve açıklığa kavuşturulması için kullanma konusunda benzeri görülmemiş bir hazırlık gösterdi. Bununla birlikte, kişisel bir Tanrı, insan bireyinin eşsizliği ve tarihin anlamı gibi Yahudi- Hıristiyan geleneğinin en temel ön kabullerinden bazılarının yanı sıra aklın güçlerine, rasyonaliteye, planlamaya ve ilerlemeye olan modern Batı inancının radikal bir eleştirisini birleştirdi.24

Amerikan Transandantalistleri

Henry David Thoreau, The World as Will and Representation’ın gözden geçirilmiş baskısının yayınlanmasından kısa bir süre sonra, 1846 kışında ve Atlantik’in diğer yakasında, bir grup İrlandalının (“Hiperboreanlar” olarak adlandırdığı!) Walden göletinden devasa buz bloklarını oymasını izledi. Onların çalışmaları Thoreau “nun hayal gücünde başka bir sahneye yol açtı; [Öyle görünüyor ki Charleston ve New Orleans’ın, Madras, Bombay ve Kalküta’nın bunaltıcı sakinleri benim kuyumdan su içiyorlar. Sabahları aklımı Bhagavat Geeta’nın muazzam ve kozmogonal felsefesiyle yıkıyorum, bu felsefenin yazılışından bu yana tanrıların yılları geçti ve bununla karşılaştırıldığında modern dünyamız ve edebiyatı cılız ve önemsiz görünüyor; ve bu felsefenin daha önceki bir varoluş durumuna atıfta bulunulmaması gerektiğinden şüpheliyim, yüceliği bizim kavramlarımızdan o kadar uzak ki. Kitabı bırakıp su almak için kuyuma gidiyorum ve orada Brahma, Vişnu ve İndra’nın rahibi Bramin’in hizmetkârıyla karşılaşıyorum, Ganj’daki tapınağında oturmuş Vedaları okuyor ya da kabuğu ve su testisiyle bir ağacın kökünde yaşıyor. Efendisi için su çekmeye gelen hizmetçisiyle tanışıyorum ve kovalarımız aynı kuyuda birlikte ızgara yapıyor. Saf Walden suyu Ganj’ın kutsal suyuyla karışıyor.25

Blake “in Londra “nın arka sokaklarında Eski Ahit peygamberleriyle yaptığı toplantılar hatırlanır. Thoreau, diğer Amerikan Transandantalistleri gibi, kutsal kitaplarında ve kendi hayal gücünde kadim Hindistan’la buluşmuş, memleketi New England’ın dışına hiç çıkmamıştır.

Alman Romantikleri gibi New England’lılar da Hindistan hakkındaki bilgilerinin çoğunu ilk Oryantalistlerin kahramanca çalışmalarından edinmişlerdir. Örneğin, Bostonlu liberal din adamı ve Ralph Waldo “nun babası William Emerson, kapsamlı ek açıklamalarla kapladığı Asya Araştırmaları “nın hevesli bir okuyucusuydu.26 Thoreau “nun bir Doğu metniyle ilk karĢılaĢması Emerson “un kütüphanesinde olmuĢtur; bu metin Jones “un Manu Kanunları “dır ve Thoreau “nun ifadesiyle, “bana öyle bir sesle geliyor ki, sanki Hindustan ovaları.”27 Thoreau’nun Walden’da her sabah ağaçların altında okuduğu Gita, Concord’a ancak 1843 yılında ulaşmış, Wilkins’in çevirisi Emerson’a hediye edilmişti. Amerikan Transandantalizminin üç önemli yaratıcı yazarının Doğu coşkularına bir göz atalım: Emerson, Thoreau ve Walt Whitman. Kısaltma yoluyla, ilgi alanlarını sırasıyla metafizik, pratik ve şiirsel olarak tanımlayabiliriz.

Emerson için özellikle Hindu kutsal metinleri, evrensel dünya-ruhu fikri ve bol miktarda Hint yaptırımı bulduğu Tanrı, insan ve doğanın temel birliği ile desteklenen kendi yeni felsefesini destekleyen ve bazen şekillendiren metafizik ve felsefi anlayışların madeniydi. “Muazzam bir zekânın kucağında yatıyoruz,” diye yazmıştı, “bu zekâ bizi faaliyetlerinin organı ve hakikatinin alıcısı yapıyor.”28 Emerson “un Doğu felsefesi ve maneviyatına duyduğu coşku az çok Hinduizm ve onun başlıca kutsal kitapları olan Vedalar, Upanişadlar ve Gita ile sınırlıydı. Bu sonuncusunu günlüğüne şöyle yazmıştır;

Kitapların ilki; sanki bir imparatorluk bizimle konuşuyordu, küçük ya da değersiz bir şey değil, ama büyük, sakin, tutarlı, başka bir çağda ve iklimde bizi zorlayan aynı soruları düşünmüş ve çözmüş olan eski bir zekanın sesi.29

“Brahma” ve “Hamatreya” şiirlerinde ve “Kader”, ” Platon”, “Üst-Ruh”, ” Yanılsamalar” gibi denemelerinde Hindu izleri açıkça görülmektedir. “Ölümsüzlük”. Örneğin “Brahma “nın ilk dört satırı, Krishna “nın Gita “da Arjuna “ya söylediği sözlerin neredeyse bir tefsiridir:

Kızıl katil katlettiğini sanırsa, Ya da katledilen katledildiğini sanırsa,
Bilmezler ne ince yollar tuttuğumu, geçtiğimi, döndüğümü

Emerson “ın Budizm “e karşı tutumu kararsızlık ve düşmanlık arasında gidip gelmiştir. Özellikle, Budist nirvana fikri olarak anladığı şey ona iğrenç geliyordu. Yok olma fikrinin “buz gibi ışığıyla” onu dondurduğunu yazmıştır; Bu acımasız Budizm her yerde yatıyor, ölüm ve geceyle tehdit ediyor… Her düşüncenin, her girişimin, her duygunun, bizi çevreleyen ve içine düşmemizi bekleyen bu korkunç Sonsuzlukta bir yıkımı vardır.30

“Concord’un Bilgesi” bir başka günlük kaydında Budizm’i “Kış. Gece. Uyku.”31 Bazı çağdaşlarının deyimiyle “Yankee Diogenes” olan Thoreau, metafizik spekülasyonlarla daha az ilgileniyor ve daha çok basit, ruhani bir hayat yaşamakla ilgileniyordu. Budizm konusunda çok daha hevesli olmakla birlikte, Emerson “un Gita “ya duyduğu hevesi paylaşıyordu: “Okuyucu hiçbir yerde Bhagavat-Geeta “da olduğundan daha yüksek, daha saf ya da daha nadir bir düşünce bölgesine yükseltilip orada tutulamaz.”32

Thoreau slogan olarak Ex Oriente Lux – “Işık Doğu’dan gelir” sözünü benimsemiştir. Transandantalistlerin başlıca yayın organı olan Dial’ın “Ethnical Scriptures” köşesinde Thoreau, Mahayana’nın en büyük metinlerinden biri olan Lotus Sutra’nın kendi çevirisini (Eugene Burnouf’un Fransızcasından) sundu. Thoreau’nun Sutra’dan çıkardığı başlıca ders, Walden’daki ikameti sırasında kısa sürede uygulamaya koyduğu sürekli ve disiplinli meditasyonun gerekliliğiydi. Onun mizacı Emerson “unkinden çok daha düşünceli bir yapıya sahipti. Daha önce, 1841 yılında günlüğüne şöyle yazmıştı;

Kişi Hindu dininin köklerini kendi özel tarihinde keşfedebilir, gündüzün ya da gecenin sessiz aralıklarında, bazen sert bir memnuniyetle kendisine kemer sıkma gibi uygulamalar yaptığında.33

Rick Fields’ın da belirttiği gibi, Thoreau belki de “Budizm’in ayırt edici özelliği olan tefekkürün teistik olmayan tarzını” keşfeden ilk Amerikalıydı.34 Arkadaşı Moncure Conway, Thoreau’yu Hint ormanlarının çilecileri ile karşılaştırmıştır; [Güneşe bakarken o kadar uzun süre hareketsiz kalan dindar Yogi gibi, budaklı bitkiler boynunu, dökülmüş yılan derisi belini çevreledi ve kuşlar yuvalarını omuzlarına inşa etti, bu şair ve doğa bilimci, eşit kutsama ile tarlanın ve ormanın bir parçası haline geldi.35

Emerson bir keresinde Walt Whitman “ın Leaves of Grass “ının “Bhagavad- Gita ile New York Herald “ın bir karışımı” olduğunu söylemiştir. Whitman “ın kendisi de magnum opus “una hazırlanırken “eski Hindu şiirlerini” ve Batı “nın bazı temel metinlerini özümsediğini söylemiştir. Fields, Whitman’daki şiirsel süreci bir tür “kendinden geçmiş eklektizm” olarak tanımlar ve Whitman’ın “Song of Myself” adlı eserinden bu gibi pasajlar bunu doğrular:

Benim inancım inançların en büyüğü ve inançların en küçüğüdür, Antik ve modern ibadeti ve antik ile modern arasındaki her şeyi kapsar,

Beş bin yıl sonra yeryüzüne tekrar geleceğime inanarak, Kahinlerden dinlenmeyi bekleyerek, Tanrıları onurlandırarak, Güneşi selamlayarak, İlk kayayı ya da kütüğü fetiş yaparak, Obis çemberindeki sopalarla üfleyerek,

Lama ya da Brahman’a putların kandillerini yakarken yardım etmek, fallik bir alayla sokaklarda dans etmek, ormanda bir jimnozcu gibi kendinden geçmiş ve sade olmak, Kur’an’a hayranlıkla bakarak Şastalar ve Vedalar’a, kafatasından bal likörü içmek.36

Daha fazla Blake anısı ve Ginsberg beklentisi! Daha sonraki eserlerinden birinde adlı eserinde Whitman, “yalnızca karalara ve denizlere” değil, “ilkel düşünceye…” doğru bir yolculuğun izini sürer. Geri, bilgeliğin doğuşuna, masum sezgilere.”37

Modernistler

Dikkatimizi iki savaş arası yazar grubuna çevirmeden önce, Transandantalistler ile Büyük Savaş arasında Doğu etkilerinin yayılmasını teşvik eden birkaç önemli gelişmeyi kısaca kataloglamalıyız: Avrupa üniversitelerinde bir dizi İndoloji disiplininin büyümesi ve Max Müller ve Paul Deussen gibi figürlerin olağanüstü bilimsel çalışmaları; Doğu mitolojisinin ve öğretilerinin Edwin gibi figürler tarafından popülerleştirilmesi

Arnold, Paul Carus ve Lafcadio Hearn; saygın Avrupa çevirilerinde bulunan Doğu metinlerinin çoğalması; Teosofi Cemiyeti’nin dört kıtada dikkat çekici bir şekilde büyümesi ve Madam Blavatsky, Alexandra David-Neel, Walter Evans- Wentz ve George Ivanovitch Gurdjieff gibi müthiş figürlerin anılabileceği, görünüşte Doğu kaynaklarından türetilen “okült” öğretilerin popülerliği. 1893’te Chicago’da düzenlenen Dünya Dinler Parlamentosu, Batı’ya kalıcı bir etki bırakacak üç şahsiyeti tanıtmıştır: eski Hindu kaynaklarına dayanan yeni bir evrensel dinin havarisi olan karizmatik Swami Vivekananda; Batı’daki birçok Theravadin öğretmeninin ilki olan Anagarika Dharmapala; ve Batılı arayışçılar üzerinde büyüleyici bir etkiye sahip olacak uzun bir Zen Ustaları silsilesini başlatan Shoyen Shaku.38 Shoyen Shaku’nun daha sonra Zen’in Batı’da popülerleşmesinde en önemli figür haline gelecek olan öğrencisi Daisetz T. Suzuki’den de bahsetmek gerekir.

Savaş arası dönemde kabaca konumlandırabileceğimiz iki yazar grubu, modernist şairler ve yeni-Vedantenlerdir. Bu dönemde Doğu kültürel formlarının ve dini-felsefi fikirlerin cazibesini anlamak için Avrupa entelijansiyasını saran kültürel krizi dikkate almalıyız. Çağın olayı elbette Büyük Savaş’tı ancak krizin tohumları en azından Avrupa ruhundaki çeşitli yeraltı çatlaklarının kendilerini hissettirdiği on dokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar uzanmaktadır: her biri yirminci yüzyılın barbarlıklarıyla doruğa ulaşacak olan derin içsel rahatsızlıklardan bazılarını kaydeden Kierkegaard, Dostoyevski, Baudelaire ve Nietzsche’nin adlarını anmak yeterlidir.39

Doğu motifleri ve imgeleri, hem görsel hem de edebi olarak, yüzyılın sonlarında Avrupa avangardının eserlerinde bolca bulunur. J.J. Clarke’ın gözlemlediği gibi,

Oryantalizm… derin bir kültürel kriz duygusuna, Batı “nın bilimsel rasyonalizm yoluyla ilerleme fikrine olan inancın yitirilmesine ve yeni temsil biçimlerine duyulan ihtiyaca ifade ve içerik kazandırmaya yardımcı oldu. Yüzyılın baĢındaki kültürel krize yanıt veren modernizm, özünde, Viktorya döneminin gözden düĢmüĢ zevklerinin ve geleneklerinin yerini alabilecek yeni ve saflaĢtırılmıĢ bir bilinç talebi anlamına geliyordu.40

İki modernist şair, Yeats ve Eliot, bize temsili örnekler sunar.

Yeats’in düşüncesi ve şiiri üzerindeki etkiler çoktur; Kelt mitolojisi, yeni-Platonculuk, Blake, Swedenborg en göze çarpanlar arasındadır. Ancak Yeats aynı zamanda Doğu’dan da besleniyordu. 1887’de Londra’da yeni kurulan Teosofi Cemiyeti’ne katıldı ve bu sayede Vedanta’nın dualist olmayan metafizik öğretisi Advaita ile tanıştı. Vedanta’da felsefi düalizmin her türünü reddeden kendi düşüncesinin bir doğrulamasını buldu. Hindu kutsal metinlerinde “beden ve ruh arasında teolojimizin reddettiği bir ittifak” ve “zihnin tüm antinomilerin üzerinde hakikati doğrudan kavrayışı “nı buldu.41 Upanişadlar onu güçlü bir şekilde etkiledi ve bir çeviri üzerinde Swami Purohit ile işbirliği yaptı. Ezra Pound “un etkisi altında Japon Noh oyunlarının hararetli bir hayranı oldu ve D.T. Suzuki “nin yazıları aracılığıyla, tüm entelektüel soyutlamaları yok etme yeteneğiyle Doğu bilgeliğinin zirvesi olarak gördüğü Zen Budizm “inin bir tutkunu haline geldi.42 Pound “un Kantolar “ında Çin şiiri ve felsefesi üzerine yaptığı çalışmalardan ve çevirilerden kaynaklanan güçlü Doğu etkileri olduğunu belirtebiliriz. Amerikalı Oryantalist Ernest Fenellosa “yı takip eden Pound da piktografik Çin yazısının ifade olanaklarından büyülenmiş ve Çin karakterlerini kendine özgü şiirsel kullanımını büyüleyici bir şekilde “tütsü dinlemek” olarak tanımlamıştır.43

Eliot gibi Yeats de Doğu’nun özbilimsel gelenekleri üzerine yaptığı çalışmalar sonucunda Hint bilgeliğinin “Hakikatin çok boyutluluğu” konusunda modern Batı felsefesinden daha uyumlu olduğuna ikna olmuştur.44 Sankaran Ravindran, Yeats’in eserinin, Hint yaşam anlayışının benlik (egoik kişilik) ile Öz (atman) arasında oynanan bir drama olarak anlaşılmasında istikrarlı bir büyüme olarak anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. Karma, göç, yaşamın dört aşaması ve iç ve dış dünyaların birbirine bağımlılığı hakkındaki diğer belirgin Hint fikirleri de Yeats’in şiirlerinde ve daha sonraki düzyazı çalışmalarında genellikle üstü örtülü bir şekilde ifade bulur.45

1911 yılında T.S. Eliot, Harvard’da Sanskritçe, Hint felsefesi, Pali dili ve Hintlilerin dini düşünceleri üzerine üç yıl süren yoğun bir lisansüstü çalışmaya başladı.

Çin ve Japonya.46 Bu dalma hem kendi ruhani gelişimi hem de şiirsel vizyonu ve yöntemi üzerinde kalıcı bir iz bıraktı. Eliot, İndolojik çalışmalarının etkisini “aydınlanmış mistifikasyon” olarak özetlese de47 bu etki, Çorak Ülke “yi bestelediği sırada kendisini Anglo-Katolikliğe adamadan önce Budist olmayı düşünmesi için yeterince ciddiydi.48 Kendi ifadesine dayanarak, Eliot’ın nihai dini bağlılığının, kendi çevresinin entelektüel önyargılarından kaçmasına yardımcı olan erken dönem Hint çalışmalarından kaynaklandığı söylenebilir ki bu, manevi gelişimin alışılmadık bir modeli değildir.49

Doğu temaları, motifleri ve imaları Eliot “ın tüm eserlerinde, özellikle de şiirsel başyapıtları Çorak Ülke ve Dört Kuartet “te bulunur. Buda “nın “Ateş Vaazı”, Gita “nın sekizinci bölümü ve birkaç Upanişad öne çıkar. Eleştirmenler Eliot “ın Doğu imgelerini ve kutsal kitap imalarını kullanmasının etkinliği hakkında tartışmışlardır, ancak bunların keskin bir şekilde ayırt edici bir yönteme ve şiirsel vizyona önemli ölçüde katkıda bulunduğuna şüphe yoktur. Eliot’ın kendisi de “Hint düşüncesi ve duyarlılığına” olan şiirsel borcunu açıkça kabul etmiştir.50 Budizm “in etkisi en çok, süreksizlik ve ıstırap gibi önde gelen doktrinlerle dolu olan Four Quartets “te kendini gösterirken, Eliot “ın zaman ve sonsuzluk ana temasını ele alışı güçlü bir Doğu esintisi taşır.51 Eliot “ın Yunan, Hindu, Budist ve Hıristiyan kaynaklarından temaları sentezleme pratiğinin, ne Doğu “ya ne de Batı “ya ait olan ve dini formları aĢan mistik bir deneyime olan inancına tanıklık ettiğini de belirtebiliriz – karakteristik olarak sadece Doğulu bir kavram olmasa da. Ancak Eliot bir New Age eklektiği değildi: kültür ve dinin yakın ilişkisi ve geleneğin tikelliklerinin gerekliliği konusundaki iyi bilinen ısrarı, farklı dinlerin “özünün” “damıtılması” gibi duygusal bir kavramı engelliyordu

Yeni bir “evrensel” dine yol açabilecek türden. “Hagiolojiyi, ayinleri ve gelenekleri” bir kenara bırakan Doğu dininin Batı tarafından benimsenmesini kesinlikle onaylamamıştır.52

Avrupa’nın Uzak Doğu’nun kültürel mirasına artan aşinalığı bağlamında, Doğu’yu hiç ziyaret etmemiş, ancak birçok Çin ve Japon klasiğini çevirerek olağanüstü bir başarıya imza atmış, kesinlikle eksantrik bir İngiliz olan Arthur Waley’in öncü çalışmalarından bahsetmek gerekir; A Hundred and Seventy Chinese Poems (1918), The No Plays of Japan (1923), The Tale of Genji in six volumes (1923-33), The Pillow Book of Sei Shonagon (1928), The Analects of Confucius (1938) ve Monkey (1942). Waley ayrıca Çin resim sanatı, Taoist ve Konfüçyüsçü felsefe ve Çin şamanizmi üzerine yorumlar da üretmiştir.53 Yüzyılın ortalarında önemli bir etkiye sahip olan bir diğer dilbilimci, çevirmen ve yorumcu ise

R.H. Blythe, 1940 yılında hayatının ortasında Japonya’ya taşınmış ve hayatının geri kalanını orada geçirmiştir. Çalışmalarının en bilineni İngiliz Edebiyatında Zen ve Doğu Klasikleri’dir.54 Edebi yaratımlarında Doğu maneviyatına ilgi gösteren bir başka yazar grubunu da not edelim: Raj romancılarından üçü öne çıkmaktadır: Rudyard Kipling, E.M. Forster ve Somerset Maugham. Bu yazarların başlıca eserleri Kim (1908), A Passage to India (1924) ve The Razor’s Edge (1949) olup, her biri taşralı İngiliz önyargıları ile kültürlerin karşılaşmasına dair gerçek içgörülerin kendine özgü bir karışımını sunar.55

Kaliforniya Vedantinleri

1930’larda Kaliforniya’da başka bir yazarlar grubu ortaya çıktı; buradaki baskın figürler Aldous Huxley ve Christopher Isherwood iken, küçük oyuncular arasında Romain Rolland ve Gerald Heard vardı. Daha önce karşılaştığımız isimlerle birçok ilgi ve coşkuyu paylaşmalarına rağmen, bu yazarlar öncelikle temellerinin Vedanta’da en açık şekilde fark edildiğine inandıkları “ezeli felsefeyi” yayma girişimleriyle ilgi çekicidir. Hepsi de Vivekananda, Tagore, Aurobindo ve Radhakrishnan gibi isimlerle çeşitli şekillerde ilişkilendirilen neo-Hindu hareketlerindeki evrenselci akımdan şu ya da bu şekilde etkilenmişlerdir.

Huxley Batı’da en çok distopik romanı Cesur Yeni Dünya (1932) ile tanınır, ancak Doğu’dan en çok etkilenen eseri daha sonra yazdığı Ütopik kurgu Ada’dır (1962). Huxley küçük yaşlardan itibaren Doğu dini ve felsefesine derin bir ilgi duymuştur. Edward Conze, Heinrich Zimmer ve D.T. Suzuki gibi oryantalistlerin çalışmalarının yanı sıra Doğu’nun büyük kutsal kitaplarını ve ruhani klasiklerini yakından inceledi. Huxley 1930’ların sonunda Kaliforniya’ya taşındı ve burada Vedanta Merkezi ile yakın ilişki kurdu ve Isherwood ve Heard ile birlikte Vedanta and the West dergisinin editörlüğünü yaptı. Bu yazarlar, modern Batı’ n ı n pek çok hastalığının Doğu değerleri ve fikirleriyle, özellikle de Amerikan yeni Vedantenlerinin koruyucu azizi Vivekananda’nın Dünya Dinler Parlamentosu’nda çok etkili bir şekilde savunduğu Vedanta ile giderilebileceğine ikna olmuşlardı. Onların fikirleri, ilişkili oldukları çeşitli Hindu guruların fikirleriyle birlikte, Isherwood’un editörlüğünü yaptığı, ilk olarak 1940’larda çıkan ve o zamandan beri basılmaya devam eden iki antolojide sergilenmektedir: Modern İnsan için Vedanta (1945) ve Batı Dünyası için Vedanta (1948).56

Isherwood’un romancı olarak ünü haklı bir düşüşte olsa da, bir “kişilik” olarak ona olan ilgi azalmış gibi görünmüyor; bitmek bilmeyen günlüklerine olan yaygın ilgiye dikkat edin! Bununla birlikte Isherwood kalıcı minnettarlığımızı hak eden onurlu bir hizmette bulunmuştur: Ramana Maharshi ile birlikte, son zamanların sözde swami, guru, “aydınlanmış üstat”, “mahariş”, “bhagvan” ve benzerlerinin gerçek salgını arasında az sayıdaki şüphe götürmez Hint aziz ve bilgelerinden biri olan olağanüstü Ramakrishna’nın biyografisi. Ramakrishna and His Disciples (1965),57 her ne kadar hagiografik bir havası olmasa da, Ramakrishna’nın ruhani dehasına ince bir şekilde uyum sağlamasının yanı s ı r a bilgilendirici, mantıklı ve mantıklıdır. Paramahamsa “nın daha önceki biyografi yazarlarından biri de Fransız yazar Romain Rolland “dır.

Life of Ramakrishna (1929) Bengalli azizi daha geniş bir Avrupalı kitleye tanıttı. Rolland ayrıca Mahatma Gandhi’nin ilk Batılı takdirlerinden birini üretti.58

Bununla birlikte, Kaliforniyalı gruptan çıkan en önemli eser Huxley “in The Perennial Philosophy (1946) adlı kitabıdır.59 Bu eser, dünyanın kutsal metinlerinden yapılan alıntılardan oluşan bir antolojiydi ve Huxley’in dünya dinlerinde bulunan ve beceriksizce “En Yüksek Ortak Faktör” olarak adlandırdığı şeyi tanımlamaya çalışan yorumuyla bir araya getirilmişti. Huxley “nin bu giriĢime kattığı zeka, öğrenim ve iyi niyetten Ģüphe yoktur, ancak onun çok yıllık felsefe vizyonu, her türlü modern önyargı ve varsayım tarafından ciddi Ģekilde gölgelenmiĢtir. Sadece bir örnek vermek gerekirse: modern Batı’nın bilimci ideolojisinden duyduğu tüm rahatsızlığa rağmen, kendisi de tekrar tekrar buna yenik düşmektedir.60 Ayrıca Huxley’i, sophia perennis’in hem Doğu’nun hem de Batı’nın büyük dini ve sapiential geleneklerinde ve dünyanın dört bir yanındaki ilkel mitolojilerde ifade bulduğu şekliyle çok daha yetkili bir şekilde açıklanması için başvurabileceğimiz bir gruptan keskin bir şekilde ayırmalıyız. Burada René Guénon, Ananda Coomaraswamy ve Frithjof Schuon’u öncüleri olarak gördüğümüz ve her biri zamansız bilgeliğin yeniden canlandırılmasında belirgin bir rol oynamış olan “gelenekselciler” ya da “ezeliciler “den bahsediyorum.

İki savaş arası yılların kapısını kapatmadan önce, ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yaygın bir üne kavuşan bir başka yazarın, Herman Hesse’nin gölgede kalmış figürünün çalışmalarına değinmeliyiz. Doğu dinine ve felsefesine ciddi bir ilgi duyan diğer pek çok kişi gibi Hesse de uzun yıllarını Doğu’da geçirmiş bir misyonerin oğluydu. Bazılarını otobiyografik taslaklarında sevgiyle anlattığı Doğu hatıralarıyla dolu bir ortamda büyüdü.61 Hesse, Doğu’ya pek de mutlu olmayan birkaç ziyaret gerçekleştirmiş62 ancak hayatı boyunca Doğu maneviyatına ve Doğu ile Batı’nın dini fikirlerinin bir sentezine olan ilgisini korumuştur. Entelektüel ve yaratıcı projelerinin merkezinde de insan ırkının tüm kollarının temelde yatan birliğini onaylama ve gösterme çabası vardı. Hesse, Nobel Edebiyat Ödülü’ne büyük ölçüde son romanı Cam Boncuk Oyunu (1943) ile layık görülmüş olsa da, şöhretinin zirvesi muhtemelen 1960’ların sonlarında daha ciddi düşünen hippiler arasında romanlarına duyulan karşı-kültürel coşku olmuştur. Özellikle, Avrupa’nın kaygı ve kültürel konum duygusunun çarpıcı bir şekilde işlendiği Steppenwolf (1927) ve Hesse’nin Doğu maneviyatı hakkında öğrendiklerini kendi pietist Protestan geçmişinde en değerli bulduğu şeylerle harmanlayarak damıtmaya çalıştığı Siddhartha (1922).

Beats ve Hippiler

1950’lerin Beat hareketi birçok farklı kültürel akımdan beslendi: Romantik şairler, Amerikan transandantalizmi, siyahi müzikal deyimler ve Avrupa varoluşçuluğu. Doğu kaynakları arasında Japon Zen’i ön plandaydı ama Beat’ler Budizm’in geneline, Hinduizm’e ve Taoizm’e de ciddi bir ilgi duyuyordu. 1960 “ların baĢlarında Beat hareketi medyanın aldatmacasından ölmek üzereyken ve hippiler ortaya çıkmadan önce, Doğu geleneklerinin bazı daha esrarlı yönlerine, özellikle de belki de saykodelik deneyler ile Tibet Ölüler Kitabı “nın birleĢmesine yönelik bir ilginin tomurcuklandığına dair iĢaretler v a r d ı .63 Huxley “in meskalinle olan erken deneyimleri, bilinç değiştiren uyuşturucularla olan karşı-kültürel meşguliyeti öngörüyordu: Algı Kapıları, Tao Te Ching, Hesse “nin Siddhartha “sı ve belki de en önemlisi Carlos Castaneda “nın Don Juan serisi olmak üzere kaynağı şüpheli çeşitli diğer kitaplarla birlikte kanonik karşı kültür metinlerinden biri haline geldi.

Savaş sonrası yıllarda, manevi besin arayışıyla Doğu’ya seyahat eden ancak açlıklarını gideremeden geri dönen ya da daha kötüsü, Doğu’nun övünülen manevi hazinelerinin en iyi ihtimalle bir serap, en kötü ihtimalle de Batı’nın saflığını avlayan düzenbazlar tarafından işlenen bir sahtekarlık olduğu görüşüne varan edebiyatçılar da vardı. Bu türün en ilginçlerinden biri, 1950’lerde Hindistan ve Japonya’yı ziyaret eden Arthur Koestler’di ve The Lotus and Robot (1960) adlı kitabında her iki ülkenin de “ruhsal açıdan Batı’dan daha hasta, yaşayan bir inançtan daha uzak” olduğu bulgusuna yer vermiştir.64 Japonya’dan döndükten kısa bir süre sonra da D.T. Suzuki’ye ve çalışmalarına karşı bir saldırı yayınladı ve genel olarak Zen’i, özel olarak da Suzuki’yi boş kafalı, mantıksız, ahlaksız, ikiyüzlü ve kripto-faşist olmakla suçladı. Burada ne Koestler “in davasını değerlendirecek ne de Suzuki “nin yanıtını ele alacak vaktimiz var. Bununla birlikte, Koestler “in uyarılarının tadı Ģöyle bir pasajda alınabilir: “Akıl karşıtlığı ve ahlaksızlığı sayesinde Zen, Samuray’dan Kamikaze’ye ve Beatnik’e kadar vahşetin sözde mistisizmle birleştiği bir insan kategorisi için her zaman bir cazibe kaynağı olmuştur.” Ya da “Profesörün çenesini kapamasının ve [Batılı] entelijansiyanın çağdaş Zen’i endişe çağlarında her zaman moda olan, hafif kangren olmuş hasta şakalardan biri olarak tanımasının zamanı geldi” iddiasında.65 Bu serzenişler, Batı’nın Doğu maneviyatıyla karşılaşmalarının hepsinin eğitici sonuçlarla ödüllendirilmediğini hatırlatıyor.66 Kendilerini Doğu maneviyatının savunucuları olarak tanımlayan Batılı yazarlardan da herkes etkilenmemiştir. Örneğin William Burroughs, Jack Kerouac’a yazdığı bir mektupta

Kaliforniyalı Vedantistlerden bir sürü saçmalıktan başka bir şey görmedim ve onları acınası bir sahtekârlar sürüsü olarak kınıyorum. Emin olmak için kendi çizgilerine ikna olmuşlar, böylece diğer başarısızlıklarına kendi kendilerini aldatmayı da eklemişlerdir.67

Beats’in tuhaf ve ikonoklastik yönleri, yakın zamana kadar, birçok örnekte Doğu maneviyatıyla derinlemesine ciddi ve dönüştürücü bir ilişki içinde olan şeyleri oldukça gizlemiştir. Orgiastic cinsel kaçamaklar, canavar uyuşturucu içki alemleri, itibarsız yaşam tarzları, Ginsberg “in “Uluma “sı, alkolizm, banliyölerde korku ve nefret, Burroughs “un karısını tuhaf bir şekilde öldürmesi, her türden ve cinsten tuhaf olaylar; bunlar kamu algısında ön plana çıkan Beat motiflerinden bazılarıdır. Ancak ciddi bir niyet de vardı. Allen Ginsberg yakın zamanda Beat gündemini bu şekilde özetledi:

[Önerdiğimiz şey yeni bir ruhani bilinç anlayışıydı. Şiddetsizlik, cinsel özgürlük, saykodelik ilaçların keşfi ve duyarlılıkla ilgileniyorduk… Doğu düşüncesi ve meditasyonla ilgileniyorduk. Oldukça açık bir kalbimiz ve açık bir zihnimiz vardı.68

Doğu öğretilerine ve uygulamalarına samimi bağlılıkların kanıtlarını bulmak için Beat hareketine çok derinlemesine bakmamız gerekmez. Birkaç örnek verelim: Gary Snyder on yılın büyük bir kısmını Japonya’da bir Zen manastırında geçirdi; Jack Kerouac birkaç yıl boyunca Doğu dini metinleri üzerinde sürekli bir çalışma yaptı, Budist kutsal metinlerini Fransızcadan İngilizceye çevirdi, bir Budist rahip gibi yaşamaya çalıştı ve Buda’nın yayınlanmamış bir biyografisini yazdı; Phillip Whalen sonunda bir Zen rahibi oldu; Allen Ginsberg Üç Sığınak’ı kabul etti ve hayatının son yirmi beş yılında coşkulu enerjisinin çoğunu dharma çalışmalarına adadı. Burada da, belki de ilk kez, Ginsberg’le birlikte ve Chögyam Trungpa’nın davetiyle 1970’lerde ve sonrasında her türden karşı-kültürel tip için bir mıknatıs olan Naropa Enstitüsü’nde Jack Kerouac Bedensiz Şiir Okulu’nu kuran Diane di Prima, Joanne Kryger, Lenore Kandel ve Anne Waldman gibi kadın yazarların Budizm’le önemli bir ilişkisini görüyoruz. Beats’in yanı sıra Alan Watts gibi karşı-kültürel pop gurularının çoğu kutsal yerleri ziyaret etmek, öğretiler almak ve manastır hayatı yaşamak için Doğu’ya hac ziyaretleri yaptı.69

Bir açıdan bakıldığında, egzotik, “oryantal”, “mistik” ve “büyülü” olana duyulan Beat/karşı-kültür sevdasının önemli bir kısmının gerçekten de duygusal ve modaya uygun olduğu düşünülebilir. Kuşkusuz, bugün New Age-izm çatısı altında olduğu gibi, sahte gurular, şarlatanlar ve hucksterlar tarafından satılan çok sayıda sahte ruhanilik vardı. Ancak, Doğu maneviyatına duyulan ilginin, derin bir özlemi karşıladığına şüphe yok.

Bilimsel temelli bir hümanizmin sunduğu yoksul dünya görüşünden daha derin, daha zengin, daha yeterli, insan deneyiminin bütünlüğüne daha uyumlu bir gerçeklik vizyonu.

Sonuç

Gördüğümüz gibi, Doğu maneviyatına olan bu ilgi emsalsiz değildi; geçici ya da önemsiz de değildi ve gerçekten de hala meyvelerini vermeye devam ediyor. Batılı entelijansiyanın hızla büyüyen ve oldukça önemli bir kısmının – sanatçılar, yazarlar, filozoflar, sosyal aktivistler – Doğu dini formlarına (özellikle Budizm’in Tibet ve Japon kollarına) bağlılığı ve Asya ruhani deneyim ve kültürel ifade biçimlerinin Batılı formlara asimilasyonu, yirminci yüzyılın sonlarının en dikkat çekici kültürel metamorfozlarından biridir ve henüz anlaşılmak bir yana çok az tanınmaktadır. Özellikle de Tibet diasporasının Batı, özellikle de Amerika Birleşik Devletleri üzerindeki etkisi daha ciddi ve sürekli bir ilgi gerektirmektedir.

_____________________

1 Hegel’den alıntı Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding (Delhi: Motilal Banarsidass, 1990), s. 2.
2 Halbfass, Hindistan ve Avrupa, s. 8.
3 Halbfass, Hindistan ve Avrupa, s. 12.
4 Sarvepalli Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought (New York: Oxford University Press, 1959), s. 251.
5 Alıntı J.J. Clarke, Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought (Londra: Routledge, 1997), s. 19.
6 Stephen Batchelor, The Awakening of the West (Berkeley: Parallax, 1994), s. 234.
7 Macaulay, Clarke, Oriental Enlightenment, s. 73’te alıntılanmıştır. Ayrıca bakınız Eric Sharpe, The Universal Gita: Western Images of the Bhagavadgita (Londra:
8 Edward Said, Orientalism (Harmondsworth: Penguin, 1985), s. 321, 325. Said “in pozisyonunun bir eleĢtirisini “Debating Orientalism”, Australian Religion Studies Review, cilt 18, no. 2 (2005), s. 133-150 “de detaylandırdım.
9 Sharpe, Evrensel Gita, s. 10.
10 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 61.
11 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 61.
12 Said, Şarkiyatçılık, s. 51.
13 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 65.
14 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 65.
15 Batchelor, Awakening of the West, s. 252 ve Sharpe, Universal Gita, s. 18.
16 Clarke, Oriental Enlightenment, Clarke, s. 62.
17 Batchelor, Batı’nın Uyanışı, s. 252. Ayrıca bakınız Said, Oryantalizm, s. 98.
18 Batchelor, Batı’nın Uyanışı, s. 255.
19 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 68.
20 Batchelor, Batı’nın Uyanışı, s. 255.
21 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 68.
22 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 69.
23 Halbfass, Hindistan ve Avrupa, s. 111.
24 Halbfass, Hindistan ve Avrupa, s. 120. Yakınlıkların ayrıntılı bir açıklaması için Schopenhauer “in düşüncesi ile Budizm arasındaki süreksizlikler için bkz,”Schopenhauer and Buddhism”, Philosophy East and West, cilt 43 (1993), s. 255- 278. 25 “Walden “dan, The Portable Thoreau içinde, ed. Carl Bode (New York: Viking Press, 1964), s. 538-539.
26 Rick Fields, Kuğular Göle Nasıl Geldi? A Narrative History of Buddhism in America (Boston: Shambhala, 1992), s. 56.
27 Fields, Kuğular Göle Nasıl Geldi, s. 59.
28 Fields, How the Swans Came to the Lake, s. 58. Emerson “ın Hindu doktrinleriyle ilişkisi hakkında bkz. S. Nagarajan, “Emerson and Advaita: Some Comparisons and Contrasts”, American Transcendental Quarterly, vol. 3, no. 4 (1989), s. 325-336; Russell Goodman, “East-West Philosophy in Nineteenth Century America: Emerson and Hinduism”, Journal of the History of Ideas, vol. 51, no. 4 (1990), s. 625-645; Guido Ferrando, “Emerson and the East” in Vedanta for Modern Man, ed. Christopher Isherwood (New York: New American Library, 1972), s. 351-356.
29 Sharpe, Evrensel Gita, s. 24.
30 Fields, Kuğular Göle Nasıl Geldi, s. 60.
31 Fields, How the Swans Came to the Lake, s. 60. Son yıllarda Emerson “un düşüncesi ve duyarlılığı ile Zen Budizmi arasında bazı yakınlıklar bulmaya yönelik bazı girişimler olmuştur; bakınız Stephen Morris, “Beyond Christianity: Transcendentalism and Zen”, The Eastern Buddhist, NS, vol. 24, no. 2 (1991), s.
33-68; ve John Rudy, “Engaging the Void: Emerson “s Essay on Experience and the Zen Experience of Self-Emptying”, The Eastern Buddhist, NS, vol. 26, no.1, (1993), s. 101-125.
32 Sharpe, Evrensel Gita, s. 27.
33 Sharpe, Evrensel Gita, s. 30.
34 Fields, Kuğular Göle Nasıl Geldi, s. 62-63.
35 Fields, How the Swans Came to the Lake, s. 64. Budizm “in Thoreau “nun hem çileciliği hem de düşüncesi üzerindeki etkisi hakkında bakınız Alan Hodder, “”Ex Oriente Lux”: Thoreau “s Ecstasies and Hindu Texts”, Harvard Theological Review, vol. 86, no. 4 (1993), s. 403-438.
36 Fields, Kuğular Göle Nasıl Geldi, s. 65-66.
37 Fields, Kuğular Göle Nasıl Geldi, s. 66.
38 Bakınız Eric Ziolkowski, “The Literary Bearing of Chicago “s World “s Parliament of Religions”, The Eastern Buddhist, NS, cilt 26, no. 1, (1993), s. 10-25.
39 George Steiner “ın In Bluebeard’s Castle (New Haven: Yale University Press, 1971) adlı kitabındaki kışkırtıcı tezine bakınız.
40 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 101.
41 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 102.
42 Clarke, Oriental Enlightenment, s. 102.
43 Michael Edwardes, East-West Passage: The Travel of Ideas and Inventions between Asia and the Western World (Londra: Cassell, 1971), s. 30.
44 Sankaran Ravindran, W.B. Yeats and Indian Tradition (Delhi: Konark, 1990), s. vii.
45 Bakınız Bruce Wilson, “”Aynadan Aynaya”: Yeats ve Doğu Düşüncesi”, Comparative Literature, cilt 34, no. 1 (1982), s. 28-46.
46 Bu çalışmaların ayrıntıları J. Perl ve A. Tuck, “The hidden advantage of tradition: the significance of T.S. Eliot “s Indic studies”, Philosophy East and West, vol. 35, no. 2, (1985), s. 115ff’de bulunabilir.
47 Eliot’tan aktaran Perl ve Tuck, “The hidden advantage of tradition”, s. 127.
48 Stephen Spender, “Eliot’ı Hatırlamak”, T.S. Eliot içinde: The Man and His Work, ed. Alan Tate (Harmondsworth: Penguin, 1971), s. 44.
49 Bakınız Perl ve Tuck, “Geleneğin gizli avantajı”, s. 115.
50 Christianity and Culture‘dan (1949), aktaran Perl ve Tuck, “The hidden geleneğin avantajı”, s. 127n.
51 Doğu kutsal metinlerinin Eliot “ın şiiri üzerindeki etkisine dair en ayrıntılı tartışma Harold McCarthy, “T.S. Eliot and Buddhism”, Philosophy East and West, cilt 2, no. 1 (1952), s. 31-55 “te yer almaktadır. Ayrıca bakınız Sharpe, Universal Gita, s.132- 135.
52 Perl ve Tuck, “The hidden advantage of tradition”, s. 131n.
53 Bakınız Ivan Morris (ed.), Madly Singing in the Rain: An Appreciation and Anthology of Arthur Waley (Londra: Allen and Unwin, 1970). Ayrıca bakınız Alison Waley, A Half of Two Lives (Londra: Weidenfeld & Nicholson, 1982). 54 Bkz: Robert Aitken, “R. H. Blythe’ı Hatırlamak”, Tricycle: The Buddhist Review, cilt 7, no. 3, (1998), s. 22-25, ve Timothy Ferris, “Past Present”, The Nation, 30 Nisan 1990, s. 609.
55 Hint felsefesi ve maneviyatının kurgusal temsillerini dikkate alan bazı yeni eleştirel tartışmalar için bakınız Richard Cronin, “The Indian English Novel: Kim and Midnight’s Children“, Modern Fiction Studies, vol. 33, no. 2, (1987), pp. 201- 213; K.J. Phillips, “Hindu Avatars, Moslem Martyrs, and Primitive Dying Gods in E.M. Forster “s A Passage to India“, Journal of Modern Literature, vol. 15, no.1 (1988), pp. 121-140.
56 Vedanta for Modern Man, ed. Christopher Isherwood (New York: New American Library, 1972); Vedanta for the Western World, ed. Christopher Isherwood (Londra: Allen & Unwin, 1968).
57 Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples (Calcutta: Advaita Ashram, 1974).
58 Romain Rolland, The Life of Ramakrishna (Kalküta: Advaita Ashrama, 1929) ve Mahatma Gandhi: The Man Who Became One with the Universal Being (New York: Century, 1924). Somerset Maugham “ın Ramana ile görüşmesine dair anlatımı için Points of View (Londra: Heinemann, 1958), s. 56-93 “e bakınız.
59 Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Row, 1974)
60 Huxley “in kendine özgü çok yıllık felsefe anlayıĢının eleĢtirisi için bakınız K.S. Oldmeadow, Traditionalism: Religion in the Light of the Perennial Philosophy (Kolombo: Sri Lanka Geleneksel Çalışmalar Enstitüsü, 2000), 158-160.
61 Bkz. özellikle “Childhood of the Magician” (1923) ve “Life Story Briefly Told” (1925) Autobiographical Writings, ed. Theodore Ziolkowski (Londra: Picador, 1975).
62 Bkz: Ralph Freedman, Herman Hesse: Pilgrim of Crisis (Londra: Jonathan Cape, 1979), s. 149-156 ve Hesse “nin “Remembrance of India” (1916).
63 Bakınız Tony Schwartz, What Really Matters: Searching for Wisdom in America (New York: Bantam Books, 1995), bölüm 1 ve Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture (Londra: Faber, 1969), bölüm 4 ve 5.
64 Arthur Koestler, The Lotus and the Robot (Londra: Hutchinson, 1960), s. 276. 65 Arthur Koestler, “Neither Lotus nor Robot”, Encounter, cilt 16 (Şubat 1960) Larry Fader, “Arthur Koestler “s Critique of D.T. Suzuki “s Interpretation of Zen”, The Eastern Buddhist, NS, 13:2 (1980), s. 54, 56’da alıntılanan pasajlar. The Lotus and the Robot’ta Koestler Zen’i “saçma bir ciddiyetler ağı” olarak nitelendirmiştir, bkz. s. 233.
66 Son yıllarda, Heinrich Harrer ve Herrigaller gibi figürlerin Nazi bağlantılarını ortaya çıkaran çeşitli “Oryantalizm” türleri ile Avrupa faşizmi arasındaki bağlantılara büyük ilgi gösterilmiştir. Bkz: Donald Lopez Jr, Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism (Chicago: University of Chicago, 1995). Ayrıca bakınız Harry Oldmeadow, Journeys East: 20th Century Western Encounters with Eastern Religious Traditions (Bloomington: World Wisdom, 2004), bölüm 14.
67 Mektup, 18 Ağustos 1954, The Letters of William S. Burroughs 1945-1959 içinde, ed. Oliver Harris (Londra: Picador, 1993), s. 226.
68 Henry Tischler ile söyleşi, “Allen Ginsberg – Journals Mid-Fifties: 1954- 1958”, http://www.authorsspeak.com/ginsberg adresinde. Tischler “in Ginsberg ile yaptığı röportaj 24 Temmuz 1996 “da gerçekleşmiş ve 1998 “de erişilen bu web sitesinde yayınlanmıştır. Web sitesi artık mevcut değildir.
69 Beat‘lerin Doğu dinleriyle çeşitli karşılaşmaları hakkında bilgi için Carole Tonkinson (ed.), Big Sky Mind: Buddhism and the Beat Generation (New York: Riverhead Books, 1995).