Antik Yunan felsefesi ve kültürünün bilindik bir özelliği, Delphi özdeyişi olan “Kendini Tanı”dır. Fakat kişi kendini bilirse neyi bilir? Sofokles’in Oedipus’unda , Oedipus kendisi hakkında birçok şey bilir, örneğin Laius’u öldüreceği kehanetinde bulunulmuştur. Fakat bunu kendisi hakkında bilmesine rağmen, ancak oyunun ilerleyen kısımlarında bunun kendisi hakkında doğru olduğunu öğrenir. Yani, Laius ve Jocasta’nın oğlunun Laius’u öldüreceği kehanetinde bulunulduğunu düşünmekten, kendisinin böyle kehanetinde bulunulduğunu düşünmeye geçer. Sadece bu son bilgi, öz-bilincin bir ifadesi olarak adlandıracağımız ve varsayabiliriz ki, Delphi özdeyişinin nesnesi budur. Dramanın seyri sırasında Oedipus, trajik sonuçlarla birlikte kendini tanır. Fakat bu öz-bilincin tam olarak neye tekabül ettiği ve zihnin diğer yönleriyle, özellikle de bilincin kendisiyle nasıl bağlantılı olabileceği daha az açıktır. Belki de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Yunanlılardan beri önemli tartışmaların konusu olmuştur. Erken modern dönemde öz-bilinç, bir dizi felsefi meselenin merkezi haline geldi ve Kant ve Kant sonrası düşünürlerle birlikte epistemoloji ve zihin felsefesindeki en önemli konulardan biri olarak görülmeye başlandı.

1.1 Antik ve Ortaçağ Öz Bilinç Tartışmaları

Her ne kadar öz-bilinçle ilgili kaygının Descartes’tan kaynaklanan, özellikle modern bir olgu olduğu ara sıra öne sürülse de (Brinkmann 2005), aslında bu, birçoğu erken modern ve çağdaş kaygıları haber veren canlı antik ve ortaçağ tartışmalarının konusudur (Sorabji 2006). Örneğin Aristoteles, bir kişinin herhangi bir şeyi algılarken kendi varoluşunu da algılaması gerektiğini iddia eder ( De Sensu 7.448a); bu iddia, bilincin öz-bilinci gerektirdiği görüşünü akla getirir. Dahası, Aristoteles’e göre, akıl düşünülen şeyin biçimini aldığından (Kahn 1992), “tıpkı düşünce nesneleri gibi düşünülebilir” ( De Anima 3.4.430). Bu iddia, Aristoteles’in ortaçağ yorumcuları tarafından, öz farkındalığın zihin dışı şeylerin farkındalığına bağlı olduğu görüşü olarak yorumlanmıştır (Cory 2014: böl. 1; Owens 1988).

Buna karşılık, esas olarak dördüncü ve beşinci yüzyıllarda yazan Augustinus’un etkisiyle Platoncu gelenek, zihnin “kendisinin bilgisini kendisi aracılığıyla edindiği” ( On the Trinity 9.3; Matthews 1992; Cary 2000) görüşüyle ​​ilişkilendirilir ve kendisine hazır bulunarak bunu yapar. Dolayısıyla, bu görüşe göre, öz farkındalık dışsal şeylerin farkında olmayı gerektirmez. Benzer şekilde, on birinci yüzyılda İbn Sina, Uçan Adam düşünce deneyi yoluyla, tüm duyuları devre dışı bırakılmış, boşlukta yüzen yeni yaratılmış bir kişinin yine de öz farkındalığa sahip olacağını savunur. Dolayısıyla, kişinin tanıdığı benlik, kişinin duyuları aracılığıyla farkında olduğu bedensel bir şey olamaz (Kaukua & Kukkonen 2007; Black 2008; Kaukua 2015). Bu tür görüşlere göre ve Aristotelesçi resmin aksine, temel öz farkındalık doğası gereği duyusal değildir ve diğer şeylerin farkındalığına da bağlı değildir. Bu son iddia, Platoncu ve Aristotelesçi geleneklerin bazı yönlerini sentezleyen biri olarak görülebilecek olan, on üçüncü yüzyılda yazan Aquinas tarafından kabul edildi (Cory 2014). Zira Aquinas yalnızca bir tür öz-farkındalık olduğunu iddia etmekle kalmıyor, -kişinin var olduğunun farkında olması- ki bunun için “zihnin salt varlığı yeterli” diyor, aynı zamanda başka bir tür -kişinin özünün farkında olması- ki bunun da, Aristoteles’in iddia ettiği gibi, başka şeyleri kavramaya bağlı olduğunu ve bu yüzden “zihnin salt varlığı yeterli olmadığını” iddia ediyor ( Summa 1, 87, 1; Kenny 1993: böl. 10).

Zihnin salt varlığının öz farkındalık için yeterli olup olmadığı konusundaki bu antik ve ortaçağ tartışması, öz farkındalığın kendisinin duyusal nitelikte olup olmadığı veya başka bir deyişle, öz’ün algılanabilir olup olmadığı konusundaki bir diğer tartışmayla ilişkilidir. Aquinas bazen bu soruya olumlu bir cevap, bazen de olumsuz bir cevap verdiği şeklinde yorumlanmıştır (farklı görüşler için Pasnau 2002: 11. bölüm ve Cory 2014: 4. bölüm’e bakınız). Bu konular çeşitli Hint (Hindu, Jain ve Budist) tartışmalarında da tartışılmıştır (Albahari 2006; Siderits, Thompson ve Zahavi 2013; Ganeri 2012a,b), çeşitli bakış açıları temsil edilmiştir. Örneğin, on birinci yüzyıl Jain yazarı Prabhācandra’nın yazılarında, İbn-i Sina’nın Uçan Adam argümanına çok benzeyen, bedenin farkındalığı olmadan öz farkındalığın mümkün olduğu yönünde bir argüman ortaya çıkar (Ganeri 2012a: 2. bölüm), buna karşın Advaita Vendānta okulunun çeşitli düşünürleri bedenlenme olmadan öz farkındalığın olmadığını savunurlar (Ram-Prasad 2013). Bu nedenle, antik ve ortaçağ döneminde yalnızca öz bilincin doğası hakkında değil, aynı zamanda zihnin diğer yönleriyle, özellikle de duyusal algı ve bedenin farkındalığıyla ilişkisi hakkında da geniş kapsamlı tartışmalar vardı.

1.2 Erken Modern Dönemde Öz Bilincin Tartışmaları

Erken modern dönemdeki öz-bilinç tartışmalarının merkezinde, Descartes’ın Meditasyonlar’ının ikincisinde ileri sürdüğü ” Ben varım , varım , benim tarafımdan ortaya konulduğunda veya zihnimde tasarlandığında zorunlu olarak doğrudur” (Descartes 1641: 80) ve hem Söylem hem de İlkeler’inde ileri sürdüğü “Düşünüyorum, öyleyse varım” veya ” cogito ergo sum ” (Descartes 1637: 36 ve Descartes 1644: 162; on yedinci yüzyıl bilinç teorileri girişindeki Yansıma tartışmasına bakınız ) iddiaları yer alır. Augustinus tarafından önceden haber verilen cogito ( Üçlü Birlik Üzerine 10.10; Pasnau 2002: 11. bölüm), Descartes’ın epistemolojik projesinde temel bir rol oynayan iki öz-farkındalık öğesini bünyesinde barındırır: düşündüğünün farkındalığı ve var olduğunun farkındalığı. Bu nedenle, Descartes için cogito’nun kesinlikle emin olabileceğimiz bir şey olması hayati önem taşır . Ancak çoğu yorumcu hem “düşünüyorum” hem de “varım”ın şüphesiz olduğu konusunda hemfikir olmakla birlikte, bu kesinliğin gerekçeleri ve cogito’nun biçimi konusunda çok fazla tartışma vardır (Hintikka 1962; Wilson 1978: ch. 2, §2; B. Williams 1978: ch. 3; Markie 1992). Özellikle endişe verici olan, bu iki önermenin çıkarım yoluyla mı yoksa çıkarımsal olmayan bir şekilde mi, örneğin sezgi yoluyla mı bilindiği sorusudur; bu, kişinin kendisini algılayıp algılayamayacağına ilişkin ortaçağ tartışmalarını yansıtan bir konudur.

Sezgiye dayalı eski açıklamayı kabul eden bir filozof da Locke’dur.

kendi Varlığımızın sezgisel bir Bilgisine ve olduğumuza dair içsel, yanılmaz bir Algıya sahibiz. Her Duygu, Akıl Yürütme veya Düşünme Eyleminde, kendi Varlığımızın bilincindeyiz. (1700: IV.ix.3)

Benzer bir iddia Berkeley’in Üç Diyalog’unda (1713: 231–234; Stoneham 2002: §6.4) bulunabilir . Dahası, Locke öz-bilinci kısmen bir kişinin kavramının kendisi için tanımlayıcı hale getirir, kişi “akıl ve düşünceye sahip, kendini kendisi olarak görebilen, farklı zaman ve yerlerde aynı düşünen şey olan düşünen akıllı bir Varlık”tır (1700: II. xxvii.9; Ayers 1991: cilt II, bölüm 23; Thiel 2011: bölüm 4) ve öz-bilinç onun kişisel kimlik teorisinde de önemli bir rol oynar (bkz. §4.1 ).

Descartes, Locke ve Berkeley’in benliğin içsel bir algısı olduğu görüşünü kabul ettikleri şeklinde yorumlanabilirse, Hume bu soruda tam bir tezat oluşturur ve şöyle yazar:

Bazı filozoflar, her an kendimiz dediğimiz şeyin içten bilincinde olduğumuzu düşünürler […] Kendim dediğim şeye en içten girdiğimde , her zaman ısı veya soğuk, ışık veya gölge, sevgi veya nefret, acı veya haz gibi belirli bir algıya veya başka bir şeye rastlarım. Kendimi hiçbir zaman bir algı olmadan yakalayamam ve algıdan başka hiçbir şeyi gözlemleyemem. (Hume 1739–40: kitap 1, bölüm 4, §6; Pitson 2002: bölüm 1; Thiel 2011: bölüm 12; karşılaştırın Lichtenberg’in “düşünüyorum” değil, “düşünüyor” dememiz gerektiği yönündeki ünlü sözü, Zöller 1992; Burge 1998; Gomes 2024)

Hume’un kendimize dair bir izlenim veya algı olmadığı görüşü, kendimize dair fikrimizin “farklı algıların bir yığını veya koleksiyonu”ndan başka bir şey olmadığı anlayışı için hayati önem taşır (1739–40: bk.1, ch.4, §6; Penelhum 2000; G. Strawson 2011a), çünkü bu algıların sahibine dair bir izlenimimiz yoksa, kavram edinimi konusundaki ampirist açıklamasına uygun olarak, böyle bir fikre de sahip olmamamız gerekir. O halde, erken modern dönemde öz-bilinç meselelerinin kişiler ve zihinleri ile ilgili çeşitli felsefi sorularda önemli bir rol oynadığı açıktır.

1.3 Kantçı ve Kant Sonrası Öz-Bilinç Tartışmaları

Hume’un, benliğin deneyimin sahibi olarak içsel bir algısının varlığını reddetmesi, Kant’ın hem Transandantal Tümdengelim hem de Paralojizmler’deki tartışmasında yankılanan bir şeydir; burada Kant, benliğin “nesne olarak verildiği” bir sezgi olmadığını yazar (Kant 1781/1787: B408; Brook 1994; Ameriks 1982 [2000]). Kant’ın öz-bilinç ve bunun önemi hakkındaki açıklaması karmaşıktır; Transandantal Tümdengelim’in temel unsurlarından biri, zaman içinde bilinçli deneyimin birliğini açıklamak için bir tür öz-farkındalığın -transandantal algının- gerekli olduğu iddiasıdır. Kant’ın sözleriyle, “‘Düşünüyorum’ tüm temsillerime eşlik edebilmelidir” (Kant 1781/1787: B132; Keller 1998; Kitcher 2011; Kant’ın zihin ve benlik bilincine ilişkin görüşüne ilişkin maddeye bakınız ). Dolayısıyla, Kant, deneyimlerine sahip bir nesne olarak benliğin içsel bir farkındalığının olduğunu reddederken, yine de bu deneyimlerin hem bireysel hem de kolektif olarak kendimize ait şeyler olarak farkında olmalıyız. Kant’a göre, bu “Düşünüyorum”daki benliğin temsili, deneyimi birleştirme işlevi tarafından tüketilen, tamamen biçimseldir.

Kantçı öz-farkındalık açıklaması ve nesnel düşünce kapasitesiyle ilişkisi, Kant sonrası felsefenin büyük bir bölümünün gündemini belirledi. Örneğin, öz-farkındalığın doğası konusunda Schopenhauer, yayınlanmamış bir el yazmasında Kant’la aynı fikirdedir ve “öznenin kendisi için bir nesne haline gelmesi, şimdiye kadar düşünülmüş en korkunç çelişkidir” (Janaway 1989: 120’den alıntılanmıştır) iddiasında bulunur. Dahası, Kant’ın çalışmalarından kaynaklanan felsefi bir gelenek, öz-bilincin olasılığının gerekli koşullarını belirlemeye çalışmıştır; örneğin PF Strawson (1959, 1966), Evans (1980, 1982) ve Cassam (1997), öz-bilinçli düşünce kapasitesi ile kişinin nesnel bir dünya içinde yer alan bedenlenmiş bir etken olarak kendini kavraması arasındaki ilişkiyi araştırmıştır (bkz. §4.3 ). İlgili bir diğer gelenek, kişinin kendisi dışındaki öznelerin farkında olmasının öz-bilincin gerekli bir koşulu olduğunu ileri sürmüştür (bkz. §4.4 ). Böyle bir görüşün tarihsel varyasyonları Fichte’de (1794–1795; Wood 2006), Hegel’de (1807; Pippin 2010) ve biraz farklı bir bakış açısından Mead’de (1934; Aboulafia 1986) bulunabilir.

Fichte, Kant sonrası gelenekte öz-bilincin en etkili açıklamasını sunar. “Heidelberg Okulu” okumasında Fichte, Descartes, Locke ve hatta Kant tarafından verilen önceki öz-bilinç açıklamalarının “yansıtıcı” olduğunu, benliğin kendisini özne değil nesne olarak aldığını ileri sürer (Henrich 1967; Tugendhat 1979: 3. bölüm; Frank 2004; Zahavi 2007). Ancak Fichte, bu yansıtıcı öz-farkındalık biçiminin daha ilkel bir biçimi ön koşul olarak varsaydığını, çünkü yansıtan benliğin, yansıtılan benliğin aslında kendisi olduğunun farkında olmasının gerekli olduğunu savunur . Sonuç olarak, Fichte’ye göre, kendimizle doğrudan bir tanışıklığa sahip olmalıyız, “benlik vardır ve yalnızca var olması nedeniyle kendi varlığını varsayar” (Fichte 1794–1795: 97). Bu tartışma bir kez daha öz-bilincin doğası ve rolüne ilişkin kadim tartışmaları yankılamaktadır.

1.4 Yirminci Yüzyılın Başlarında Öz Bilinç Tartışmaları

Yirminci yüzyılın başlarında Frege, “herkesin kendine özel ve ilkel bir şekilde sunulduğunu” iddia ederek bir tür öz-tanıma biçimini önerdi (Frege 1918–1919: 333). Benzer şekilde, Russell (1910) erken çalışmalarında kendimizle tanıştığımız fikrini savunur, ancak 1920’lerde (1921: 141) Hume’un şüpheci açıklamasıyla daha uyumlu bir görüşü benimsemiş gibi görünüyor. Aynı şey, Tractatus’un Wittgenstein’ı için de söylenebilir; Wittgenstein, benliği , gören ama kendini görmeyen göze benzetir (Wittgenstein 1921: 5.6–5.641; O’Brien 1996; Sullivan 1996). Husserl’in felsefi gelişimi Russell’ınkinin tam tersi bir yörünge izlemiş gibi görünüyor; onun (1900/1901, Araştırma V, §8) “saf ego”nun içsel farkındalığının inkarı daha sonra Kantçı aşkın algıya benzeyen bir şeye dönüştürüldü (Husserl 1913: §57; Carr 1999: 3. bölüm; Zahavi 2005: 2. bölüm). Fenomenolojik geleneği sürdüren Sartre (1937; Priest 2000), Husserl’in sonraki görüşünü eleştirerek, sürekli olarak aşkın bir egonun farkında olduğumuz görüşüne karşı çıkarken, bilincin Heidelberg Okulu görüşünü anımsatan “önceden-yansıtıcı” bir farkındalığı içerdiği resmini savunur (Wider 1997: 3. bölüm; Miguens, Preyer ve Morando 2016). Yirminci yüzyılın başlarında bile öz bilincin doğası ve özellikle de öz bilincin doğrudan veya sezgisel olarak var olup olmadığı konusundaki sorular her zamanki kadar canlılığını korudu.

2. Düşüncede Öz Bilinç

Öz-bilinci düşünmenin doğal bir yolu, bir öznenin kendisi hakkında bilinçli düşünceyi eğlendirebilme kapasitesi açısından düşünmektir. Öz-bilinçli düşünceler, kişinin kendisi hakkındaki düşüncelerdir. Ancak, yalnızca kendisi olan bir şey hakkında düşünmenin öz-bilinç için yeterli olmadığı, bunun yerine kişinin kendisini kendisi olarak düşünmesi gerektiği yaygın olarak belirtilir . Kişi öz-bilinçli düşünce yeteneğine sahipse, yani, kişinin kendisi hakkında düşündüğünün kendisi olduğunu açıkça gösterecek şekilde düşünebilmelidir.

İngilizcede öz-bilincin paradigmatik dilsel ifadesinin birinci şahıs zamiri “ben” olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir; bu terimle kişinin kendisinden kendisi olarak bahsettiği söylenebilir (Sainsbury 2011). Mantıksal olarak, “ben” içeren bir cümlenin her söylenişi, öz-bilinçli bir “ben-düşüncesi”ni, yani birinci şahıs kavramını içeren bir düşünceyi ifade eder. Bu nedenle, öz-bilinç tartışmaları sıklıkla dizinsel terim “ben”in semantiği ve onun karşılığı olan birinci şahıs kavramının doğası hakkındaki açıklamalarla yakından ilişkilidir (örneğin, Anscombe 1975; Perry 1979; Nozick 1981: böl. 1, §2; Evans 1982: böl. 7; Mellor 1989; O’Brien 1995a; Castañeda 1999; de Gaynesford 2006; Recanati 2007; Rödl 2007: böl. 1; Bermúdez 2016).

Castañeda’nın (1966; bkz. Anscombe 1975) belirttiği gibi, “o”, “o” veya “onlar” içeren belirli inanç atıflarında bir belirsizlik vardır. Jane’in kendisinin F olduğuna inandığının farkında olduğunu ima etmeden “Jane F olduğuna inanıyor” diyebilirim . Yani, “Jane F olduğuna inanıyor ” ifadesinin Jane’in kendisinde öz-bilinç olduğunu ima etmeyen bir okuması vardır. Ancak, bazı durumlarda, aynı sözcük biçimiyle öz-bilinç atfetmeyi amaçlıyoruz. Bu belirsizliği çözmek için Castañeda, öz-bilinçli atıflar için “she*” ifadesini kullanır. Ben daha doğal olan dolaylı-dönüşlü “she itself” ifadesini kullanacağım. Dolayısıyla, “Jane F olduğuna inanıyor ” ifadesi Jane’in öz-bilinçli bir şekilde kendisinin F olduğuna inandığını ima etmezken , “Jane kendisinin F olduğuna inanıyor ” ifadesi ima eder. Korkunç vahiyden önce Oidipus, babasını öldüreceğinin kendisine bildirildiğine inanıyordu; fakat kendisi için böyle bir kehanet yapıldığına inanmıyordu.

2.1 Temel Endeks

Birinci şahıs dili ve düşüncesi genellikle sui generis , birinci şahıs zamirini veya karşılık gelen kavramı içermeyen dil veya düşünceye indirgenemez olarak kabul edilir (Castañeda 1966, 1967; Perry 1977, 1979, 2001). Bu görüş için argümanlar genellikle eylemin açıklamalarında birinci şahsın oynadığı temel role başvurmuştur ( kendini konumlandıran inançlar girişine bakın ). Bu nokta bir dizi iyi bilinen örnekle desteklenmektedir. Perry’nin dağınık alışverişçi vakasını düşünün,

Bir keresinde bir süpermarketin zemininde şeker izlerini takip ettim, arabamı uzun bir tezgahın bir tarafındaki koridorda aşağı doğru ittim ve diğer taraftaki koridorda geri döndüm, yırtık poşetli alışverişçiye ortalığı dağıttığını söylemek için aradım. Tezgahın etrafında her turda iz daha da kalınlaştı. Ama yetişemiyor gibiydim. Sonunda anladım. Yakalamaya çalıştığım alışverişçi bendim. (Perry 1979: 33)

Perry’nin belirttiği gibi, yırtık çuvallı alışverişçinin ortalığı batırdığını başından beri biliyordu. Ayrıca, dükkandaki en yaşlı filozofun (aslında kendisinin) ortalığı batırdığına inanmış olabilir, ancak Quine’nin Şarküteri Tezgahında olduğuna inandığı için kendi arabasını kontrol etmemiş olabilir. Gerçekten de, Perry’yi ifade eden herhangi bir dizinsel olmayan terim olan a için, Perry’nin “Ben bir a’yım” cümlesiyle doğal olarak ifade edilen hiçbir şeye inanmaması mümkün görünüyor . Eğer öyleyse, Perry’nin “Ben ortalığı batırıyorum” olarak ifade edeceği hiçbir şeye inanmadan a’nın ortalığı batırdığına rasyonel olarak inanması mümkündür . Perry, ancak kendisinin ortalığı batırdığına inanmaya başladığında kovalamayı bıraktı. Gerçekten de, Perry’nin durduğunda davranışının yeterli bir açıklamasını yalnızca birinci şahıs içeriği sağlayabilir gibi görünüyor. Perry, John Perry’nin ortalığı batırdığına inanmaya başlasaydı, kendisinin de John Perry olduğuna inanmadığı sürece, durmazdı. Birincil kişisel içerik “kendini konumlandırır”, bu sayede eylemi mümkün kılarken, birincil olmayan kişisel içerik öyle değildir. Kaplan’ın (1977) örneğini kullanmak gerekirse, eğer pantolonumun yandığına inanıyorsam, saf kişisel çıkar beni bu konuda bir şeyler yapmaya kesinlikle motive edecektir. Ancak, eğer Smith’in pantolonunun yandığına inanıyorsam, saf kişisel çıkar beni ancak Smith olduğuma da inanırsam motive edecektir.

O halde, bu yaygın olarak kabul görmüş resimde, birinci şahıs düşüncesi ve dili, birinci şahıs olmayan düşünce ve dile indirgenemez ve eylemin açıklanması için elzemdir (Kaplan 1977: 533; D. Lewis 1979; McGinn 1983: 6. bölüm; Recanati 2007: 34. bölüm; Musholt 2015: 1. bölüm; Prosser 2015; García-Carpintero & Torre 2016; Ninan 2020). Daha da önemlisi, Perry’nin görüşüne göre, indirgenemez olan, bu tür düşünceleri doğru kılan olgular veya durumlar değil, kendimiz hakkında düşünmenin birinci şahıs yoludur. Dolayısıyla, benim “Ben F’yim ” inancım herhangi bir birinci şahıs olmayan inanca eşdeğer olmasa da, ancak ve ancak Smith F ise doğrudur ; bu, birinci şahıs olmayan “Smith F’dir ” ifadesini doğru kılan aynı olgudur . Bu nedenle, birinci şahıs anlatımları özel olsa da, birinci şahıs gerçeklerinin özel bir sınıfı hiçbir yerde bulunamamaktadır (birinci şahıs gerçeklerinin varlığını kabul eden görüşler için bkz. McGinn 1983; Baker 2013; Builes 2024; ayrıca bkz. Nagel 1986).

Perry (1977, 1979), onun deyimiyle “özünde dizinsel” olan “ben” gibi terimlerin, inancı bir özne ile bir önerme arasında iki-yerli bir ilişki olarak gören geleneksel Fregeci görüş için bir sorun teşkil ettiğini ileri sürer (bkz. Spencer 2007). Perry’ye göre Fregeci duyular betimleyicidir ve Perry’nin ileri sürdüğü gibi hiçbir betimleme, özsel bir dizinsele eşdeğer değildir. Sonuç olarak, birinci-şahsen inanıldığında hiçbir Fregeci önerme inanılan şey olamaz. Özsel dizinsellik, eğer bir şekilde Fregeci kalıba zorlanırsa, yalnızca konuşmacının (veya düşünürün) kavrayabileceği iletilemez duyuların var olduğunu mantıksız bir şekilde kabul etmemiz gerektiği anlamına gelir (bkz. García-Carpintero & Torre 2016); bkz. Evans 1981; Longworth 2013). D. Lewis bundan daha da ileri giderek, kısmen çokça tartışılan İki Tanrı örneğine (1979) dayanarak, her Tanrı’nın kendi dünyasında doğru olan tüm önermeleri bildiği ancak kendisinin iki Tanrı’dan hangisi olduğunu bilmediğini savunarak, inanç nesnelerinin önermeler değil, özellikler (veya merkezlenmiş dünyalar) olduğunu ileri sürer. Yani, onlar zaten tüm doğru önermeleri bildikleri için, Tanrılar hangi Tanrı olduklarını fark ettiklerinde inanacakları hiçbir doğru önerme yoktur. Özsel dizinsellik bizi önermelerin inanç nesneleri olduğu modelinden uzaklaştırır. Dahası, Lewis sadece açıkça dizinsel durumların değil, tüm inançların bu şekilde kendi kendini konumlandırdığını veya kendi terminolojisinde de se olduğunu iddia eder . Bu bağlamda, her inanç bir özelliğin öz-atfını içerir ve bu nedenle, tartışmasız bir şekilde, öz-bilincin bir örneğidir (tartışma için, Gennaro 1996: bölüm 8; Stalnaker 2008: bölüm 3; Feit 2008; Cappelen & Dever 2013: bölüm 5; Magidor 2015; Jackson & Stoljar 2020).

Perry’ninki gibi argümanlar, bu formülasyonun kişinin mevcut bilinçli durumlarını seçen bir “içebakışlı gösterge” içerdiği yerde, kişinin bu bilinçli durumların öznesi olduğundan rasyonel olarak şüphe duymasının mümkün olmadığı gerekçesiyle sorgulanabilir . Bunun, birinci şahıs içeriğinin indirgenmesi anlamına geldiği iddia edilebilir (bkz. Peacocke 1983: 5. bölüm, ancak amacı indirgeyici değildir). Bununla birlikte, kişinin bu bilinçli durumların öznesi olduğundan şüphe edemeyeceği doğru olsa bile, bunun Perry’nin birinci şahsın temel dizinselliği argümanına önemli bir meydan okuma oluşturduğu açık değildir. Öncelikle, içeriğin kendisi bir göstergesel, dolayısıyla dizinsel, unsur içerir. İkinci olarak, kendi deneyimlerimize atıfta bulunma kapasitemizin, kendimize kendimiz olarak atıfta bulunma kapasitemize bağlı olduğu ileri sürülmüştür (PF Strawson 1959: 97; Evans 1982: 253). Yani, bu bilinçli durumları düşünmek, onları benim bilinçli durumlarım olarak düşünmektir . Eğer birinin bilinçli durumunu gösterici olarak düşünmek, zorunlu olarak, onu kendi bilinçli durumu olarak düşünmekse , o zaman birinci şahıs düşüncesinin birinci şahsı içermeyen düşünceye indirgenmesi iddiası başarısız olacaktır.

Cappelen ve Dever (2013), eylemle iddia edilen ilişkisi ve hem Perry’nin hem de Lewis’in buna ilişkin argümanları da dahil olmak üzere, “temel endeksli”yi çevreleyen felsefi iddialar kümesine yönelik sürekli bir saldırı sunar (Perry ve Lewis’e yönelik alternatif itirazlar için bkz. Millikan 1990; Magidor 2015). Eleştirilerindeki temel unsur, Perry’nin alışverişçisi gibi, genellikle öz-bilinç (ben-düşünceleri) ile eylem kapasitesi arasındaki özel bağlantıyı gösterdiği düşünülen durumların aslında yalnızca eylem açıklama bağlamlarının salva veritate ikamesine izin vermediğini , aksine belirsiz olduğunu gösterdiği iddiasıdır (Cappelen ve Dever 2013: böl. 3). Tıpkı, havaalanında Jones’u bekliyorsam, yalnızca Jones olduğuna inanırsam o adama işaret vereceğim gibi , yırtık çuvalla alışverişçiyi arıyorsam yalnızca o alışverişçi olduğuma inandığımda duracağım. Onlara göre, aksine olan görüşün popülerliğine rağmen, öz-bilinç kapasitesi eylem kapasitesiyle felsefi olarak derin bir ilişkiye sahip değildir. 

2.2 Birinci Şahıs Referansı

Birinci şahıs zamiriyle bağlantısı nedeniyle, öz-bilinçli düşüncenin, kişinin kendisinden kendisi olarak bahsetme kapasitesiyle yakından ilişkili olduğunu söylemek genellikle basmakalıp olarak algılanır . Öz-bilinçli düşündüğümde, kendime atıfta bulunmaktan kaçınamam. Dahası, sıklıkla birinci şahıs düşüncelerinin merkezi bir sınıfı için kendimi yanlış tanımlama olasılığının olmadığı iddia edilmiştir: Kendimi seçmede başarısız olamam, başka bir kişiyi kendim olarak kabul edemem. Ancak birinci şahıs referansı ve daha genel olarak dizinsellik, bazen referans teorilerine meydan okuduğu ve özel muamele gerektirdiği düşünülmüştür. Gerçekten de, bazıları basmakalıp ifadenin kendisinin reddedilmesi gerektiğini savunmuştur.

İşlevi atıfta bulunmak olan terimler, zaman zaman bu işlevi yerine getiremeyebilir. Merkür ile güneş arasında yörüngede dönen gezegene atıfta bulunmak için “Vulcan” teriminin kullanılması, atıfta bulunabileceği hiçbir şey olmadığı için hiçbir şeye atıfta bulunmaz. Bir dachshund’un başının bir ağacın arkasından, diğerinin arka ucunun da ağacın diğer tarafından çıktığını görürsem ve “o köpek çok büyük” dersem, “o köpek” ifadesini kullanmamın çok fazla nesne olması nedeniyle atıfta bulunmamış olduğu söylenebilir. Buna karşılık, “ben” teriminin çok az veya çok fazla nesne olması nedeniyle atıfta bulunmaması mümkün görünmüyor. “Ben”in atıfta bulunması garantilidir.

Bir dizinsel olarak, “ben”in referansı, ifadenin bağlamına göre değişir. Yani, “ben”, onu kimin söylediğine bağlı olarak farklı kişilere atıfta bulunur. Kaplan’ı (1977) takiben, bu tür terimlerin anlamının, bağlamdan referansa bir işlevi belirlediğini düşünmek yaygındır. “Ben” durumunda, doğal bir öneri “Kendi Kendine Referans Kuralı”dır (SRR), yani “ben” simgesinin referansı, onu üreten kişidir (Kaplan 1977: 491; Campbell 1994: 3. bölüm). Dolayısıyla “ben”, “bu” veya “şu”nun aksine, açıkça herhangi bir niyet gösterimi veya tezahürü gerektirmeyen saf bir dizinseldir (Kaplan 1977: 489–91). SRR, “ben”in referans başarısızlığına karşı garantili olduğu makul düşüncesini yansıtır. “Ben”in her bir simgesi üretildiği için, “Ben”in üreticisine atıfta bulunması, onun bir varlığı seçmemesi ihtimalinin olmadığı anlamına gelir. Bu “Ben” açıklaması, o zaman, onu yalnızca özbilincin ifadesi olarak değil, aynı zamanda söyleyene atıfta bulunması garantili olarak ele alır.

SRR, Kaplan’ın “Ben” karakterinin , herhangi bir özel ifadenin bağlamından bağımsız olarak sabitlenen tanımıdır . Bu karakter , yalnızca bir bağlamda sahip olduğu “Ben” belirteçlemesinin içeriğinden ayırt edilmelidir. Kaplan’ın açıklamasına göre, “Ben F’yim ” ifadesinin içeriği, onu üreten kişi ve F’lik’ten oluşan tekil bir önerme olacaktır (Recanati 1993; ifadeye hem tekil içerik hem de bu belirtecin konuşmacısının F olduğu “yansıtıcı içerik” atfeden bir açıklama için bkz. Perry 2001; nesneye bağlı de re duyuları açısından alternatif bir “Neo-Fregean” açıklama için bkz. Evans 1981; karşılaştırınız McDowell 1977; ve Evans 1982: ch. 1).

Sezgisel olarak makul olduğu kadar, SRR bir dizi olası karşı örneğe açıktır. Örneğin, hastalık nedeniyle işten uzakta olduğunuzu ve kapınıza “Şu anda burada değilim” yazan bir not bıraktığımı varsayalım. Mantıksal olarak, bu “ben” belirtecini üreten ben olsam da, yine de size atıfta bulunur . Ya da bir benzin istasyonuna girdiğim, arabamı işaret ettiğim ve “Boşum” dediğim bir durumu düşünün. Bu durumda, “ben” kullanımımın kendimden ziyade arabamı ifade ettiği öne sürülebilir (bu ve ilgili durumlar için bkz. Vision 1985; Q. Smith 1989; Sidelle 1991; Nunberg 1993, 1995). Eğer öyleyse, SRR “ben” karakterini belirleyemez ve bu nedenle, tartışmalı olarak, bazı “ben” belirteçleri onları üretenlerin öz-bilinçli düşüncelerini ifade etmekte başarısız olur. Bu tür durumlar ışığında, SRR’ye çeşitli alternatifler önerilmiştir. S. Smith (1989), “ben”in sözcüksel olarak belirsiz olduğunu ileri sürer; Predelli (1998a,b, 2002), “ben” için niyet temelli bir referans kuralı sunar; Corazza, Fish ve Gorvett (2002), sözleşme temelli bir açıklama sunar; ve Cohen (2013), vakaların Kaplan’ın orijinal önerisinin muhafazakar bir şekilde değiştirilmesiyle ele alınabileceğini savunur (ayrıca bkz. Romdenh-Romluc 2002, 2008; Corazza 2004: 5. bölüm; Dodd ve Sweeney 2010; Michaelson 2014; Åkerman 2017).

Her ne kadar Kaplan’ın SRR formülasyonu aklında olmasa da, böyle bir kurala yönelik daha erken bir eleştiri, kuralın “Ben”in anlamının bir açıklaması olarak eksiksiz olamayacağını savunan Anscombe’un (1975) çalışmasında bulunabilir (tartışma için bkz. O’Brien 1994). Anscombe, her kişinin iki isme sahip olduğu, bunlardan birinin (“B”den “Z”ye kadar) göğsüne, diğerinin (her durumda “A”) bileğinin iç kısmına basıldığı bir dünyayı ele alır. Her kişi, eylemleri başkalarına atfederken “B”den “Z”ye kadar, ancak kendi eylemlerini tanımlarken “A”yı kullanır (Anscombe 1975: 49). Anscombe, böyle bir durumun söz konusu kişilerin öz bilinçten yoksun olma olasılığıyla uyumlu olduğunu savunur. B, B’ye atıfta bulunmak için “A” kullanırken, C, C’ye atıfta bulunmak için “A” kullanırken, vb. kendilerini kendileri olarak düşündüklerine dair bir garanti yoktur, çünkü aslında kendi eylemlerini, bu eylemleri kendilerinin gerçekleştirdiği şeyler olarak düşünmeden bildiriyor olabilirler . Kendilerine, yani diğerlerine davrandıkları gibi davranabilirler. Bu, bu senaryoda “A”nın SRR’ye uymasına rağmen böyledir.

Öz-Referans Kuralı, buna uyan terimleri kullananların kendi öz-bilincini gerektirecek şekilde yeniden formüle edilebilir mi? Anscombe’a göre yapılabilir, ancak böyle bir yeniden formüle etme, kişinin kendine yönelik öz-bilinçli referansının önceden kavranmasını ön koşul olarak alacaktır. Örneğin, dolaylı refleksif kullanarak “ben”in bir kişinin kendisi için kullandığı bir terim olduğunu söylersek, “o kendisi” yalnızca “ben” terimleriyle anlaşılabileceğinden dar bir çemberde yol almış oluruz (Anscombe 1975; Castañeda 1966; tartışma için bkz. Bermúdez 1998: 1. bölüm; Haddock 2019; Teichmann 2022, Bölüm IV). Bu, böyle bir kuralın birinci şahıs formülasyonunda açıkça görülebilir: “ben”, kendim için kullandığım bir terimdir . Zira burada “kendim”in kendisi öz-bilincin bir ifadesi olarak anlaşılmalıdır, yani aslında “ben”in kendimden kendim olarak bahsetmek için kullandığım bir terim olduğunu söylemeliyiz .

Anscombe’un argümanına cevaben, SRR’nin öz-bilinç ile birinci şahıs arasındaki bağlantıyı açıklamak için tasarlanmadığı ileri sürülmüştür (O’Brien 1994, 1995a; Garrett 1998: böl. 7; bkz. Campbell 1994: §4.2; Peacocke 2008: §3.1). Bu görüşe göre, “A” kullanıcıları örneğinin gösterdiği tek şey, öz-bilincin SRR tarafından tam olarak açıklanmamış olmasıdır, SRR’nin “ben” karakterinin bir açıklaması olarak başarısız olduğu değil. Ancak Kaplan’ın kendisi bundan daha iddialı görünüyor ve her birimizin kendimize sunulduğu “özel ve ilkel yolun” basitçe her birimizin “kendisine ‘ben’ karakteri altında sunulması” olduğunu iddia ediyor (Kaplan 1977: 533). Görünüşe göre bu iddia Anscombe’un meydan okumasına gerçekten açık.

Anscombe’un (1975) makalesi belki de en çok “ben”in hiç de bir gönderme ifadesi olmadığı iddiasıyla dikkat çekmektedir. “Ben” gönderme yapıyorsa, bunun bir özel isim, bir gösterge veya belirli bir tanımın kısaltması modeli üzerinden anlaşılması gerektiğini varsayarak, Anscombe bu gönderme ifadelerinin her birinin göndermesine ulaştığı bir “kavram” gerektirdiğini savunur. Bu anlayış, “ben”in görünüşte garantili göndermesini açıklamalıdır: “ben”in hiçbir işaretinin bir nesneyi seçmede başarısız olamayacağı aşikar gerçeği. Ancak, “ben” için tatmin edici bir anlayışın belirtilemeyeceğini savunur çünkü ya garantili göndermeyi sağlamada başarısız olur ya da bunu ancak maddi olmayan bir ruhu sağlayarak başarır. Maddi olmayan ruhların olmadığına inanmak için bağımsız bir nedenimiz olduğundan, “ben”in bir özel isim, belirtici veya kesin tanım modeliyle anlaşılamayacağı, dolayısıyla bir atıfta bulunan ifade olmadığı sonucu çıkar (Anscombe’un pozisyonuna ilişkin olumlu değerlendirmeler için bkz. Kenny 1979; Malcolm 1979; Haddock 2019 ve 2022. Eleştiriler şu kaynaklarda bulunabilir: White 1979; Hamilton 1991; Brandom 1994: 552–561; Glock & Hacker 1996; McDowell 1998; Harcourt 2000; Noonan 2022).

“Ben”in ne bir isim ne de kısaltılmış kesin bir tanım işlevi görmediği yaygın olarak kabul görmektedir. Anscombe’un “ben” için uygun bir kavram olmadığı görüşüne ilişkin iddiasının daha tartışmalı yönü, “ben”in bir gösterici gibi işlev görmediği iddiasıdır. Bu iddiası için sunduğu argüman, İbn-i Sina’nın Uçan Adam argümanını (bkz. §1.1 ) fazlasıyla andırmaktadır; bu argümana kesinlikle aşinadır. Anestezi uygulanmış ve hafıza kaybı yaşayan bir duyusal yoksunluk tankındaki bir özneyi hayal edebileceğimizi söyler. Anscombe, böyle bir öznenin “Ben bu karmaşaya nasıl düştüm?” diye merak ederek “Ben düşünceleri” düşünebileceğini iddia eder. Böyle bir özne, sunulan herhangi bir referans olmadan bilinçli bir şekilde düşünebildiğinden, “ben”in “bu kişi” gibi bir şey ifade edemeyeceği sonucu çıkar, çünkü göstericilerin gösterilen nesnenin bilinçli farkındalığa sunulmasını gerektirir. O halde, “Ben”i gösterici bir modelle ele almak başarısız olur (bkz. Campbell 1994: §4.2; O’Brien 1995b; gösterici bir açıklamanın savunması için Morgan 2015’e bakınız).

Evans’a (1982: 7. bölüm) göre, Anscombe’un argümanındaki sorun, “ben”in “burada” yerine “bu” üzerine modellenebileceğini takdir edememesidir. Evans’ın açıklamasına göre, onun “ben”-fikirleri ve “burada”-fikirleri olarak adlandırdığı şeyler arasındaki benzerlik, işlevsel rollerinde ortaya çıkar (alternatif, geniş kapsamlı işlevsel bir açıklama için bkz. Mellor 1989; işlevsel bir analize uygun olmaktan uzak, öz-bilincin işlevselciliğin tutarlılığına tehdit oluşturduğu yönündeki bir argüman için bkz. Bealer 1997). Hem “ben”-fikirlerinin hem de “burada”-fikirlerinin, girdilerin (sırasıyla kendimiz ve konumlarımız hakkında bilgi edinme yolları) ve çıktıların (eylem açıklaması dahil) belirgin ağlarının merkezinde nasıl durduğunu gördüğümüzde, “ben”i “burada” üzerine nasıl modelleyeceğimizi ve böylece Anscombe’un argümanından nasıl kaçabileceğimizi görebiliriz. 

2.3 Yanlış Tanımlama Yoluyla Hata Bağışıklığı

Mavi ve Kahverengi Kitaplar’da Wittgenstein , “ben” teriminin iki kullanımını birbirinden ayırır ve bunlara “özne olarak kullanım” ve “nesne olarak kullanım” adını verir (1958: 66–70; Garrett 1998: 8. bölüm; karşılaştırınız James’in “ben” veya saf ego ile ” me ” veya deneysel benlik arasındaki ayrımı (1890: 1. cilt, X. bölüm)). Wittgenstein’ın farkı tanımladığı gibi, “ben” nesne olarak kullanıldığında olası olan, ancak “ben” özne olarak kullanıldığında mümkün olmayan bir tür düşünce hatası vardır. Wittgenstein, kendimi bir bedenler karmaşasının içinde bulursam, bir başkasının görünür şekilde kırık kolunu yanlışlıkla kendiminki sanabileceğimi ve yanlışlıkla “Kırık bir kolum var” diye yargılayabileceğimi belirtir. O zaman, kırık bir kol gördüğümde, bunun benim olup olmadığını merak etmek mantıklı olabilir. Ancak, eğer kolumda bir ağrı hissedersem ve buna dayanarak “Ağrım var” diye yargılarsam, o zaman farkında olduğum ağrının benim olup olmadığını merak etmem hiç mantıklı olmaz. Yani, normal şekilde bir kolumda ağrı olduğunun farkında olmam ama yanlışlıkla ağrıyan kolumun kendi kolum olduğuna karar vermem mümkün değildir. Bu resimde, en azından olağan içgözlemsel gerekçelere dayandığında, ağrının kendi kendine atfedilmesi, “ben”in özne olarak kullanılmasını içerir ve bu nedenle bu tür yanlış tanımlama hatalarına karşı bağışıktır.

Bu tür hatalara karşı bağışıklık, sıklıkla öz-bilgi başlığı altında tartışılan başka bir tür epistemik güvenlikle karıştırılmamalıdır . Bazı filozoflar, bir dizi zihinsel durum için, kişinin bu durumlarda olup olmadığı konusunda yanılmayacağını savundular. Bu nedenle, örneğin, kişi içtenlikle bir acı çektiğine veya P’ye inandığına karar verirse, o zaman kişinin acı çekmediği veya buna inanmadığı ortaya çıkamaz. Wittgenstein tarafından tanımlanan hataya karşı bağışıklık türünün bu tür epistemik güvenlikten farklı olması, kişinin ilkini kabul ederken ikincisine şüpheyle yaklaşmasından kaynaklanır. Yani, kişi, bir acı çektiğine dair içten yargıların yanlış anlaşılamayacağı iddiasını reddedebilir (belki de bir soğukluk hissini bir acı hissiyle karıştırmak mümkündür), ancak yine de kişi içsel olarak bir acının farkındaysa, o zaman bu acının kişinin kendi acısı olması gerektiğini savunabilir. Bu tür hatalara karşı bağışıklığın, bazı filozoflar tarafından özbilinçle önemli ölçüde bağlantılı olduğu düşünülmüştür.

Shoemaker’ın (1968) etkisi altında bu olgu, birinci şahıs zamirine göre yanlış tanımlama yoluyla hataya karşı bağışıklık veya IEM olarak bilinir hale gelmiştir. Shoemaker’ın formülasyonuna göre, bir kişi belirli bir şeyin, a’nın F olduğunu bildiğinde ve yanlışlıkla a’nın b ile aynı olduğuna inandığı gerekçesiyle b’nin F olduğuna karar verdiğinde yanlış tanımlama hatası oluşur. Buna, IEM’nin yargıların yalnızca içerikleri nedeniyle sahip oldukları bir özellik olmadığını, ancak yalnızca belirli gerekçelere (algı, tanıklık, içgözlem, bellek , vb .) göre sahip oldukları bir özellik olduğunu eklemek önemlidir. Dolayısıyla, a’yı kıskanıyorum yargısı, içgözleme dayandığında IEM olabilir, ancak analistimin duyduğum tanıklığına dayandığında IEM olmayabilir. Çünkü analistimin sözlerini yanlış yorumlamış olabilirim, “Smith is Jealous of a ” ifadesindeki “Smith” ifadesini yanlışlıkla bana atıfta bulunuyormuş gibi algılamış olabilirim (“Smith” sonuçta yaygın bir isimdir). IEM her zaman bir yargının dayandığı gerekçelere göre görecelidir. Hangi gerekçelerin IEM olan birinci şahıs yargılarına yol açabileceği tartışmalı bir konudur, .

Bu nedenle, birinci şahıs düşünceleri, yanlış tanımlama hataları bunlara göre mümkün olmadığı takdirde, belirli gerekçelere göre IEM olacaktır. Yani, yalnızca ve yalnızca, birinin G aracılığıyla belirli bir şeyi, a’yı , F olarak bilmesi ve yanlışlıkla a’nın kendisiyle aynı olduğuna inanarak kendisini F olarak yargılaması mümkün değilse, G gerekçelerine göre IEM olacaklardır. Kesin formülasyonlar çeşitli şekillerde farklılık gösterse de, bunun IEM’nin standart açıklaması olduğu düşünülebilir (örneğin bkz. Shoemaker 1968, 1970, 1986, 2012; Brewer 1995; Bermúdez 1998: §1.2; Peacocke 1999: 6. bölüm; 2008: §3.2; 2014: §5.1; Coliva 2006; Recanati 2007: 6. bölüm; Perry 2012; Prosser & Recanati’deki makalelerin çoğu 2012; Musholt 2015: 1. bölüm).

IEM’i formüle etmenin alternatif bir yolu çeşitli filozofların çalışmalarında bulunabilir. Bu görüşe göre, ” a F’dir ” yargısı, yalnızca birinin F olduğuna dair yargısının kanıtını zayıflatmadan a’nın F olduğuna dair yargısının kanıtını zayıflatmak mümkün değilse IEM’dir ( bu fikirdeki varyasyonlar için bkz. Hamilton 1995; Wright 1998; Pryor 1999; Campbell 1999a; 2002: ch. 5; tartışma için bkz. Coliva 2006; Smith 2006a; McGlynn 2016 ve 2021). Wright’ın belirttiği gibi, bir iddia

Belirli bir tür zemin üzerinde yapılan bir eylem, yenilgisi varoluşsal genelleme için zeminlerin korunmasıyla tutarlı olmadığında yanlış tanımlama yoluyla hataya karşı bağışıklık içerir. (1998: 19 )

Fikir, geniş bir yargı yelpazesi için bir kişinin bir şeyin F olduğunu bilmesi ancak a’nın F olduğunu yanlış varsayması olasılığıdır. Yani, kişi hangi şeyin F olduğunu yanlış belirlemiştir. Belki de kişinin başının ağrıdığı içgözleme dayalı yargısı da dahil olmak üzere diğer yargılar için, bu tür bir tanımlama hatası mümkün değildir. Pryor’ın (1999) etkili tartışmasından sonra, buna genellikle hangi -yanlış tanımlamaya karşı bağışıklık veya wh -IEM denir .

wh-IEM’in, standart olarak formüle edildiği haliyle IEM’den farklı bir fenomen olduğu, bir deneyim biçiminin, örneğin belleğin, kişiyi kendisinden farklı bir a’nın F olduğunu düşünme konumuna getirmediği, ancak yine de birini F olduğunu düşünme konumuna getirdiğinin tutarlı bir şekilde iddia edilebileceği gerçeğiyle gösterilir . Yani, IEM olan ancak wh-IEM olmayan yargılara yol açabilir . Ancak bunun tersi mümkün değildir. Çünkü ” a F idi ” ” birisi F idi ” yi gerektirdiğinden , bazı gerekçelere göre bir yargının, aynı zamanda IEM olmadan wh -IEM olması mümkün olmayacaktır . Bir yargı bir tanımlamaya dayanıyorsa, wh – yanlış tanımlama hatalarına maruz kalacaktır. Bu nedenle, wh – IEM meşru olarak daha temel kavram olarak düşünülebilir (Pryor 1999’da olduğu gibi).

IEM’in felsefi önemi nedir? Öncelikle, bir deneyim biçiminin IEM olan düşünceleri temellendirmesi için ne gerektiğini düşünün. Bir deneyim biçiminin, örneğin içgözlemin kendisinin birinci şahıs içeriği olduğunu varsayalım. Yani, içgözlemsel farkındalığın içeriğinin acı olarak yeterince kavramsallaştırılmadığını , bunun yerine birinci şahıs biçimi olan benim acımı gerektirdiğini varsayalım . Eğer öyleyse, o zaman bir nesnenin kendisi olarak tanımlanmasına gerek kalmazdı, çünkü acının öznesinin kimliği zaten kendisi olarak verilmiştir. Bu düşünce tarzına göre, hangi deneyim biçimlerinin IEM olan yargıları temellendirdiğini belirlemek, hangi deneyim biçimlerinin birinci şahıs içeriğine sahip olduğunu belirlemek olurdu. Ve bazı filozoflara göre bu, hangi deneyim biçimlerinin kendilerinin öz-bilinç biçimleri olduğunu belirlemektir (örneğin bkz. Bermúdez 1998: 144). .

İkinci olarak, Wittgenstein, IEM fenomeninin, “ben”in özne olarak kullanılmasının maddi olmayan bir ruha atıfta bulunduğu (kendi görüşüne göre hatalı) görüşünden sorumlu olduğunu ileri sürer (1958: 66). Bunun nedeni, psikolojik yüklemlerin içgözlemsel olarak temellendirilmiş öz-atıflarının bedensel bir varlığın tanımlanmasına dayanmaması durumunda, bedensel olmayan bir varlığın tanımlanmasına dayanması gerektiğini varsaymaya meyilli olunabilmesidir (1958: 70; ilgili tartışma için bkz. Peacocke 1999: 6. bölüm; Coliva 2012). Wittgenstein’ın görüşü, elbette, bunların hiçbir tanımlamaya dayanmamasıdır. Evans’ın da belirttiği gibi, bunlar tanımlamadan uzaktır. Esasen Strawson da “Kartezyen yanılsamanın kökeninde yatan olgu” teşhisinde aynı noktayı vurgular; bu da “kritersiz” öz-atıfın “‘Ben’ için tamamen içsel ve yine de özneye atıfta bulunan bir kullanım” fikrini doğurmasıdır (PF Strawson 1966: 164–166). Kısacası, belirli bir birinci şahıs düşünceleri sınıfının, referansları için kendimin kamuya açık bir nesne olarak tanımlanmasına dayanmaması (tanımlamadan uzaktırlar) onların özel bir nesneyi, bir ruhu seçtikleri fikrini doğurur. Bu fikir ile Anscombe’un (1975) “Ben”in referanssız karakterine ilişkin argümanı arasında açık bir bağlantı vardır.

3. Deneyimde Öz Bilinç

Bazı filozoflar, öz-bilincin birinci-şahıs düşüncesindeki tezahürüne ek olarak, çeşitli duyusal ve duyusal olmayan deneyim biçimlerinde de mevcut olduğunu ileri sürerler (Bermúdez 1998; Hurley 1998: böl. 4; Zahavi 2005; Peacocke 2014; Musholt 2015). Sonuçta, öz-bilincin bir bilinç biçimi olduğu varsayılır . Deneyimin, düşünce gibi, temsili bir içeriğe sahip olduğu görüşüne göre, bu, deneyimlerin, düşünceler gibi, birinci-şahıs içeriğe sahip olabileceği görüşü olarak anlaşılabilir. Deneyimin içeriğinin kavramsal olmadığı  yönündeki daha ileri görüşe göre, iddia, kavramsal olmayan birinci-şahıs içeriğinin olduğudur (kavramsalcı bir yanıt için, Noë 2002’ye bakınız). Bermúdez ayrıca kavramsal olmayan öz-bilinçli deneyimden kaynaklanan kavramsal olmayan bir öz-bilinçli düşünme biçiminin olduğunu ileri sürer; buna “proto-inanç” adını verir (Bermúdez 1998: böl. 5; ayrıca bkz. Bermúdez 2003).

Deneyimde, tartışmasız bir şekilde birinci-şahıs düşüncesini eğlendirme kapasitesini temellendiren bir öz-bilinç biçiminin var olduğu iddiası, çeşitli şekillerde anlaşılabilir. Bir görüşe göre, benliğin bir deneyim nesnesi olarak algısal veya yarı-algısal bir bilinci vardır. Bir başkasına göre, benliğin bir nesne olarak farkındalığını içermeyen “ön-yansıtıcı” bir öz-bilinç biçimi vardır. Üçüncüsü, çeşitli deneyim biçimlerinin, her birimizin kendi durumlarımızın kendimiz olarak farkında olduğumuz belirgin bir “sahiplik duygusu” içerdiğini iddia eder . Her durumda, soru, söz konusu deneyim biçiminin, Peacocke’un (2014: 4. bölüm) sözleriyle, birinci şahıs kavramının ve ilişkili fenomenlerin, özellikle yanlış tanımlama yoluyla hataya karşı bağışıklık olanın “kavramsal olmayan ebeveyni” olarak hareket edip edemeyeceğidir.

3.1 Benliğin Bilinci

Öz-bilincin, temelde, benliğin bilinçli bir farkındalığı olduğunu varsaymak doğaldır. Böyle bir görüşe göre, kişi iç gözlem yaptığında, bir anlamda kendisi olarak sunulan bir şeyin farkındaysa öz-bilinçlidir. Bu, §1.2’de belirtilen, Hume’un iç gözlem yaptığında kendini asla yakalayamayacağını, yalnızca algıları yakalayabileceğini iddia ederek reddettiği görüştür (Hume 1739–40: kitap 1, bölüm 4, §6). Hume’un iddiası çok etkili olsa da, evrensel kabul görmemiştir. Hume’un tarafını tutanlar arasında Shoemaker (1986), Martin (1997), Howell (2010; 2023, Bölüm 3) ve Prinz (2012) yer almaktadır (ilgili, Jamesian bir bakış açısı için bkz. Flanagan 1992: bölüm 9). Kendisine karşı çıkanlar arasında Chisholm (1976: 1. bölüm), Cassam (1995), G. Strawson (2009), Damasio (2010) ve Rosenthal (2012) yer almaktadır.

Birinci şahıs düşüncesinde olduğu gibi, konu kişinin aslında kendisinin ne olduğunun bilincinde olup olmadığı veya olabileceği değildir. Eğer bu öz-bilinç için yeterli olsaydı, kişinin bedeniyle özdeş olduğu varsayımıyla, kendini bir aynada görmesi, kişinin gördüğünün kendisi olduğunun farkında olmasa bile, bir öz-bilinç durumu olurdu. Aksine, konu kişinin kendisinin kendisi olarak bilincinde olup olmadığı veya olabileceğidir, bu, kişinin farkındalık nesnesinin kendisi olduğunu açıkça gördüğü bir farkındalık biçimidir. Eğer böyle bir farkındalık varsa, bu felsefi olarak önemlidir, çünkü bunun belirli öz-bilgi, birinci şahıs referansı ve belirli birinci şahıs düşüncelerinin hataya karşı bağışıklığı durumlarını temellendirmesini bekleyebiliriz .

Örneğin, F olarak benliğin içsel bilinci , kişinin kendisinden kendisi olarak bahsetme kapasitesini , kişinin F olduğunu bilmesini ve böyle bir düşüncenin başka bir şeyi kendisi olarak yanlış tanımlamasına dayanamayacağı gerçeğini açıklar. Öte yandan, benliğin böyle bilinçli bir farkındalığının olmadığı iddiası felsefi olarak önemlidir, sadece bu tür açıklamaların olasılığını zayıflattığı için değil, aynı zamanda çeşitli iyi bilinen argümanlarda önemli bir rol oynadığı için de: örneğin, Kant’ın İlk Eleştirisi’nde (1781/1787), en belirgin olarak Aşkın Tümdengelim, İdealizmin Çürütülmesi ve Paralojizmler’de ve Wittgenstein’ın diğer zihinlerin kavramsal sorununa ilişkin tartışmasında (Kripke 1982: Sonsöz).

Kendimizin içsel olarak farkında olduğumuz iddiası için basit bir argüman, içgözlemde kişinin kendi zihinsel özelliklerinin algısal olarak farkında olması ve bir özelliği algıladığında o özelliğe sahip olanı, yani kendisini algıladığıdır. Shoemaker (1984b, 1986), eğer benliğin bir nesne olarak içsel farkındalığı varsa, o zaman bunun bir öz -algı biçimi olarak anlaşılması gerektiğini kabul eder. Ancak, algının makul bir açıklamasına göre, içgözlemin bir algı biçimi olmadığını, bu yüzden kendimiz de dahil olmak üzere hiçbir şeyi içsel olarak algılamadığımızı savunur . Bu nedenle, bu şekilde kendiliğin içsel olarak farkında olduğumuz sonucuna varamayız (bkz. Martin 1997; Rosenthal 2012).

Shoemaker ayrıca, Heidelberg Okulu’nu (Frank 1995; Musholt 2015: böl. 1) anımsatan bir şekilde, benliğin benlik olarak içsel bir farkındalığının varsayımının tüm öz-bilgiyi açıklayacak bir konumda olmayacağını ileri sürer. Shoemaker’a (1984b: 105) göre, eğer içsel algı bir nesnenin F olduğunu ortaya koyduysa, o zaman yalnızca kendimi algıladığım nesne olarak kabul ettiysem F olduğum yargısına varabilirim . Ancak bu hem bir miktar (algısal olmayan) öz-bilgiyi (yani, içsel duyum aracılığıyla algılanan şeyin ben olduğumu ) ön varsayar hem de böyle bir görüş, içsel öz-bilginin kısmen benliğin tanımlanmasına dayanması gerektiği anlamına geleceğinden, birinci şahıs düşüncesine dayalı içgözlemi yanlış tanımlama hataları olasılığına mantıksız bir şekilde açar.

Birçok filozof, Hume’un içgözlemin benliği bir nesne olarak ortaya çıkarmadığı konusunda haklı olsa bile, bunu ortaya çıkaran başka bir algısal deneyim biçimi olduğunu ileri sürmüştür: . Bu iddianın farklı versiyonları PF Strawson (1966: 102), Evans (1982: 7. bölüm), Sutton Morris (1982), Ayers (1991), Brewer (1995), Cassam (1995, 1997), Bermúdez’de (1998, 2011) bulunabilir. Bu görüşe göre, bedensel farkındalık aracılığıyla bedenimin “içeriden” bedensel bir benlik olarak, ben olarak farkındayım . Örneğin Brewer (1995), bedensel duyumların hem açıkça kişinin kendine ait özellikler olması hem de kişinin bedeninin yerleşik özellikleri olarak algılanması nedeniyle, bedensel farkındalıkta kişinin bedenini kendisi olarak algıladığı sonucunun çıktığını savunur.

Eğer birinin bedeni bedensel farkındalıkta kendisi olarak sunuluyorsa, o zaman yukarıda belirtildiği gibi, bu bedensel öz-algısının kişinin bedensel durumları hakkında birinci şahıs düşüncesini temellendirmesini bekleyebiliriz. §2’de belirtildiği gibi , birinci şahıs düşüncelerinin düşünürlerine atıfta bulunmaması ve ayrıca bunun onların düşüncesinde belirgin olması makuldür. Martin (1995, 1997), bu iki iddiaya dayanarak, eğer bedensel farkındalık bir öz-farkındalık biçimiyse, o zaman kişinin bedensel farkındalıkta sunulan bedeninin açıkça kendisi olması gerektiğini savunur. Yani, eğer bir farkındalık biçimi açıkça kendimle ilgili yargıları temellendirecekse, o zaman bu farkındalık biçimi açıkça kendimin bir farkındalığı olmalıdır. Fakat bu, tartışmasız bir şekilde, karşılamadığı bir koşuldur, çünkü kişinin bedeniyle özdeş olup olmadığını merak etmesi, Descartes’ın Meditasyonlar’da meşhur bir şekilde yaptığı gibi, son derece tutarlıdır ( bedensel farkındalığın öz-farkındalığın bir biçimi olduğuna karşı farklı, hayal gücüne dayalı bir argüman için Smith 2006b’ye bakınız; bir yanıt için Bermúdez 2011’e bakınız; öz-bilinç ile hayal gücü arasındaki ilişkiye dair tartışmalar için B. Williams 1973; Reynolds 1989; Velleman 1996’ya bakınız).

Duyusal deneyimdeki benlik figürlerinin, özellikle görme olmak üzere, algısal deneyimin kendini konumlandıran içeriğinde olduğu iddia edilebilir. Görsel deneyim perspektifseldir ve yalnızca algılanan nesneler hakkında değil, aynı zamanda algılayanla olan mekansal ilişkileri hakkında da bilgi içerir: Duvarı önümde, kitaplığı solumda vb. görürüm . ( Bedensel ) benliğin, dünyadaki bir nesne, benmerkezci algının başlangıç ​​noktası olarak deneyimlendiği iddia edilebilir (Cassam 1997: 52–53; Hurley 1998: 4. bölüm; Bermúdez 1998: 5. bölüm, 2002, 2011; Peacocke 1999: 6. bölüm; Schwenkler 2014). Benliğin bir nesne olarak farkındalığının her türlüsünün reddedilmesiyle tutarlı olan alternatif bir görüşe göre, görsel algı benliği başlangıç ​​noktasında sunmaz, bunun yerine algılanan nesnelerin yerlerini monad terimleriyle, önde , solda vb. olarak temsil eder ve bunların neyin önünde veya solunda olduğunu belirtmez (Campbell 1994: §4.1; 2002: §9.3; Perry 1986; ayrıca bkz. Mitchell 2021; Skrzypulec 2023).

3.2 Ön-Yansıtıcı Öz-Bilinç

Birinci şahıs düşüncesi, benliğin bir nesne olarak farkındalığına dayanmıyorsa, o zaman öz-bilinçli düşünceyi eğlendirebilme kapasitesini açıklamak için başka bir açıklamanın gerekli olduğu ileri sürülebilir (O’Brien 1995a). Bir öneri, öznelerin bilincin gerekli bir koşulu olarak bir tür “önceden yansıtılmış öz-farkındalığa” sahip olduğudur (Sartre 1937, 1943: Giriş; Zahavi 2005, 2007; Legrand 2006; bkz. Kriegel 2009; Borner, Frank & Williford 2019; Howell 2023, B.5. Eleştiri için bkz. Schear 2009. Bu görüşe göre, tüm bilinçli deneyimler, benliği açıkça bir farkındalık nesnesi olarak temsil etmeden, öznesi olarak kendisinin örtük bir farkındalığını içerir (bkz. Musholt’un kavramsal olmayan öz-bilincin “öz-temsilci” ve “öz-temsilci olmayan” açıklamaları arasındaki ayrımı (2015: 3-4. bölümler)). Gerçekten de, aktif bir etkenin bir tür öz-farkındalığa sahip olmasının gerekliliğinin, birçok kişinin §2.1’de tartışılan temel endeksin değerlendirilmesiyle kurulduğunu varsaydığı eylem ve öz-bilinç arasındaki bağlantıdan kaynaklandığı ileri sürülebilir ( bkz. Bermúdez 1998).

Bu görüşler, bilinci öz-bilinç açısından açıklayan teorilerle yakından ilişkilidir ( §4.3 ). Savunucularına göre, ön-yansıtıcı öz-farkındalık, kişinin kendi zihinsel durumları üzerinde açıkça düşünmesini veya bunları başka şekilde dikkat nesneleri olarak almasını gerektirmemesi anlamında “ön-yansıtıcı”dır. Aksine, ön-yansıtıcı öz-farkındalık, kişinin dikkatinin dışarıya, dünyevi nesnelere ve olaylara yöneltildiği durumlarda bile kendini gösterir. O halde ön-yansıtıcı öz-farkındalık, tüm bilinçte örtüktür ve kişiye deneyim akışının öznesi olarak kendisinin sürekli bir farkındalığını sağlar.

Bu tür görüşlerin anlaşılabileceği bir yol, deneyimin bilinçli deneyimin içeriğinden ziyade kipinde öz-bilinci içerdiğini iddia etmektir (Recanati 2007: bölüm 5; 2012; O’Brien 2007: böl. 6). Bu, inanç durumuyla analoji yapılarak detaylandırılabilir: Kişi, hakikat kavramının kipte yer aldığını, ancak her inancın açık içeriğinin yer almadığını iddia edebilir. Yani, her inanç bir doğru kabul iken, her inancın şu ve bunun doğru olduğu içeriğine sahip olması durumu değildir. Benzer şekilde, her deneyim kişinin kendi deneyimi iken, her deneyimin şu ve bunun kişinin kendisi tarafından deneyimlendiği içeriğine sahip olması durumu değildir. Aksine, bilinçli deneyim kipi (içebakış, bedensel farkındalık, vb.) benliğin örtük bir farkındalığını içerir. İlgili bir görüşe göre benlik, deneyimin “ifade edilmemiş bir bileşeni” olarak düşünülebilir, tıpkı bazılarının “burada”nın “Yağmur yağıyor”un ifade edilmemiş bir bileşeni olduğunu iddia etmesi gibi (Perry 1986; Recanati 2007: 9. ve 10. kısımlar; ifade edilmemiş bileşenler hakkındaki şüphecilik için Cappelen ve Lepore 2007’ye bakın). Dolayısıyla, “Yağmur yağıyor”a inanan kişi, yağmurun burada yağdığının örtük olarak farkında olduğu gibi, öz-bilinçli deneyimin öznesi de bu deneyimi yaşayanın kendisi olduğunun örtük olarak farkındadır .

Öz-bilincin, ifade edilmemiş bileşenleri içerdiği veya bilinç modunda örtük olduğu şeklindeki açıklamalar, bu örtük öz-farkındalıktan, benliğin birinci şahıs düşüncesindeki açık temsiline geçişin nasıl yapıldığını açıklamalıdır. Bir seçenek, belirli bilgi kaynaklarının öz-izleme olduğu veya Perry’nin (2012) sözleriyle “zorunlu olarak öz-bilgilendirici” olduğu fikrine başvurmaktır. Bir deneyim biçimi, belirli bir türün özelliklerinin örneklenmesini öğrenmenin bir yoluysa öz-izlemedir ve zorunlu olarak, bir özne, bu şekilde, yalnızca kendi durumlarının örneklenmesini öğrenebilir. Örneğin, bir öznenin yalnızca kendi geçmişinden bilinçli bölümleri hatırlayabildiği doğruysa, o zaman epizodik bellek öz-izlemedir. Eğer öyleyse, o zaman özne, F olduğu epizodik belleğine dayanarak, birinci şahsın “Ben F’ydim “ düşüncesini meşru bir şekilde düşünebilir . Bu açıklama IEM’i açıklamak için de kullanılabilir, çünkü eğer bir deneyim biçimi kendi kendini izliyorsa, o zaman benim a’nın F olduğunu bilmem ama yanlışlıkla kendimi a ile özdeş sanmam nedeniyle yanlışlıkla F olanın ben olduğumu düşünmem mümkün olmayacaktır (Perry 2012; Recanati 2012; bkz. Campbell 1999a; Martin 1995). Burada, belirli bir deneyim biçiminin mimari bir özelliğinin (zorunlu olarak kişinin kendisinin farkında olması) böyle bir deneyime dayalı öz-atıfların epistemik bir özelliğinin (kısmen bir kimlik yargısına dayanmamaları) açıklanmasında kullanıldığını görüyoruz. İlgili şekilde a’nın F olduğunu biliyorsam , o zaman benim a olmam gerekir . Bu görüşe göre, belirli bir deneyim biçimine dayanan birinci şahıs yargısı oluşturmak, dile getirilmemiş benliği dile getirme meselesidir. Deneyimin kendisi açıkça birinci şahıs değildir ve benliği kendisi olarak temsil etmez . Bununla birlikte, özneyi “ilgilendirir”, çünkü zorunlu olarak benliğe bağlıdır (alternatif bir açıklama için bkz. Musholt 2015: 5. bölüm).

3.3 Sahiplik Duygusu

Deneyimde öz-bilincin yerine ilişkin ön-yansıtıcı veya örtük açıklamalar, sıklıkla sözde “sahiplik duygusu” veya “benim olma duygusu” ile ilişkilendirilir (Flanagan 1992; Martin 1995; Dokic 2003; Marcel 2003; Zahavi 2005: böl. 5; de Vignemont 2007, 2013 ve 2018; Tsakiris 2011; Zahavi & Kriegel 2015; de Vignemont ve Alsmith 2017, Bölüm II; García-Carpintero ve Guillot 2023). Bazılarına göre, bilinçli deneyimlerin temel bir yönü, her durumda, benim gibi görünmeleridir. Bir düşüncenin, eylemin, duygunun, algısal deneyimin, hafızanın, bedensel deneyimin (ve ayrıca bedenimin kendisinin) farkında olduğumda, bunun bana ait olduğunun farkında olurum . Bu sahiplik duygusu, bir düşünceyi başkasının zihninde veya bir acıyı başkasının bedeninde deneyimlemenin nasıl bir şey olduğunu kavramanın neden zor göründüğünü açıklamada tartışmasız bir şekilde işe yarıyor (Martin 1995; Dokic 2003). Çünkü böyle bir deneyim, benimmiş gibi görünen ancak benim gibi görünmeyen bir zihinde yer alan bir düşüncenin farkında olmayı gerektirir. Sahiplik duygusu, yanlış tanımlama yoluyla hataya karşı bağışıklığı açıklamak için de bir adaydır; çünkü bilinçli deneyimler kişinin kendisine aitmiş gibi görünüyorsa, o zaman muhtemelen deneyimin öznesinin kendisi olarak tanımlanmasına gerek yoktur.

Sahiplik duygusu, muhtemelen, benliğin içe dönük farkındalığıyla açıklanabilirken, örtük görüşün daha asgari taahhütleriyle de açıklanabilir. Bir deneyimin benimki olarak duygusu, benliğin bilinçli farkındalık modunda örtük olarak verilmiş olması gerçeğinin ötesinde hiçbir şey olarak anlaşılamaz (Musholt 2015: §4.2). Bu nedenle, sahiplik duygusuna odaklanmanın, Hume’un öz algı hakkındaki şüpheciliğine asgari bir cevap sağladığı düşünülebilir. Örneğin, Chisholm’un belirttiği gibi, Hume iç gözlemde hiçbir benlik bulamadığından şikayet etmesine rağmen, bulgularını birinci şahıs terimleriyle bildirdi. Yani, yalnızca zihinsel durumlarının değil, aynı zamanda bunların kendisine ait olduğunun da farkındaydı ( Chisholm 1976: 1. bölüm; bkz. PF Strawson’ın 1959: 3. bölüm, “sahiplik yok” görüşüne saldırı).

Deneyimdeki öz-bilincin örtük bir açıklaması bağlamında bile, sahiplik duygusunun indirgeyici ve indirgeyici olmayan yorumlamaları arasında daha fazla ayrım yapabiliriz (Bermúdez 2011; Zahavi & Kriegel 2015; Alsmith 2015). Örneğin, Zahavi ve Kriegel (2015; bkz. Kriegel 2003, 2009; Zahavi 2014) sahiplik duygusunun deneyimin fenomenal karakterinin ayrı bir yönü olarak indirgeyici olmayan bir anlayışını savunurlar. Buna karşılık, indirgeyici bir açıklama sahiplik duygusunu, varlığını bağımsız olarak onaylamaya istekli olduğumuz bilişsel ve/veya deneyimsel durumlar açısından açıklayacaktır. Örneğin, Bermúdez (2011: 161–166), kişinin kendi bedeni üzerindeki sahiplenme duygusunun indirgeyici bir açıklamasını savunur; buna göre bu duygu, bedensel duyumların mekânsal konumunun fenomenolojisi ile bu duyumların bulunduğu bedeni kendimize ait olarak yargılama eğilimimizden başka bir şey değildir (bkz. Dainton 2008: §8.2; Prinz 2012). Bermúdez’in indirgeyici görüş lehindeki argümanı, kısmen, görünüşe rağmen, indirgeyici olmayan sahiplenme duygusunun aslında birinci şahıs sahiplenme yargılarını açıklayamadığı iddiasına dayanmaktadır (bkz. Schear 2009; bir yanıt için bkz. Zahavi & Kriegel 2015).

Bazen, öz-bilincin parçalanabileceği çeşitli yolların, sahiplik duygusunun deneyimin evrensel bir özelliği olduğu iddiasına meydan okuduğu iddia edilir (örn. Metzinger 2003: §7.2.2). Düşünce yerleştirme, anarşik el, yabancı uzuv, anonim hafıza ve anonim görüş, hepsi görünüşte kendi bilinçli durumlarının, eylemlerinin veya vücut parçalarının farkında olan, ancak bunların kendilerine ait olduğunun farkında olmayan özneleri içerir .

Ayrıca, sahip olma duygusunun, öz bilincin diğer yönleriyle birlikte, hem belirli meditasyon uygulamalarında (Letheby & Gerrans 2017; Millière 2017; Millière vd. 2018) hem de psikedelik deneyimlerde (Millière vd. 2018; MacKenzie 2022; bkz. Stone 2024) bozulduğu iddia edilmiştir. Bu tür denekler deneyimlerini reddedebilir veya bunları başkalarına atfedebilir. Örneğin, şizofreni belirtisi olan düşünce sokulması vakalarında, denekler kendi zihinlerine giren diğer insanların veya nesnelerin düşüncelerinin farkında olduklarını bildirirler (örneğin bkz. Saks 2007: 2. bölüm; şizofreni ve öz bilinç hakkında genel tartışma için bkz. Parnas & Sass 2011). Bu tür öznelerin aslında kendi düşüncelerinin farkında oldukları varsayımıyla, bu, sahiplik duygusundan yoksun bilinçli bir deneyim vakası gibi görünebilir. Dolayısıyla, ya sahiplik duygusu deneyimin gerekli bir özelliği değildir ya da belki de hiç sahiplik duygusu yoktur (örneğin bkz. Chadha 2017; sahiplik duygusuna karşı genel olarak şüpheci olmak için bazı nedenlerden dolayı bkz. McLelland 2023).

Bu düşünce çizgisine karşı yaygın bir yanıt, öncelikle sahip olma duygusu ile faillik duygusu arasında ayrım yapmayı ve ikinci olarak, düşünce yerleştirme öznelerinin ilkini korurken ikincisinden yoksun olduğunu iddia etmeyi içerir (Stephens & Graham 2000; Gallagher 2004; Peacocke 2008: §7.8; Proust 2013: böl. 12). Faillik duygusu, zihinsel faillik de dahil olmak üzere, bazı eylem veya faaliyetlerin kaynağı veya faili olma farkındalığıdır. Belirli bir düşünceyi düşünenin ben olduğum duygusudur (Bayne 2008; O’Brien & Soteriou 2009; Proust 2013: böl. 10). Bu standart görüşe göre, örneğin, düşünce yerleştirme veya anarşik el vakaları, tamamen bir faillik duygusunun eksikliği varsayılarak açıklanabilir. Düşüncenin faili olma duygusu yoktur ama düşünce özneye kendi zihninde gerçekleşiyormuş gibi geldiğinden sahiplenme duygusu kalır.

Ancak, faillik duygusu (kişinin zihinsel bir durumun yazarı olduğu duygusu), sahiplik duygusu (kişinin zihinsel bir durumun sahibi olduğu duygusu ) ve konum duygusu (zihinsel bir durumun kişinin kendi zihninde yer aldığı duygusu ) arasında üçlü bir ayrım yapmak isteyebiliriz . Konum duygusu, kişi olağan şekilde, yani içgözlem yoluyla bir zihinsel durumun farkındaysa, sahip olunan bir şey olarak anlaşılabilir. Düşünce yerleştirmenin ve ilgili durumların ve dolayısıyla standart görüşün önemini değerlendirmek için, faillik, sahiplik veya konum duygularından hangilerinin sağlam kaldığını belirlemek çok önemli görünüyor. Çünkü bu tür öznelerin sahiplik duygusundan ziyade aslında konum duygusunu koruduğu ileri sürülebilir. Yani, örneğin düşünce eklemede, söz konusu düşüncelerin kendilerine ait olduğunu (ya da kendileri tarafından düşünüldüğünü) reddettiklerinde, ancak eklenen düşüncenin kendi zihinlerinin sınırları içerisinde gerçekleştiğini kabul ettiklerinde, onların açıklamalarını olduğu gibi kabul etmek mümkün olabilir (standart görüşe yönelik eleştiriler için bkz. Bortolotti & Broome 2009; Pacherie & Martin 2013; Fernández 2013: 5. bölüm; Billon 2013).

4. Öz-Bilincin Koşulları

Öz-bilinç üzerine yapılan felsefi çalışmaların çoğu, onun çeşitli diğer olgularla ilişkisini ele alır. Bunlara kişiliğin doğası, akılcılık, bilinç ve diğer zihinlerin farkındalığı dahildir. Her durumda, öz-bilincin söz konusu olgu için gerekli ve/veya yeterli bir koşul olup olmadığını sorabiliriz.

4.1 Öz Bilinç ve Kişilik

 Locke kişiyi “akıl ve düşünceye sahip, kendini kendisi olarak görebilen, farklı zamanlarda ve yerlerde aynı düşünen şey olan düşünen zeki bir Varlık” olarak nitelendirir (1700: II.xxvii.9). Böyle bir görüşe göre, öz-bilinçlilik kişilik için esastır. Özellikle, Locke’un görüşüne göre, önemli olan farklı zamanlarda kendini yeniden tanımlama kapasitesidir; bu iddia, onun kişisel kimlik açıklamasında hafızanın oynadığı merkezi rol ile tutarlıdır (bkz. Ayers 1991: cilt II, bölümler 22–25; Thiel 2011: bölüm 4; Weinberg 2011; G. Strawson 2011b; Snowdon 2014: bölüm 3). Bu nedenle, Locke öz-bilinçli düşünme kapasitesinin kişilik için gerekli bir koşul olduğunu düşünür. Daha az açık olan şey, bu görüşe göre, öz-bilincin kişilik için yeterli olup olmadığıdır. Bu konuda şüpheye yol açan bir neden, öz-bilinçli düşünceyle ilgili olduğu için, açıklamanın kavramsal olmayan öz-bilinçten yararlanan yaratıkların kişi olduğunu varsaymak için hiçbir neden sunmamasıdır. İkincisi, zaman içinde kendini yeniden tanımlayabilme gereksiniminin, tüm öz-bilinçli yaratıklar tarafından karşılandığını düşünmemiz gereken bir şey olmamasıdır, çünkü öz-bilinçli bir öznenin geçmiş ve gelecek zamanı anlayacak kavramsal karmaşıklıktan yoksun olması mümkündür.

Kişiliğin, öz bilince de merkezi bir rol veren alternatif bir anlayışı, Frankfurt’un, kişilerin “ikinci derece istekler” dediği şeye sahip olmada tezahür eden yansıtıcı öz değerlendirme kapasitesine sahip olmasının esas olduğu iddiasında bulunabilir (Frankfurt 1971: 110). İkinci derece istekler, belirli bir arzunun kişinin iradesi olmasını istemeyi, yani onu eyleme geçirmesini istemeyi içerir. İkinci derece isteklere sahip bir özne, birinci derece arzularını değerlendirme kapasitesine sahiptir ve bu, görünüşe göre, bunların (potansiyel olarak) kendilerine ait olduğunun farkında olmayı içerir. Dolayısıyla, ikinci derece isteklere sahip özneler olarak düşünülen kişiler, öz bilinçlidir (tartışma için bkz. Watson 1975; Dennett 1976; Frankfurt 1987; Bratman 2007: 5 ve 11. bölümler).

Kişilerin bu kavramı öz-bilinçten uzaklaştırdığı düşünülen bir açıklama, PF Strawson’ın Bireyler kitabının 3. bölümünde sunduğu açıklamadır .

Bir kişi kavramı, hem bilinç durumlarını hem de bedensel özellikleri, fiziksel bir durumu vb. atfeden yüklemlerin aynı türden tek bir bireye eşit şekilde uygulanabilir olduğu bir varlık türü kavramıdır . (1959: 101–102; tartışma için bkz. Ayer 1963; Hacker 2002)

Frankfurt, bunun bir kişilik tanımı olarak yetersiz olduğunu, çünkü “kişilerin yanı sıra hem zihinsel hem de fiziksel özelliklere sahip birçok varlık” olduğunu belirtir (Frankfurt 1971: 5). Ancak Strawson’ın buradaki formülasyonunun biraz gevşek olması ve temel fikrinin, kişilerin her iki tür yüklemi de kendilerine atfeden varlıklar olduğu , bu koşulun belki de en azından insan olmayan hayvanların çoğunu dışladığı olabilir. Sonuçta, Bireyler kitabının “Kişiler” başlıklı 3. bölümü, öncelikle bu tür bir öz atfın koşullarıyla, “‘Ben’ kelimesini nasıl kullandığımızla” ilgilenir (PF Strawson 1959: 94).

Strawson’ın temel amacı, kişi kavramının ilkel olduğu iddiasını savunmaktır; bu, bir yandan Kartezyen düalizmle, diğer yandan da “sahiplik yok görüşü” dediği şeyle karşılaştırdığı bir konumdur: Bu görüşe göre, en azından “ben”i özne olarak kullanarak, bilinç durumlarını gerçekten kendimize atfetmiyoruz (bkz. Wittgenstein 1953: §244; 1958: 76; Anscombe 1975; Wittgenstein’ın bu görüşü gerçekten savunup savunmadığı tartışmalıdır; tartışma için bkz. Hacker 1990: 5 ve 11. bölümler; Jacobsen 1996; Wright 1998). Strawson’a göre, kişi kavramının ilkel olduğunu söylemek, onun özne ve beden kavramlarından “mantıksal olarak öncel” olduğunu söylemektir ; kişiler, öznelerin ve bedenlerin bileşikleri olarak düşünülmemelidir. Strawson, bir kişi kavramının ilkelliğinin öz-bilincin olasılığının gerekli bir koşulu olduğunu ileri sürer (PF Strawson 1959: 98–103). Onun iddiası, kişinin bilinç durumlarını ancak başkalarına atfedebiliyorsa kendine atfedebileceğidir . Bu, Kartezyen düalizmi ortadan kaldırır, çünkü başkalarına bilinç durumları atfetmek, kişinin başkalarını tanımlayabilmesini gerektirir ve kişi saf deneyim öznelerini veya Kartezyen egoları tanımlayamaz. Kişinin başkalarına bilinç durumları atfedebilmesi gerektiği koşulu, “sahipliksizlik görüşünü” de ortadan kaldırır, çünkü böyle bir görüş, psikolojik yüklemlerin birinci ve üçüncü şahıs kullanımlarında aynı anlama sahip olması gerçeğiyle tutarsızdır.

Sahipliksizlik görüşüyle ​​yakından ilişkili olan, Parfit’in “indirgemecilik” (Parfit 1984: §79) olarak adlandırdığı kişilerle ilgili bir iddialar ailesidir. Bu ailenin iki önemli üyesi,

[bir] kişinin varlığı, bir beyin ve bedenin varlığından ve bir dizi birbiriyle ilişkili fiziksel ve zihinsel olayın meydana gelmesinden oluşur (1984: 211)

ve bu [k]işiler var olsa da, kişilerin var olduğunu iddia etmeden gerçekliğin tam bir tanımını verebiliriz . (1984: 212)

Parfit’in indirgemeciliği ve onun Budist benlik görüşleriyle ilişkisi yaygın olarak tartışılmıştır (örneğin bkz. Stone 1988; Korsgaard 1989; Cassam 1989, 1993, 1997: bölüm 5; Garrett 1991, 1998: bölüm 2; Siderits 1997; McDowell 1997; Blackburn 1997; Lee 2017 Partfit’in görüşüne yakın bir görüşü savunur). “Sahiplik yok görüşü” durumunda olduğu gibi, bazen indirgemeciliğin öz-bilinçle bağdaşmadığı, dolayısıyla tartışmasız bir şekilde öz-bilinçli olduğumuz için indirgemeciliğin yanlış olması gerektiği ileri sürülmüştür. Bir kişinin (devam eden) varoluşunun yalnızca beyin, beden ve kişiler hakkında hiçbir ön varsayımda bulunmayan birbiriyle ilişkili fiziksel ve zihinsel olayların (devam eden) varoluşundan oluştuğu iddiasına karşı , örneğin McDowell (1997), öz-bilinç üzerine geniş bir Evansçı konumdan  bir kişinin kimliğinin indirgenebileceği böyle “kimlikten bağımsız ilişkiler” (1997: 378) olmadığını savunur. Yani, hafızayı ve kişisel kimlikle ilgili diğer psikolojik fenomenleri, hafızanın ait olduğu kişinin kimliğini çağırmadan karakterize etmenin bir yolu yoktur. McDowell’ın ifade ettiği gibi,

[i] “bilincin” sürekliliğinde, bir kimliğe dair bilgi, aynı öznenin zaman içinde devamlılığı gibi görünen bir şey vardır. (1997: 361)

En azından hafıza, kişilerin indirgeyici bir açıklamasında kullanılamaz (McDowell’ın argümanının tartışılması için bkz. Buford 2009; Fernández 2014; özbilinçten indirgemeciliğin yanlışlığına ilişkin ilgili argümanlar için bkz. Cassam 1997: bölüm 5).

4.2 Öz Bilinç ve Akılcılık

Öz-bilinç, rasyonalitenin gerekli bir koşulu mudur? Birçok filozof, rasyonalitenin, öz-bilinci de içeren öz-bilgiyi gerektirdiğini ileri sürmüştür (bkz. Shoemaker 1988, 1994; Burge 1996; Moran 2001; Bilgrami 2006; Boyle 2009, 2011; öz-bilgiye yönelik bu yaklaşımın genel bir tartışması için bkz. Gertler 2011: 6. bölüm). Shoemaker (1994), öz-bilgiye ilişkin algısal teorilere karşı olan iddiasında, öz-körlük olasılığına karşı çıkar; buna karşı çıkar; tüm gerekli kavramlara sahip rasyonel bir yaratığın kendi duyumlarının, inançlarının vb. farkında olmayabileceği olasılığına karşı çıkar. Shoemaker, acı çeken rasyonel bir yaratığın tipik olarak acısından kurtulmak isteyeceğini ve bunun da acı çektiğine inanmasını gerektirdiğini savunur. Shoemaker’ın da belirttiği gibi, acıya karşı rasyonel tepkiler görmek

Acı davranışı, onları canlının acı çektiğine inanma, acıdan kurtulma arzusu ve şu veya bu davranış biçiminin o sonucu elde edeceğine inanma gibi durumlarla motive edilmiş olarak görmektir. (Shoemaker 1994: 228 )

Bu inanç, onun acı çektiğine dair, öz-bilinçli bir inançtır; kendisinin acı çektiğine dair bir inançtır. Rasyonel davranış ile birinci şahıs düşüncesi arasındaki bu bağlantı, elbette, Perry’nin (1979) temel endeks tartışmasında dağınık alışverişçi vakasında vurgulanan bağlantıdır.

Shoemaker, rasyonellik ve öz-bilgi (ve dolayısıyla öz-bilinç) arasındaki bağlantının, kendi inançlarımızın farkındalığı durumunda daha da belirgin olduğunu savunur. Rasyonel özneler, inançlarının içerikleri konusunda belirli kısıtlamalara uymalı, bunları yeni kanıtlara uygun şekilde güncellemeli, tutarsızlıkları ortadan kaldırmalı vb. Ve Shoemaker, bunun inançları konusunda kendilerine karşı kör olmamalarını gerektirdiğini savunur. Öz-bilinçli olmalarını gerektirir. Shoemaker’ın yazdığı gibi,

Önemli bir vaka sınıfında inanç-arzu sisteminin rasyonel revizyonu veya ayarlaması, hangi revizyonların veya yeniden ayarlamaların yapılması gerektiğini belirlemeyi amaçlayan araştırmalar yapmamızı gerektirir […] Araştırmayı rasyonelleştiren şey, kişinin inandığı ve inanmak için nedeni olduğu şey hakkındaki daha yüksek düzey inançlarıdır. (Shoemaker 1994: 240; ayrıca Shoemaker’ın Moore Paradoksu’nu Shoemaker 1988, 1994’te tartışmasına bakın; Shoemaker’ın argümanlarının öz-bilgi teorileri bağlamında eleştirel tartışması için örneğin Macdonald 1999; Kind 2003; Siewert 2003; Gertler 2011: ch. 5’e bakın)

Shoemaker’ın bir yandan rasyonalitenin gereklilikleri ile diğer yandan öz farkındalık arasında gördüğü bağlantı, öz-bilginin sözde “rasyonalist” açıklamalarında da vurgulanmaktadır; en belirgin olarak Burge (1996) ve Moran’ın (2001; rasyonalist yaklaşımın öz-bilgi açıklaması olarak eleştirel tartışması için bkz. örneğin, Peacocke 1996; O’Brien 2003; Reed 2010; Gertler 2011: 6. bölüm) çalışmalarında vurgulanmaktadır. Burge, eleştirel akıl yürütücü kavramına odaklanmaktadır . Şöyle yazmaktadır:

[e]leştirel akıl yürütme yeteneğine sahip olmak ve bu akıl yürütmeyle zorunlu olarak ilişkili belirli rasyonel normlara tabi olmak için, bazı zihinsel eylemler ve durumlar bilgili bir şekilde incelenebilir olmalıdır. (Burge 1996: 97; aynı sonuca ilişkin daha kapsamlı bir argüman için bkz. Burge 1998)

Burge’nin hesabına göre, eleştirel akıl yürüten kişi, nedenlerini nedenler olarak tanıma pozisyonunda olmalıdır ve bu, “düşünce içerikleri veya önermeleri ve bunlar arasındaki rasyonel ilişkileri düşünmek için ikinci dereceden yetenek” gerektirir (1996: 97). Bunun nedeni, inancın taahhütleri içermesi ve bu tür taahhütlerin belirli standartları karşılamayı içermesidir – nedenler sunmak, gerektiğinde yeniden değerlendirmek vb.

Benzer bir düşünce çizgisi, Moran’ın ne yapılacağı ve nasıl hissedileceği konusunda pratik müzakerede kişinin kendi durumu üzerine düşünmenin rolüne ilişkin açıklamasında bulunabilir (Moran 2001: 2. bölüm). Burada odak, eleştirel akıl yürütmeden çok, öz-bilinç gerektiren pratik müzakeredir. Bu, Korsgaard’ın çalışmalarının çoğunun merkezinde yer alan bir fikirdir (özellikle bkz. Korsgaard 1996, 2009). Onun temel kaygılarından biri, tüm hayvanların yapabildiği eylem türü ile biz öz-bilinçli öznelerin yapabildiği özerk faaliyet türü arasında ayrım yapmaktır. Fark, onun genel Kantçı görüşüne göre, bir yandan kişinin en güçlü arzusunun eylemle sonuçlanması ve diğer yandan bu arzunun eylem için bir neden olarak sayılmasında yatar. Pratik akıl perspektifinden anlaşılan özerk, müzakereli eylemin kurucu unsuru ikincisidir. Yazdığı gibi,

[B]akışkan olduğunuzda, sanki tüm arzularınızın üstünde bir şey varmış gibi, siz olan ve hangi arzunuz üzerinde hareket edeceğinizi seçen bir şey varmış gibi hissedersiniz . (Korsgaard 1996: 100)

Bu görüşe göre öz-bilinç, aklın kaynağıdır. İçimizdeki bir teşvikin işleyişinin bilincine vardığımızda, teşvik bir güç veya zorunluluk olarak değil, bir öneri, karar vermemiz gereken bir şey olarak deneyimlenir. (Korsgaard 2009: 119; Korsgaard’ın öz-bilinç ile pratik akıl perspektifi arasındaki ilişkiye dair açıklamasının tartışılması için örneğin Nagel 1996; Fitzpatrick 2005; Soteriou 2013).

Bu görüşlere göre öz farkındalık, rasyonalitenin (eleştirel akıl yürütme veya pratik müzakere kapasitesi olarak düşünülen) gerekli bir koşuludur. Burge ayrıca, inanç gibi psikolojik kavramları ustalıkla ele almak ve kendi kendine atfetmek için, bunların akıl yürütmedeki rolünü tanıyabilmeli ve böylece bunları kullanabilmeli olduğundan, eleştirel akıl yürütme kapasitesinin (kavramsal) öz bilincin gerekli bir koşulu olduğunu açıkça belirtir (Burge 1996: 97, n.3). Kendisinin de belirttiği gibi,

[a] Ben kavramıyla bir tutum veya eylemin kişinin kendisine ait olduğunu kabul etmek, kişinin aynı zamanda kabul ettiği bu tutum veya eylemin rasyonel değerlendirmelerinin, tutum veya eylemi değerlendirmeye uygun olarak şekillendirmek için anında […] akıl ve rasyonel olarak anında motivasyon sağladığını kabul etmektir […] Birinci şahıs kavramı, sorumluluğun yerini belirler. (Burge 1998: 253)

Öz-bilinç ile rasyonalite arasında kurucu bir bağlantı olduğu iddiası Kornblith tarafından şüpheyle karşılanmıştır (2011, 2012: 2. bölüm; ilgili bir düşünce dizisi için bkz. Doris 2015: 2. bölüm). Yeni kanıtlara göre inançlarını güncellemede yer alan akla yanıt verme türüyle ilgili olarak – Shoemaker ve Burge tarafından vurgulanan kapasitelerden biri – Kornblith, “[b]öyle bir yanıt verme, zaman zaman kişinin inançları ve arzuları üzerine düşünme yoluyla elde edilebilse de, böyle bir düşünmeyi gerektirmez” (2012: 49) iddiasında bulunur. Kornblith, kanıtlar karşısında inançları rasyonel olarak gözden geçirmenin, düşünmeyen hayvanların sahip olduğu bir kapasite olduğunu belirtmek ister. Ayrıca rasyonalist görüşe bir meydan okuma sunar: Eğer (birinci derece) inançların kendileri akla yanıt vermediğini düşünüyorsa, (ikinci derece) inançları eklemek nasıl yardımcı olur? Bu meydan okumaya bir yanıt, Shoemaker’ın bulduğu öz farkındalık ile rasyonalite arasındaki bağlantının yalnızca “önemli bir vaka sınıfı” için geçerli olması amaçlandığını (Shoemaker 1994: 240), yani kendileri rasyonel soruşturmada alıştırmalar olarak nitelendirilen inanç revizyonu vakaları için geçerli olduğunu belirtmektir. Bu görüşe göre, düşünmeyen yaratıklar bir dereceye kadar rasyonaliteye sahip olabilirken, öz bilinçlerinin eksikliği, bizim gibi tam olarak rasyonel müzakere yeteneğine sahip olmadıkları anlamına gelir (Kornblith’in rasyonalitede öz bilincin rolüyle ilgili şüpheciliğinin tartışılması için bkz. Pust 2014; M. Williams 2015; Smithies 2016).

4.3 Öz Bilinç ve Bilinç

 Öz-bilincin tarihinin merkezinde, öz-bilinç ile bilinç arasındaki ilişkiye dair bir kaygı vardır. Öz-bilinç kendi başına bir bilinç biçimi olduğundan, bilinç elbette onun gerekli bir koşuludur. Fakat öz-bilinç bilinç için gerekli midir? Bu soruya olumlu yanıtlar hem indirgeyici hem de indirgeyici olmayan türlerde gelir.

Bilincin öz-bilinci gerektirebileceği bir yol, birincisinin ikincisine indirgenebilir olmasıdır . Bu tür görüşlerden biri, psikolojik bir durumun ancak ve ancak doğru şekilde daha yüksek bir düzey durum tarafından temsil edilirse bilinçli olduğunu savunan daha yüksek düzey bilinç teorileridir (Gennaro 2004; bilinç ve öz-bilinç arasında sıkı bir bağlantı olduğunu varsayan çok farklı bir açıklama için bkz. O’Shaughnessy 2002: 3. bölüm). Doğal bir varsayım, bu daha yüksek düzey durumun temsil ettiğinden farklı olduğudur. Bu varsayımı kabul eden Yüksek Düzey teoriler iki kampa ayrılır: Yüksek Düzey Düşünce (HOT) teorileri (Rosenthal 1986, 2005; Carruthers 2000, 2005), yüksek düzey durumun bir düşünce veya inanç olduğunu savunur ve Yüksek Düzey Algı (HOP) teorileri (Armstrong 1968; Lycan 1996, 2004), buna karşılık yüksek düzey durumun algı benzeri bir duyusal durum olduğunu savunur – on yedinci ve on sekizinci yüzyıllar boyunca kapsamlı bir şekilde tartışılan bir tür iç algı veya “iç duyu” uygulaması (Thiel 2011; bkz. §3.1). Ancak, bir başkasının bilinçli bir durumda olduğunun farkında olabileceğimizden, yalnızca bir düşüncenin gerçekleştiğinin farkında olmanın o düşünceyi bilinçli hale getirmek için yeterli olmadığı görülmektedir. Tartışmalı olarak, gerekli olan şey kişinin ilgili birinci düzey durumda olduğunun farkında olmasıdır . Yani, kişi kendini söz konusu durumda olarak temsil eder. Bu bir tür öz-farkındalık içerdiğinden, HOT ve HOP teorileri bilincin öz-bilinci gerektirdiğini savunuyor olarak anlaşılabilir (Gennaro 1996). Bunu göz önünde bulundurarak, HOT ve HOP bilinç teorileri arasındaki ayrımın kavramsal ve kavramsal olmayan öz-bilinç arasındaki ayrımla yakından ilişkili olduğunu düşünmek doğaldır.

Bilinci öz bilince indirgeme hırsını hâlâ sürdüren HOT ve HOP teorilerine bir alternatif, öz-temsilci görüştür (Kriegel ve Williford 2006; Kriegel 2009; Caston 2002). Buna göre, bir psikolojik durum ancak ve ancak kendini temsil ederse bilinçlidir. Bu tür açıklamalar, birinci ve ikinci derece durumların farklı olduğunu reddeden üst düzey görüşlerdir. Hem HOT hem de HOP’ta olduğu gibi, öz-temsilcilik, bir tür öz bilincin bilincin gerekli bir koşulu olduğu görüşünü destekliyor olarak düşünülebilir. Kriegel (2003) buna “geçişsiz öz-bilinç” adını verir, bu fenomeni “P olduğunu bilinçli bir şekilde düşünüyorum” biçimindeki ifadelerle seçtiği iddia edilir ve bunu “P olduğunu düşüncemin bilincindeyim” biçimindeki ifadelerle seçtiği iddia edilen “geçişli öz-bilinç”ten ayırır. Bu, Fichte ve Sartre’ın görüşlerinde ; bkz. Kapitan 1999) tartışılan yansıtıcı ve ön-yansıtıcı öz-bilinç arasındaki ayrımın bir versiyonudur . Eğer bilinçli durumlar kendilerini temsil eden durumlar ise, o zaman bilincin geçişsiz öz-bilinci gerektirdiği ileri sürülebilir, çünkü kişinin bilinçli durumları yalnızca kendilerini temsil etmekle kalmaz, aynı zamanda (bir şekilde örtük olarak) kişinin kendisini bunlara sahip olarak temsil eder (Kriegel 2003: 104).

HOP teorisinin bir versiyonunu ele alan Aristoteles, daha yüksek düzeyli algının kendisinin bilinçli olması ve dolayısıyla bilinçli olacak bir HOP’a eşlik etmesi gerektiği ve benzeri nedenlerle görüşün bir gerileme sorunu yaşadığını savundu ( De Anima 3.2; Caston 2002). Böyle bir endişeyi dağıtmanın standart yolu, algı veya düşünce olsun, daha yüksek düzeyli durumun bilinçli olması gerekmediğini inkar etmektir. Elbette bir alternatif, öz-temsilî bir açıklamayı onaylamaktır. Bununla birlikte, daha yüksek düzeyli görüşlere yönelik başka itirazlar da vardır ve bunların her biri görüşün bir veya daha fazla versiyonuna uygulanır. Bunlar arasında nesnesiz ve doğru olmayan yüksek düzeyli durumlar olasılığı hakkındaki endişeler (Byrne 1997; Block 2011), bunun bebeklerin ve insan olmayanların bilinçli durumlarını açıklayıp açıklayamayacağı hakkındaki endişeler (Dretske 1995: 4. bölüm; Tye 1995: 1. bölüm), her bilinçli durum için ayrı bir yüksek düzeyli durum varsayımının gereksiz yere “zihnin karmaşık bir resmine” yol açtığı şikâyeti (Chalmers 1996: 231) ve hiçbir yüksek düzeyli görüş biçiminin bilinci açıklayacak kaynaklara sahip olmadığı yönündeki temel endişe (Levine 2006; karşılaştırın Kriegel 2012) yer almaktadır. Bu nedenle, bilinç ile öz-bilinç arasında gerekli bir bağlantı olduğunu varsayan yüksek düzeyli ve öz-temsilci bilinç teorileri henüz kurulmaktan uzaktır.

Bilinç öz bilince indirgenemiyorsa, belki de ikincisi yine de birincisinin gerekli bir koşuludur. Daha önce bahsedilen bazı indirgeyici olmayan görüşler, ön-yansıtıcı bilinci veya sahiplik duygusunu  bilincin gerekli koşulları olarak görür (bkz. Zahavi 2005). Öz bilincin bilincin gerekli bir koşulu olduğu iddiasını destekleyen farklı bir indirgeyici olmayan ve genel olarak Kantçı bir argüman, her şeyden önce bilinçli deneyimin zorunlu olarak birleşik olduğunu ve ikinci olarak, bu bilinç birliğinin de öz farkındalığa bağlı olduğunu iddia eder. Burada birincil ilgi çeken, Strawson’ın Kant’ın aşkınsal çıkarımını tartışırken dile getirdiği ikinci adımdır:

Eğer farklı deneyimler tek bir bilince ait olacaksa, o deneyimlerin öznesinin kendi bilincinde olma olasılığı olmalıdır. (PF Strawson 1966: 93; Kant’ın konuya ilişkin görüşlerinin tartışılması için bkz. Henrich 1989; Powell 1990; Brook 1994; Keller 1998; Kitcher 2011; Allison 2015; bilincin zorunlu olarak birleşik olup olmadığına ilişkin ayrıntılı tartışma için bkz. Bayne 2010).

Öz-bilinç ile bilincin birliği arasında bir bağlantı olduğunu varsaymanın bir nedeni Kant tarafından verilmiştir; Kant şöyle yazmıştır:

yalnızca onların çokluğunu bir bilinçte kavrayabildiğim için onlara tümüyle benim temsillerim diyorum; aksi takdirde, bilincinde olduğum temsillere sahip olduğum kadar çok renkli, çeşitli bir benliğe sahip olurdum. (Kant 1781/1787: B134)

Yani, tek bir benlik kendi deneyimlerini birlikte “kavrayabilmelidir”, aksi takdirde bunlar gerçekten kendisine ait olmazdı. Böyle bir “kavrayış” öz-bilinci içeriyor gibi görünüyor. Kant’ın meşhur bir şekilde ifade ettiği gibi,

[d] üşündüğüm, tüm temsillerime eşlik edebilmelidir , aksi takdirde bende hiç düşünülemeyecek bir şey temsil edilmiş olurdu, ki bu da temsilin ya imkansız olacağı ya da en azından benim için hiçbir şey olmayacağı anlamına gelir. (Kant 1781/1787: B131–132)

Bu görüşe göre, ortak bilinçli deneyimlerin birlikte kendi kendine atfedilebilir olmasını garanti eden şey benliğin birliğidir; bu birlik öz-bilinci gerektirir (burada öz-bilincin bilincin birliğini açıklayıp açıklamadığı sorusu vardır ; bkz. Dainton’ın güçlü ve zayıf “Ben-tezi” (2000: §2.3)). Bu Kantçı resim, birleşik öz-bilincin dünyaya nesnel olarak; kişinin ona ilişkin sahip olduğu bakış açısını aşan bir şekilde bir anlayış gerektirdiği iddiasıyla ilişkilidir. Buradaki fikir, bir deneyimi kendi kendine atfetmek için kişinin (öznel) deneyimi ile, deneyimin ait olduğu (nesnel) durum arasındaki ayrımı kavraması gerektiğidir (bu konular PF Strawson 1966; Bennett 1966; Evans 1980; Cassam 1997; Sacks 2000’de incelenmiştir; ayrıca bkz. Burge 2010: 6. bölüm; Gomes 2016 ve 2024).

Bilincin birliğinin öz-bilinci gerektirdiği iddiası çeşitli şekillerde eleştirilebilir. Birinin iddiayı nasıl değerlendireceği, kişinin zihninde kavramsal veya kavramsal olmayan öz-bilinç olup olmadığına bağlı olacaktır. Bayne’in (2004) belirttiği gibi, bilincin birliğinin kişinin kendi kavramına sahip olmasını gerektirdiği iddiası, mantıksız bir şekilde, kavramsal olarak basit bebeklerin ve insan olmayan hayvanların birleşik bir bilinç akışına sahip olamayacağını ima ediyor gibi görünüyor (elbette, bu endişe bilinci öz-bilinçle ilişkilendiren görüşler için oldukça genel olarak geçerlidir). Kavramsal olmayan özbilincin bilincin birliğinin gerekli bir koşulu olduğu görüşü, Anscombe’un (1975) duyusal yoksunluk tankındaki öznesi gibi durumların olasılığını mantıksız bir şekilde dışladığı itirazına karşı savunmasız görünmektedir; bu durumda, tipik olarak kavramsal olmayan özbilincin biçimleri olarak sınıflandırılan deneyim biçimleri eksiktir (ilgili durumlar için bkz. Bayne 2004; ayrıca bkz. G. Strawson 1999). Özbilinç ile bilincin birliği arasındaki bağlantı hakkındaki farklı bir endişe, “sadece daha fazla içerik” itirazıdır (B. Williams 1978: 3. bölüm; Hurley 1994; ve 1998 Bölüm I). Kaygı, özbilincin yalnızca bilincin birliğinin gerekli bir koşulu olmadığı, aynı zamanda birleşmesinin nedeni olduğu görüşüne yöneliktir. Zira eğer deneyimlerin öz-atfının bilincin birliğinden sorumlu olan şey olduğu kabul edilirse, öz-bilinçli düşüncelerin kendilerinin birleştirdiği varsayılan birinci dereceden deneyimlerle birleşmiş olduğu gerçeğini nasıl açıklayabiliriz? Hurley’nin ifade ettiği gibi,

öz-bilinçli veya birinci şahıs içerikleri […] sadece daha fazla içeriktir , bunlara eş-bilinç sorunu [yani bilincin birliği] de uygulanır (1998: 61)

Öz-bilinçli düşüncenin üçüncü dereceden öz-atıfına başvurmak, bir gerilemeye davetiye çıkarmak gibi görünüyor.

4.4 Özbilinç ve Öznelerarasılık

Öz-bilinç ile başkalarının farkındalığı arasındaki bağlantı nedir? Bazı görüşlere göre öz-bilinç başkalarının farkındalığını gerektirir, başka bir görüşe göre başkalarının farkındalığı öz-bilinci gerektirir. Her durumda, bu farkındalığın yalnızca deneysel bir koşul olduğunu söyleyenlerle, kesinlikle gerekli/yeterli bir koşul olduğunu söyleyenler arasında ayrım yapabiliriz. Ayrıca, oyunda olan “başkalarının farkındalığı” duygusuyla ilgili olarak yapılması gereken bir ayrım vardır: Bazı filozoflar diğer zihinlerin bilgisiyle ilgilenirken, diğerleri başkalarının temsiliyle yetinir, doğru olsun ya da olmasın.

Başkaları hakkındaki bilgimize dair bilindik bir açıklama, analojiye dayalı bir argüman biçimini alır (Slote 1970: 4. bölüm; Avramides 2001: 1. kısım). Analojiye dayalı argüman, başkalarının gözlemlenebilir davranışları hakkındaki yargılardan gözlemlenemeyen zihinsel durumları hakkındaki yargılara geçmemizin gerekçesini sunar. Kendi durumumdan, örneğin, irkilmenin acının sonucu olduğunu biliyorum, bu yüzden bir başkasının irkildiğini gördüğümde, onların acı içinde olduklarına hükmetmem haklı çıkıyor. Bu resimde, kendi durumum hakkındaki yargıda ortaya çıkan öz farkındalık, diğer zihinler hakkındaki bilginin gerekli bir koşuludur. Bu açıdan görüş, zihinsel durumları başkalarına atfetme kapasitemizi, bunları kendimize atfetme kapasitemize bağlı olarak gören standart versiyonları olan çağdaş simülasyon teorisiyle ilişkilidir (Heal 1986; Goldman 2006: 9. bölüm; bu açıdan farklı bir simülasyonist teori için bkz. Gordon 1996). Analoji argümanıyla ilişkilendirilen bir görüşe göre, zihinsel durum kavramlarına ilişkin kavrayışımız esasen birinci şahıs meselesidir. Yani, örneğin acının ne olduğunu ilk önce kendi durumumuzdan anlarız (Nagel 1986: §2.3; Peacocke 2008: ch. 5–6; bazen bu görüşün diğer zihinlerin kavramsal sorununa yol açtığı iddia edilmiştir, bkz. Wittgenstein 1958: §302; McGinn 1984; Avramides 2001: 2. kısım).

Bu paketin karşısında, zihinsel durum kavramlarını kavramamızın ve uygulamamızın birinci ve üçüncü şahıs durumları arasında tarafsız olduğu görüşleri yer alır. Örneğin, teori teorisyenleri, zihinsel durumları hem kendimize hem de başkalarına (zımnen kabul edilen) bir psikolojik teori aracılığıyla atfettiğimizi iddia ederler. Ayrıca, böyle bir teoriye sahip olmanın zihinsel durum kavramlarını kavramamızı oluşturduğunu da ileri sürebilirler (Carruthers 1996, 2011: bölüm 8; Gopnik & Meltzoff 1997; teori unsurlarını simülasyon unsurlarıyla birleştiren bir açıklama için bkz. Nichols & Stich 2003). Bu tür görüşler birinci şahıs durumuna hiçbir öncelik vermezken, öz-bilinç ile başkaları hakkında düşünme kapasitemiz arasında sıkı bir bağlantı görebilirler: bunlar, zihin hakkında düşünme kapasitesinin daha genel olan iki yönüdür. Ayrık ama ilişkili bir görüş ailesi, hem öz bilincin hem de başkalarının farkındalığının, benliğin ve diğerinin ayırt edilmediği ilkel bir “eşitselci” durumdan kaynaklandığını görmektedir (Piaget 1937; Merleau-Ponty 1960; Barresi ve Moore 1996; Hurley 2005; Gallese 2005; ayrıca bkz. D. Stern 1985: bölüm II). Bu tür “eşitselci” görüşlere karşı, yenidoğan taklidi, ortak dikkat ve duygu düzenlemesi fenomenlerinin, bebeklerin yaşamlarının en başından itibaren başkalarının farkında olduklarını gösterdiğini sıklıkla iddia edilmektedir ( Meltzoff ve Moore 1977; Trevarthen 1979; Hurley ve Chater 2005; Eilan ve ark. 2005; Legerstee 2005; Reddy 2008). Bir deneysel öneri, öz bilincin, zihin okumanın kendi kendine yönlendirilmiş bir biçimi olarak ortaya çıkmasının, bu erken sosyal etkileşim ve başkalarını anlama kapasitesi biçiminden kaynaklandığıdır (Carruthers 2011; Carruthers, Fletcher ve Ritchie 2012; böyle erken bir açıklama için, bkz. Mead 1934). Böyle bir görüşe göre, birinci şahıs durumu ikincil olarak ele alınır ve analojiden gelen argümanla ilişkilendirilen geleneksel resim tersine çevrilir.

Öz-bilinç ile başkalarının farkındalığı arasındaki ilişkiye yönelik bu yaklaşımın daha iddialı bir versiyonu, başkalarının farkındalığına öncelik vererek, diğer zihinlerin bilgisinin öz-bilinç olasılığının gerekli bir koşulu olduğunu savunmaktır. Bu tür argümanların iyi bilinen örnekleri PF Strawson’ın (1959: ch. 3) ve Davidson’ın (1991; çeşitli öz-bilinç biçimlerinin öznelerarası tanımaya bağlı olduğu ilgili Hegelci görüş için bkz. Honneth 1995; ayrıca Sartre’ın 1943, 3. Kısım, 1. Kısım, kişinin bir nesne olarak farkındalığının diğerinin ‘bakışıyla’ aracılık edildiği görüşü) çalışmalarında bulunabilir. Diğer zihinlerin bilgisinin genellikle şüpheci şüpheye açık olduğu ve öz-bilincin açık olmadığı düşünüldüğünden, bu tür akıl yürütme hatları aşkın argümanlar olarak düşünülebilir ve dolayısıyla bu argüman biçimine yönelik genel eleştirilere potansiyel olarak açıktır (Stroud 1968; R. Stern 1999, 2000 ). Strawson’ın argümanı şu iddiasına dayanmaktadır:

Bir yüklem fikri, yüklemin anlamlı bir şekilde doğrulanabileceği, ancak mutlaka doğrulanmayacağı, ayırt edilebilir bireylerin bir aralığının fikriyle ilişkilidir. (PF Strawson 1959: 99; bkz. Evans’ın genellik kısıtlaması, 1982: §4.3)

Bu, Strawson’ın iddia ettiği gibi, kişinin zihinsel durumları ancak başkalarına atfedebilme yeteneğine sahipse kendine atfedebileceği anlamına gelir; bu da, kendi durumumdan analojik bir akıl yürütme yoluyla başkalarının zihinsel durumlarını düşünme kapasitesini kazanamayacağım anlamına gelir. Strawson, bunun, başkalarının gözlemlenebilir davranışlarının onların zihniyetlerinin bir “işareti” olmadığını, ancak bir “ölçütü” olduğunu gösterdiğini savunur. Kısacası, eğer öz bilinçliysek, başkalarının zihinleri hakkında bilgi sahibi olmalıyız (tüm argüman için bkz. PF Strawson 1959: 105ff; eleştirel tartışma için bkz. R. Stern 2000: ch. 6; Sacks 2005; Joel Smith 2011).

Davidson’ın aşkın argümanı -üçgenleme argümanı- öz-bilinci, diğer zihinlerin bilgisini ve dış dünyanın bilgisini birbirine bağlar. Özünde, düşüncelerimin belirli bir içeriğe sahip olması için beni yorumlayabilen başka bir öznenin var olması gerektiği iddiası vardır. Davidson’ın dediği gibi,

Bir düşüncenin nedenine bir yer vermek ve böylece içeriğini tanımlamak için iki bakış açısı gerekir […] Başka biriyle iletişim kurarak bir temel çizgi oluşturulana kadar, kişinin kendi düşüncelerinin veya kelimelerinin önermesel bir içeriğe sahip olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur. (Davidson 1991: 212–213)

Öz-bilinçli özneler düşüncelerinin içeriklerinin farkında olduklarından, Davidson’un desteklediği türden öznelerarası dışsalcılık bunu garantilediğinden, başka zihinlerin de olduğunu bilmeleri gerekir. Bu görüşe göre öz-bilgi, başkalarının bilgisini gerektirir (tartışma için bkz. R. Stern 2000: ch. 6; Sosa 2003; Ludwig 2011; Myers ve Verheggen 2016).

5. Bebeklerde ve İnsan Olmayan Hayvanlarda Öz Bilinç

İnsan bebekleri kaç yaşında öz bilince sahip olarak kabul edilebilir? Öz bilinç homo sapiens’in ötesinde de mevcut mudur ? Bazı teorisyenler, örneğin Bermúdez (1998), çeşitli algısal deneyim biçimlerinin kavramsal olmayan bir öz bilinç biçimi oluşturduğunu iddia ederler (bkz. §3 ). Diğerleri, örneğin Rosenthal (2005), fenomenal bilincin öz bilinci gerektirdiğini iddia ederler. Her iki görüşten biri doğruysa, bir tür öz bilinç, makul bir şekilde yetişkin insanlardan başka yaratıklara atfedilebilir. Ancak daha karmaşık öz farkındalık biçimlerine gelince, meseleler daha az açıktır. Bebeklerde ve insan olmayan hayvanlarda olduğu gibi, birinci şahıs zamirlerini kullanarak kanıt sağlayamasalar bile, bir yaratığı öz bilince sahip olarak yargılamak için bazı deneysel ölçütlere ihtiyaç vardır . Eğer mevcutsa, bu tür kanıtların hem filogenetik hem de ontogenetik öz-bilincin gelişimine ışık tutacağı makul bir şekilde düşünülebilir (Ferrari & Sternberg 1998; Terrace & Metcalfe 2005).

5.1 Ayna Tanıma

Bazen, en güçlü şekilde Gallup ve meslektaşları tarafından, kendini aynada tanıma kapasitesinin öz-bilincin bir göstergesi olduğu iddia edilmiştir (Gallup 1970; Gallup, Anderson ve Platek 2011; Gallup, Platek ve Spaulding 2014; Gallup ve Anderson 2020). Bunun neden böyle göründüğünü görmek kolaydır, çünkü eğer birinci şahıs düşüncesi kendini kendisi olarak düşünmeyi içeriyorsa , o zaman aynada görülen bir öznenin kendisi olduğunu tanıma kapasitesinin böyle bir düşünceyi içerdiğini varsaymak doğaldır . Evans’ın (1982) terminolojisinde bu tür düşünceler bir “tanımlama bileşeni” içerir.

Gallup (1970) aynada kendini tanıma için bir test tasarladı: Bir kişinin alnına gizlice kırmızı bir işaret koyup, aynaya maruz bırakmadan önce ilgili noktaya dokunup dokunmadığını gözlemlemek. Şempanzelerin ayna testini geçtiği, diğer primat türlerinin ise başarısız olduğu iyi bilinmektedir (Anderson & Gallup 2011). Ayrıca yunusların ve bazı fillerin de testi geçtiği iddia edilmiştir (Reiss & Marino 2001; Plotnik vd. 2006). İnsan bebekleri söz konusu olduğunda, ayna testinde başarının yaklaşık 15 ila 18 aylıkken başladığı ve 24 aylıkken çoğu çocuğun geçtiği konusunda fikir birliği vardır (Amsterdam 1972; M. Lewis & Brooks-Gunn 1979; Nielsen, Suddendorf, & Slaughter 2006).

Ancak, ayna testinde başarının öz-bilincin bir göstergesi olduğu evrensel olarak kabul edilmemiştir. Örneğin, Heyes (1994), bunun öz-farkındalığın bir göstergesi olduğu iddiasına etkili bir eleştiri sunarak, başarı için gereken tek şeyin deneklerin bir yandan davranışı yönlendirmek için bedensel geri bildirim almanın yeni yolları ile diğer yandan gelen duyusal verilerin diğer biçimleri arasında ayrım yapabilmeleri olduğunu savunur. Ancak böyle bir görüş, ayna testini geçmenin utanç ve mahcubiyet yaşamak gibi öz-bilinçle ilişkilendirildiği iddia edilen olgularla neden bağlantılı göründüğünü açıklamalıdır (M. Lewis 2011). O halde, ayna testindeki başarının gerçekte neyi gösterdiği ve dolayısıyla öz farkındalığın gelişimine ışık tutup tutamayacağı konusunda önemli bir tartışma devam etmektedir (örneğin bkz. Mitchell 1993; Suddendorf ve Butler 2013; Gallup, Platek ve Spaulding 2014. İlgili felsefi tartışmalar için bkz. Rochat ve Zahavi 2011; Peacocke 2014: 8. bölüm).

5.2 Epizodik Bellek

Öz bilincin bir diğer potansiyel belirteci, kendi geçmiş deneyimlerimizden belirli bölümleri hatırlama kapasitemiz olan epizodik bellektir (bkz. Tulving 1983; Michaelian 2016). Tulving’in tanımladığı gibi, epizodik bellek “otonoesis” veya “zihinsel zaman yolculuğu”, kişinin kendini zamanda taşıma deneyimini içerir (bunun beklenti, planlama vb. açısından geleceğe yönelik bir boyutu da vardır; bkz. Michaelian, Klein ve Szpunar 2016). Bellek ve öz bilinç arasındaki bağlantı sıklıkla yapılan bir bağlantıdır. Epizodik belleğin esasen bir tür öz bilinci içerdiği doğruysa ve dilsel olmayan bebeklerde ve hayvanlarda epizodik belleğin varlığını test edebiliyorsak, o zaman öz bilinçli yeteneklerin varlığını tespit etmenin bir yoluna sahibiz demektir. Ancak, epizodik bellek tek öz-bilinç biçimi olmadığından, bunun eksikliği bir yaratığın öz-farkında olmadığını göstermez. Gerçekten de, çokça tartışılan KC vakası, bir kaza nedeniyle birinin epizodik belleğini kaybettiği ancak başka türlü öz-bilinçli kaldığı bir vaka gibi görünüyor (bkz. Rosenbaum ve diğerleri, 2005).

Tulving’in kendisi yalnızca insanların epizodik belleğe sahip olduğunu ve bunun da yalnızca 4 yaş civarına ulaştıklarında gerçekleştiğini savunur (2005; ayrıca bkz. Suddendorf & Corballis 2007). İnsan bebekleri ve insan olmayan hayvanlar semantik bellek (şu ve şu durumun geçerli olduğunu hatırlayarak) gibi epizodik olmayan bellek biçimlerine sahipken, zamanda geriye veya ileriye yansıtılan kendilerine ait “otonoetik” bilinçten yoksundurlar. Örneğin, 3 yaşındaki bebeklerin çoğu sunulan bilgileri hatırlayabilirken, çoğu nasıl bildikleri sorusuna güvenilmezdir – gördüler mi, duydular mı, vb. (Gopnik & Graf 1988). Buradaki öneri, bir gerçeği nasıl bildiklerini bildirme konusunda güvenilir kapasitenin gelişiminin, öğrenme olayını epizodik olarak hatırlama kapasitesinin gelişimini yansıtmasıdır.

Hayvanlar söz konusu olduğunda belki de epizodik hafızanın en belirgin kanıtı, hangi yiyeceğin depolandığı, nerede depolandığı ve ne zaman depolandığı hakkındaki bilgileri saklayabilen çalı alakargaları üzerindeki çalışmalardan elde edilmiştir (Clayton, Bussey ve Dickinson 2003). Bu kanıt, başlangıçta Tulving (1972) tarafından önerilen epizodik hafızanın “ne, nerede, ne zaman” kriteriyle tutarlıdır. Ancak, epizodik hafızanın bu içerik temelli açıklamasının -epizodik hafıza, ne olduğu, nerede ve ne zaman olduğu hakkındaki bilgileri içeren hafızadır- yetersiz olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir, çünkü epizodik olmayan, semantik hafıza genellikle “ne, nerede, ne zaman” bilgilerinin tutulmasını içerir. “Otonoetik” bilinç için davranışsal bir test bulmanın zorlukları nedeniyle, evrensel olmasa da sıklıkla, insan olmayan hayvanlarda epizodik bellek ve dolayısıyla bu özel öz bilinç biçimi için ikna edici bir kanıt olmadığı iddia edilmektedir (Tulving 2005; Suddendorf & Corballis 2007; Michaelian 2016: bölüm 2; maymunlarla ilgili tartışmalar için bkz. Menzel 2005; Schwartz 2005; epizodik bellek yeteneklerinin dereceye göre değiştiğini öne süren alternatif bir bakış açısı için bkz. Breeden vd. 2016).

5.3 Meta biliş

Bebeklerde ve insan olmayan hayvanlarda öz-bilinç sorusuyla ilgili bir diğer araştırma gövdesi, meta biliş (ve meta bellek) üzerine yapılan çalışmalardır. “Meta biliş” terimi, tipik olarak kişinin kendi bilişsel durumlarını izleme ve kontrol etme kapasitesini ifade eder ve kişinin kendi öğrenmesi ve bunun sonucunda oluşan kesinlik veya güven düzeyiyle ilgili yargılarında (veya hislerinde) kendini gösterir (JD Smith 2009; Beran vd. 2012; Proust 2013; Fleming & Frith 2014). Öneri, bir canlının kendi güven düzeyini izleyebilmesi durumunda, o ölçüde öz-bilinçli olduğudur. Meta bilişsel yetenekleri test etmek için yaygın bir paradigma, deneklere iki yoldan biriyle kategorize etmeleri gereken bir uyaran sunmayı içerir. En önemlisi, onlara testten çıkma fırsatı da verilir; doğru kategorilendirme en yüksek ödülle, çıkma daha düşük ödülle ve yanlış kategorilendirme hiç ödülle sonuçlanmaz. Varsayım, vazgeçme tepkisinin belirsizliğe ilişkin meta-bilişsel bir yargıyı yansıttığıdır. Böyle bir paradigmadan toplanan kanıtlar, bazı kuşlarda (Fujita ve ark. 2012), yunuslarda (JD Smith ve ark. 1995), primatlarda (Shields ve ark. 1997) ve yaklaşık 4 yaşından itibaren çocuklarda (Sodian ve ark. 2012) meta-bilişsel yetenekleri göstermek için alınmıştır.

Ancak, meta-bilişsel devre dışı bırakma testlerindeki başarının öz-bilincin göstergesi olduğu görüşü tartışmasız değildir. Örneğin, belirsizlik tepkisinin meta-bilişsel belirsizlik izlemenin değil, amaçlanan ikisi arasında üçüncü bir kategoriyle ilgili birinci dereceden çevresel yargıların göstergesi olduğu öne sürülmüştür (Kornell, Son ve Terrace 2007; Hampton 2009; ayrıca bkz. Carruthers 2008; Kornell 2014; Musholt 2015: bölüm 7). Böyle bir yoruma göre, meta-biliş üzerine yapılan araştırmalar, bebeklerde ve insan olmayan hayvanlarda öz-bilinç konusunda ikna edici kanıtlar sunmamaktadır (ancak eleştirel tartışma için bkz. JD Smith 2005; JD Smith, Couchman ve Beran 2014; Proust (2013) tarafından özetlenen meta-bilişin “değerlendirici” ve “atfedici” açıklamaları arasındaki ayrım da önemlidir). Özbilincin atıfları için opt-out testlerinin önemi sorusu hala tartışmalıdır.

Bibliyografya

• Aboulafia, Mitchell, 1986, “Mead, Sartre: Benlik, Nesne ve Yansıma”, Felsefe ve Toplumsal Eleştiri , 11(2): 63–86.
• Åkerman, Jonas, 2017, “Endeksler ve Referans Değiştirme: Pragmatik Bir Yaklaşıma Doğru”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 95(1): 117–152.
• Albahari, Miri, 2006, Analitik Budizm: Benliğin İki Katmanlı Yanılsaması , Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Allison, Henry E., 2015, Kant’ın Aşkın Tümdengelim: Analitik-Tarihsel Bir Yorum , Oxford: Oxford University Press.
• Alsmith, Adrian, 2015, “Zihinsel Etkinlik ve Sahiplik Duygusu”, Felsefe ve Psikoloji Dergisi , 6(4): 881–896.
• Alter, Torin, 2010, “Fenomenal Bilincin Gerekli Birliğinin Savunması”, Pacific Philosophical Quarterly , 91(1): 19–37.
• Ameriks, Karl, 1982 [2000], Kant’ın Zihin Kuramı: Saf Aklın Paralojizmlerinin Analizi , Oxford: Clarendon Press; ikinci baskı 2000.
• Amsterdam, Beulah, 1972, “İki Yaşından Önce Ayna Öz-İmaj Tepkileri”, Gelişimsel Psikobiyoloji , 4(5): 297–305.
• Anderson, James R. ve Gordon G. Gallup, 2011, “Hangi Primatlar Aynalarda Kendilerini Tanır?”, PLoS Biyoloji , 9(3): e1001024.
• Anscombe, GEM, 1975, “Birinci Kişi”, Samuel Guttenplan (editör), Zihin ve Dil: Wolfson College Dersleri 1974 , Oxford: Clarendon Press, s. 45–65.
• Aquinas, Thomas, Summa Theologica , İngiliz Dominik Eyaleti Kilise Babaları tarafından tercüme edilmiştir, New York: Benziger Bros, 1948.
• Aristoteles, De Anima (Ruh Üzerine) , Hugh Lawson-Tancreed çevirisiyle, Londra: Penguin, 1986.
• –––, De Sensu ve De Memoria , GRT Ross çevirisiyle, Cambridge: Cambridge University Press, 1906.
• Armstrong, David, 1968, Materyalist Zihin Kuramı , Londra: Routledge.
• Augustine, On the Trinity: Books 8–15 , editör Gareth B. Matthews, çevirisi Stephen McKenna, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
• Avramides, Anita, 2001, Diğer Zihinler , Londra: Routledge.
• Ayer, AJ, 1963, “Kişi Kavramı”, AJ Ayer, Kişi Kavramı ve Diğer Denemeler , Londra: Macmillan, s. 82–128.
• Ayers, Michael, 1991, Locke , 2 cilt, Londra: Routledge.
• Babb, Matthew, 2016, “Kasıtlı Eylemin Temel Endeksselliği”, Felsefe Dergisi , 66(264): 439–457.
• Baker, Lynne Rudder, 2013, Natüralizm ve Birinci Şahıs Bakış Açısı , Oxford: Oxford University Press.
• Barresi, John ve Chris Moore, 1996, “Kasıtlı İlişkiler ve Sosyal Anlayış”, Davranış ve Beyin Bilimleri , 19(1): 107–122.
• Bayne, Tim, 2004, “Öz Bilinç ve Bilincin Birliği”, Monist , 87(2): 219–236.
• –––, 2008, “Eylemin Fenomenolojisi”, Felsefe Pusulası , 3(1): 182–202.
• –––, 2010, Bilincin Birliği , Oxford: Oxford University Press.
• Bealer, George, 1997, “Öz Bilinç”, Felsefe Dergisi , 106(1): 69–117.
• Bennett, Jonathan, 1966, Kant’ın Analitiği , Cambridge: Cambridge University Press.
• Beran, Michael J., Johannes Brandl, Josef Perner ve Joëlle Proust (editörler), 2012, Meta Bilişin Temelleri , Oxford: Oxford University Press.
• Berkeley, George, 1713, Hylas ve Philonus Arasında Üç Diyalog , Jonathan Dancy tarafından düzenlendi, Oxford: Oxford University Press, 1998.
• Bermúdez, José Luis, 1998, Öz Bilincin Paradoksu , Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2002, “Öz Bilincin Kaynakları”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 102: 87–107.
• –––, 2003, Sözcükler Olmadan Düşünmek , New York: Oxford University Press.
• –––, 2011, “Bedensel Farkındalık ve Öz Bilinç”, Gallagher 2011: 157–179’da.
• –––, 2012, “Hafıza Yargıları ve Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Grazer Philosophische Studien , 84(1): 123–142.
• –––, 2013, “Yanlış Tanımlama ve Geçmiş Zaman Bellek Yargıları Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Analiz , 73(2): 211–220.
• –––, 2016, “Ben”i Anlamak: Dil ve Düşünce , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2017, “Evet, Temel Endeksler Gerçekten Temeldir*”, Analiz , 77(4): 690–694.
• Bermúdez, José Luis, Anthony Marcel ve Naomi Eilan (editörler), 1995, Beden ve Benlik , Cambridge, MA: MIT Press.
• Bilgrami, Akeel, 2006, Öz-Bilgi ve Kızgınlık , Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Billon, Alexandre, 2013, “Bilinç Öznelliği Gerektirir mi? Düşünce Ekleme Bulmacası”, Felsefi Psikoloji , 26(2): 291–314.
• Black, Deborah L., 2008, “Öz Farkındalık ve Bildiğini Bilme Üzerine İbn Sina”, Shahid Rahman, Tony Street ve Hassan Tahiri, 2008, Arap Geleneğinde Bilimin Birliği: Bilim, Mantık, Epistemoloji ve Etkileşimleri , Dordrecht: Springer Science, s. 63–87.
• Blackburn, Simon, 1997, “Kant Parfit’i Çürüttü mü?” Dancy 1997: 180–201’de.
• Block, Ned, 2011, “Bilince Yönelik Yüksek Düzeyli Yaklaşım İşlevsiz”, Analiz , 71(3): 419–431.
• Borner, Marc, Manfred Frank ve Kenneth Williford (editörler), Benlik Duyguları: Ön-Düşünümsel Öz Farkındalığa Yaklaşımlar , Protosociology , 36 (özel cilt).
• Bortolotti, Lisa ve Matthew Broome, 2009, “Düşünce Ekleme Analizinde Sahiplik ve Yazarlığın Rolü”, Fenomenoloji ve Bilişsel Bilimler , 8(2): 205–224.
• Boyle, Matthew, 2009, “İki Tür Öz-Bilgi”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 78(1): 133–164.
• –––, 2011, “Şeffaf Öz-Bilgi”, Aristoteles Derneği Bildirileri: Ek Cilt , 85: 223–241.
• Brandom, Robert B., 1994, Açıkça Anlatmak: Akıl Yürütme, Temsil Etme ve Söylemsel Bağlılık , Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Bratman, Michael E., 2007, Temsilcilik Yapıları: Denemeler , New York: Oxford University Press.
• Breeden, Prescott, Dorothea Dere, Armin Zlomuzica ve Ekrem Dere, 2016, “Zihinsel Zaman Yolculuğu Sürekliliği: Zihinsel Köprünün Geçmişe ve Geleceğe Mimarisi, Kapasitesi, Çok Yönlülüğü ve Genişlemesi Üzerine”, Nörobilimlerde İncelemeler , 27(4): 421–434.
• Brewer, Bill, 1995, “Bedensel Farkındalık ve Benlik”, Bermúdez, Marcel ve Eilan 1995: 291–309’da.
• Brinkmann, Klaus, 2005, “Bilinç, Öz Bilinç ve Modern Benlik”, Modern Bilimler Tarihi , 18(4): 27–48.
• Brook, Andrew, 1994, Kant ve Zihin , Cambridge: Cambridge University Press.
• Buford, Christopher, 2009, “Bellek, Yarı-bellek ve Sahte-yarı-bellek”, Avustralasya Felsefe Dergisi , 87(3): 465–478.
• Builes, David, 2024, “Birinci Şahıs Gerçekçiliği İçin Sekiz Argüman”, Felsefe Pusulası , 19(1): 1–14.
• Burge, Tyler, 1996, “Kendimizi Tanıma Hakkımız”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 96: 91–116.
• –––, 1998, “Akıl ve Birinci Şahıs”, Wright, Smith ve Macdonald 1998: 243–270’te.
• –––, 2010, Nesnelliğin Kökenleri , Oxford: Clarendon Press.
• Byrne, Alex, 1997, “Bazıları SICAK Sever: Bilinç ve Yüksek Düzey Düşünceler”, Felsefe Çalışmaları , 86(2): 103–129.
• Campbell, John, 1994, Geçmiş, Mekan ve Benlik , Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 1999a, “Yanlış Tanımlama ve Yönlendiren Terimin Anlamı Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Felsefe Konuları , 26(1&2): 89–104.
• –––, 1999b, “Şizofreni, Akıl Uzayı ve Motor Süreç Olarak Düşünme”, The Monist , 82(4): 609–625.
• –––, 2002, Referans ve Bilinç , Oxford: Clarendon Press.
• Cappelen, Herman ve Ernie Lepore, 2007, “Anlatılmamış Bileşenler Efsanesi”, O’Rourke ve Washington 2007: 199–214.
• Cappelen, Herman ve Josh Dever, 2013, Temel Olmayan Endeks: Perspektifin ve Birinci Kişinin Felsefi Önemsizliği Üzerine , Oxford: Oxford University Press.
• Carr, David, 1999, Öznelliğin Paradoksu: Aşkın Gelenekte Benlik , New York: Oxford University Press.
• Carruthers, Peter, 1996, “Simülasyon ve Öz-Bilgi: Teori Teorisinin Bir Savunması”, Carruthers & Smith 1996: 22–38’de.
• –––, 2000, Fenomenal Bilinç: Doğalcı Bir Teori , Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2005, Bilinç: Yüksek Düzeyli Bir Bakış Açısından Denemeler , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2008, “Hayvanlarda Meta Biliş: Şüpheci Bir Bakış”, Zihin ve Dil , 23(1): 58–89.
• –––, 2011, Zihnin Opaklığı: Öz-Bilginin Bütünleştirici Bir Teorisi , Oxford: Oxford University Press.
• Carruthers, Peter, Logan Fletcher ve J. Brendan Ritchie, 2012, “Öz-Bilginin Evrimi”, Felsefe Konuları , 40(2): 13–37.
• Carruthers, Peter ve Peter K. Smith (editörler), 1996, Zihin Teorilerinin Teorileri , Cambridge: Cambridge University Press.
• Cary, Phillip, 2000, Augustinus’un İçsel Benliği İcadı: Bir Hıristiyan Platoncu’nun Mirası , New York: Oxford University Press.
• Cassam, Quassim, 1989, “Kant ve İndirgemecilik”, Metafizik Dergisi , 43(1): 72–106.
• –––, 1993, “Kişiler Üzerine Parfit”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 93: 17–37.
• –––, 1995, “İçgözlem ve Bedensel Öz-Atfetme”, Bermúdez, Marcel ve Eilan 1995: 311–336’da.
• –––, 1997, Benlik ve Dünya , Oxford: Oxford University Press.
• Castañeda, Hector Neri, 1966, “’O’: Öz Bilincin Mantığı Üzerine Bir Çalışma”, Ratio , 8: 130–157; Castañeda 1999: 35–60’ta yeniden basılmıştır.
• –––, 1967, “Göstergeler ve Yarı-Göstergeler”, Amerikan Felsefe Dergisi , 4(2): 85–100; Castañeda 1999: 61–88’de yeniden basıldı.
• –––, 1999, Ben’in Fenomen-Mantığı: Öz Bilinç Üzerine Denemeler , James G. Hart ve Tomis Kapitan tarafından düzenlendi, Bloomington: Indiana University Press.
• Caston, Victor, 2002, “Aristoteles Bilinç Üzerine”, Zihin , 111(444): 751–815.
• Chadha, Monima, 2017, “Benliksizlik ve Eylem Fenomenolojisi”, Fenomenoloji ve Bilişsel Bilimler , 16(2): 187–205.
• Chalmers, David, 1996, Bilinçli Zihin: Temel Bir Teori Arayışı , New York: Oxford University Press.
• Chen, Cheryl K., 2011, “Yanlış Tanımlama Yoluyla Bedensel Farkındalık ve Hataya Karşı Bağışıklık”, Avrupa Felsefe Dergisi , 19(1): 21–38.
• Chisholm, Roderick M., 1976, Kişi ve Nesne , Chicago: Açık Mahkeme.
• Clayton, Nicola S., Timothy J. Bussey ve Anthony Dickinson, 2003, “Hayvanlar Geçmişi Hatırlayabilir ve Gelecek İçin Plan Yapabilir mi?” Nature Reviews Neuroscience , 4(8): 685–691.
• Cohen, Jonathan, 2013, “Endeksiklik ve Cevap Makinesinin Bulmacası”, Felsefe Dergisi , 110(1): 5–32.
• Coliva, Annalisa, 2002, “Yanlış Tanımlama Yoluyla Düşünce Ekleme ve Hataya Karşı Bağışıklık”, Felsefe, Psikiyatri ve Psikoloji , 9(1): 27–34.
• –––, 2006, “Yanlış Tanımlamadan Kaynaklanan Hata: Bazı Çeşitler”, Felsefe Dergisi , 103(8): 407–425.
• –––, 2012, “Benlik Hakkındaki Tüm Mitolojilerin ‘Anahtarı’ Hangisidir? Aşkınlık Yanılgılarının Nereden Geldiğine ve Onlara Nasıl Direnileceğine Dair Bir Not”, Prosser & Recanati 2012: 22–45.
• Corazza, Eros, 2004, Zihni Yansıtmak: Endekssellik ve Yarı-Endeksisellik , Oxford: Oxford University Press.
• Corazza, Eros, William Fish ve Jonathan Gorvett, 2002, “Ben Kimim?” Felsefe Çalışmaları , 107(1): 1–21.
• Cory, Therese Scarpelli, 2014, Aquinas’ın İnsan Öz-Bilgisi Üzerine Düşünceleri , Cambridge: Cambridge University Press.
• Dainton, Barry, 2000, Bilinç Akışı: Bilinçli Deneyimde Birlik ve Süreklilik , Londra: Routledge.
• –––, 2008, Fenomenal Benlik , Oxford: Oxford University Press.
• Daly, Chris John, 2007, “Tanıdıklık ve De Re düşüncesi”, Synthese , 156(1): 79–96.
• Damasio, Antonio, 2010, Benlik Zihne Geliyor: Bilinçli Beyni İnşa Etmek , New York: Pantheon Books.
• Dancy, Jonathan (ed.), 1997, Parfit’i Okumak , Oxford: Blackwell.
• Davidson, Donald, 1991, “Three Varieties of Knowledge”, A. Phillips Griffiths (ed.), AJ Ayer: Memorial Essays , Cambridge: Cambridge University Press: 153–166; Donald Davidson, 2001, Subjektif, Öznelerarası, Nesnel , Oxford: Oxford University Press, s. 205–220’de yeniden basıldı .
• de Gaynesford, Maximilian, 2003, “’Ben’in Yönlendirmesi Garantili mi?” Pacific Philosophical Quarterly , 84(2): 109–126.
• –––, 2006, I: Birinci Şahıs Teriminin Anlamı , Oxford: Clarendon Press.
• de Vignemont, Frédérique, 2007, “Habeas Corpus: Kişinin Kendi Bedenine Sahip Olma Duygusu”, Zihin ve Dil , 22(4): 427–449.
• –––, 2012, “Hataya Karşı Bedensel Bağışıklık”, Prosser & Recanati 2012: 224–246 içinde.
• –––, 2013, “Bedensel Sahipliğin İşareti”, Analiz , 73(4): 643–651.
• –––, 2018, Mind the Body: Bedensel Öz Farkındalığın Keşfi , Oxford: Oxford University Press.
• de Vignemont, Frédérique ve Adria JT Alsmith (editörler), 2017, Öznenin Meselesi : Öz Bilinç ve Beden , Cambridge, MA: MIT Press.
• Dennett, Daniel, 1976, “Kişiliğin Koşulları”, Amélie Rorty (ed.), Kişilerin Kimlikleri , Berkeley, CA: University of California Press, s. 175–196; Daniel Dennett, Brainstorms , Cambridge, MA: MIT Press, 1981, s. 267–285’te yeniden basıldı .
• Descartes, René, 1637, Aklını Doğru Kullanma ve Bilimlerde Hakikati Arama Yöntemi Üzerine Söylem , Descartes 1998: 20–56’da çevrilmiştir.
• –––, 1641, İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar , Descartes 1998: 73–159’da çevrilmiştir.
• –––, 1644, Felsefenin İlkeleri , Descartes 1998’de çevrilmiştir: 160–212.
• –––, 1998, Descartes: Seçme Felsefi Yazılar , John Cottingham, Robert Stoothoff ve Dugald Murdoch tarafından çevrilmiştir, Cambridge: Cambridge University Press.
• Diamond, Cora ve Jenny Teichman (editörler), 1979, Niyet ve Niyetlilik: GEM Anscombe Onuruna Yazılar , Brighton: The Harvester Press.
• Dodd, Dylan ve Paula Sweeney, 2010, “Endeksler ve İfade Üretimi”, Felsefe Çalışmaları , 150(3):331–348.
• Dokic, Jérôme, 2003, “Sahiplik Duygusu: Duygu ve Eylem Arasındaki Bir Analoji”, Roessler & Eilan 2003: 321–344 içinde.
• Doris, John, 2015, Kendimizle Konuşmak: Yansıma, Cehalet ve Eylemlilik , Oxford: Oxford University Press.
• Dretske, Fred, 1995, Zihni Doğallaştırmak , Cambridge, MA: MIT Press.
• Eilan, Naomi, Christoph Hoerl, Teresa McCormack ve Johannes Roessler (editörler), 2005, Ortak Dikkat: İletişim ve Diğer Zihinler , Oxford: Clarendon Press.
• Evans, Gareth, 1980, “Things Without the Mind—Strawson’s Individuals’ın İkinci Bölümü Üzerine Bir Yorum ”, Zak Van Straaten (editör) , Philosophical Subjects: Essays Presented to PF Strawson’da , Oxford: Clarendon Press, s. 76–116; Evans 1985: 249–290’da yeniden basıldı.
• –––, 1981, “Göstergeleri Anlamak”, Herman Parret ve Jacques Bouveresse (editörler), Anlam ve Anlama , Berlin: W. de Gruyter, s. 280–304; Evans 1985: 291–321’de yeniden basıldı.
• –––, 1982, Referans Çeşitleri , John McDowell tarafından düzenlendi, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1985, Toplu Makaleler , Oxford: Clarendon Press.
• Feit, Neil, 2008, Benlik Hakkındaki İnanç: İçeriğin Mülkiyet Teorisinin Savunması , New York: Oxford University Press.
• Fernández, Jordi, 2013, Şeffaf Zihinler: Öz-Bilgi Üzerine Bir Çalışma , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2014, “Hafıza ve Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Felsefe ve Psikoloji Dergisi , 5(3): 373–390.
• Ferrari, Michel ve Robert J. Sternberg, 1998, Öz Farkındalık: Doğası ve Gelişimi , New York: The Guilford Press.
• Fichte, Johann Gottleib, 1794–1795, Bilgi Bilimi , 2. baskı, Peter Heath ve John Lachs tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
• Fitzpatrick, William J. 2005, “Etik Teorideki Pratik Dönüş: Korsgaard’ın Yapılandırmacılığı, Gerçekçiliği ve Normativitenin Doğası”, Etik , 115(4): 651–691.
• Flanagan, Owen, 1992, Bilincin Yeniden Değerlendirilmesi , Cambridge, MA: MIT Press.
• Fleming, Stephen M. ve Christopher D. Frith (editörler), 2014, Meta Bilişin Bilişsel Sinirbilimi , Heidelberg: Springer.
• Frank, Manfred, 1995, “Öznellik Bir Olmayan Şey mi, Bir Saçmalık mı [ Unding ]? Öz Bilincin Doğalcı İndirgemelerindeki Bazı Güçlükler Üzerine”, Karl Ameriks ve Dieter Sturma (editörler), Modern Özne: Klasik Alman Felsefesinde Öz Kavramları , Albany: SUNY Press, s. 177–197.
• –––, 2004, “Descartes’tan Kierkegaard’a Öz Bilinç Kuramı Tarihinin Parçaları”, Kritik Ufuklar , 5(1): 53–136.
• Frankfurt, Harry, 1971, “İrade Özgürlüğü ve Kişi Kavramı”, Felsefe Dergisi , 68(1): 5–20.
• –––, 1987, “Kimlik Belirleme ve Bütün Kalplilik”, Ferdinand Schoeman (ed.), Sorumluluk, Karakter ve Duygular , Cambridge: Cambridge University Press, s. 27–45.
• Frege, Gottlob, 1918–1919, “Düşünce”, Peter Geach ve RH Stoothoff tarafından çevrildi, Michael Beaney (editör), The Frege Reader , Oxford: Blackwell, s. 325–345.
• Fujita, Kazuo, Noriyuki Nakamura, Sumie Iwasaki ve Sota Watanabe, 2012, “Kuşlar Üstbilişsel midir?” Beran ve ark. 2012: 50–61.
• Gallese, Vittorio, 2005, “’Benim Gibi Olmak’: Öz-Diğer Kimlik, Ayna Nöronları ve Empati”, Hurley & Chater 2005: cilt 1, 101–118.
• Gallagher, Shaun, 2000, “Öz Referans ve Şizofreni”, Dan Zahavi (editör), Öz’ü Keşfetmek: Öz Deneyimine İlişkin Felsefi ve Psikopatolojik Perspektifler , Amsterdam: John Benjamins, s. 203–239.
• –––, 2004, “Şizofreninin Nörobilişsel Modelleri: Nörofenomenolojik Bir Eleştiri”, Psikopatoloji , 37(1): 8–19.
• ––– (ed.), 2011, Oxford Benlik El Kitabı , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, Fenomenoloji , Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Gallup, Gordon G., 1970, “Şempanzeler: Öz Tanıma”, Bilim , 167(3914): 86–87.
• Gallup, Gordon G., James R. Anderson ve Steven M. Platek, 2011, “Öz Tanıma”, Gallagher 2011: 80–110.
• Gallup, Gordon G., Steven M. Platek ve Kristina N. Spaulding, 2014, “Görsel Öz Tanıma Doğasının Yeniden Ele Alınması”, Bilişsel Bilimlerdeki Trendler , 18(2): 57–58.
• Gallup, Gordon G. ve James R. Anderson, 2020, “Hayvanlarda Öz Tanıma: 50 Yıl Sonra Neredeyiz? Temizleyici Wrasse ve Diğer Türlerden Dersler”, Bilinç Psikolojisi: Teori, Araştırma ve Uygulama , 7(1): 46–58.
• Ganeri, Jonardon, 2012a, Benlik: Bilinç, Natüralizm ve Birinci Şahıs Duruşu , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012b, Ruhun Gizli Sanatı: Hint Etiği ve Epistemolojisinde Benlik Teorileri ve Hakikat Uygulamaları , Oxford: Oxford University Press.
• García-Carpintero, Manuel, 2017, “ De Se’nin Felsefi Önemi ”, Araştırma , 60(3): 253–276.
• García-Carpintero, Manuel ve Marie Guillot (editörler), 2023, Öz Deneyim: İçsel Farkındalık Üzerine Denemeler , Oxford: Oxford University Press.
• García-Carpintero, Manuel ve Stephan Torre (editörler), 2016, Kendimiz Hakkında: De Se Düşüncesi ve İletişim , Oxford: Oxford University Press.
• Garrett, Brian, 1991, “Kişisel Kimlik ve İndirgemecilik”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 51(2): 361–373.
• –––, 1998, Kişisel Kimlik ve Öz Bilinç , Londra: Routledge.
• Gennaro, Rocco, 1996, Bilinç ve Öz Bilinç: Bilincin Yüksek Düzey Düşünce Teorisinin Savunması , Amsterdam: John Benjamins.
• ––– (ed.), 2004, Yüksek Düzey Bilinç Teorileri , Amsterdam: John Benjamins.
• Gertler, Brie, 2011, Öz-Bilgi , Londra: Routledge.
• Gjelsvik, Olav, 2017, “Endeksler: Ne İçin Önemlidirler”, Inquiry , 60(3): 295–314.
• Glock, Hans Johann ve PMS Hacker, 1996, “Referans ve Birinci Şahıs Zamiri”, Dil ve İletişim , 16(2): 95–105.
• Goldman, Alvin I., 2006, Zihinleri Simüle Etmek: Zihin Okuma Felsefesi, Psikolojisi ve Nörobilimi , Oxford: Oxford University Press.
• Gomes, Anil, 2016, “Birlik, Nesnellik ve Deneyimin Pasifliği”, Avrupa Felsefe Dergisi , 24(4): 946–969.
• –––, 2024, Pratik Benlik , Oxford: Oxford University Press.
• Gopnik, Alison ve Andrew N. Meltzoff, 1997, Sözcükler, Düşünceler ve Teoriler , Cambridge, MA: MIT Press.
• Gopnik, Alison ve Peter Graf, 1988, “Nasıl Bildiğinizi Bilmek: Küçük Çocukların İnançlarının Kaynaklarını Belirleme ve Hatırlama Yetenekleri”, Çocuk Gelişimi , 59(5): 1366–1371.
• Gordon, Robert, M., 1996, “’Radikal’ Simülasyonculuk”, Carruthers & Smith 1996: 11–21’de.
• Hacker, PMS, 1990, Wittgenstein: Anlam ve Zihin, Felsefi Araştırmalar Üzerine Analitik Bir Yorum, cilt III, Bölüm I: Denemeler , Oxford: Blackwell.
• Hacker, Peter, 2002, “Strawson’ın Kişi Kavramı”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 102(1): 21–40.
• Haddock, Adrian, 2019, “’Ben NN’im’: Anscombe’un ‘Birinci Kişi’sinin Yeniden İnşası”, Avrupa Felsefe Dergisi , 27: 959–970.
• –––, 2022, “Anscombe ve Öz Bilinç”, Teichmann 2022’de, s. 383–396.
• Hamilton, Andy, 1991, “Anscombian ve Kartezyen Şüphecilik”, Felsefe Dergisi , 41(162), Oxford Academic: 39–54.
• –––, 1995, “Kişisel Kimliğe Yeni Bir Bakış”, Felsefe Dergisi , 45(180): 332–349. doi:10.2307/2219654
• –––, 2009, “Bellek ve Öz Bilinç: Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Synthese , 171(3): 409–417.
• –––, 2013, Söz Konusu Benlik , Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Hampton, Robert, R., 2009, “İnsan Olmayanlarda Meta Bilişin Çoklu Gösterimleri: Birleşen Kanıtlar veya Çoklu Mekanizmalar”, Karşılaştırmalı Biliş ve Davranış İncelemeleri , 4: 17–28.
• Harcourt, Edward, 2000, “Birinci Şahıs: Anlam ve Referans Sorunları”, Roger Teichmann (ed.), Mantık, Neden ve Eylem: Elizabeth Anscombe Onuruna Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press, s. 25–46.
• Heal, Jane, 1986, “Replikasyon ve İşlevselcilik”, Jeremy Butterfield (editör), Dil, Zihin ve Mantık , Cambridge: Cambridge University Press, s. 135–150.
• Hegel, GWF, 1807, Tinin Fenomenolojisi , AV Miller çevirisiyle, Oxford: Oxford University Press, 1977.
• Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki ve Pauliina Remes (ed.), 2007, Bilinç: Felsefe Tarihinde Algıdan Yansımaya , Dordrecht: Springer.
• Henrich, Dieter, 1967, “Fichte’nin Orijinal İçgörüsü”, David R. Lachterman tarafından çevrilmiştir, Kristin Gjesdal (editör), On Dokuzuncu Yüzyıl Avrupa Felsefesindeki Tartışmalar: Temel Okumalar ve Çağdaş Tepkiler , New York: Routledge, s. 35–44.
• –––, 1989, “Aşkınsal Tümdengelimde Öznenin Kimliği”, Eva Schaper ve Wilhelm Vossenkuhl (editörler), Kant’ı Okumak: Aşkınsal Argümanlar ve Eleştirel Felsefe Üzerine Yeni Perspektifler , Oxford: Blackwell, s. 250–280.
• Heyes, Cecilia M., 1994, “Primatlarda Öz Tanıma Üzerine Düşünceler”, Hayvan Davranışı , 47(4): 909–919.
• Hintikka, Jaakko, 1962, “Cogito, Ergo Sum: Çıkarım mı, Performans mı?”, Felsefe Dergisi , 71(1): 3–32.
• Honneth, Axel, 1995, Tanınma Mücadelesi: Toplumsal Çatışmaların Ahlaki Grameri , Cambridge, MA: MIT Press.
• Howell, Robert J., 2010, “Öznellik ve Benliğin Yakalanamazlığı”, Kanada Felsefe Dergisi , 40(3): 459–483.
• –––, 2023, Öz Farkındalık ve Yakalanması Zor Özne , Oxford: Oxford University Press.
• Hume, David, 1739–40, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme , LS Selby-Bigge tarafından düzenlendi, İkinci Baskı, PH Nidditch tarafından revize edildi, Oxford: Clarendon, 1978.
• Hunter, David, 2017, “Pratik Muhakeme ve Birinci Kişi: (Pratik Muhakemede Neden ‘Sen’ ve ‘Ben’e Gerek Yok)”, Philosophia , 45(2): 677–700.
• Hurley, Susan, 1994, “Birlik ve Nesnellik”, Christopher Peacocke (editör), Nesnellik, Simülasyon ve Bilincin Birliği: Zihin Felsefesinde Güncel Konular , Oxford: Oxford University Press, 49–77.
• –––, 1998, Eylemdeki Bilinç , Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
• –––, 2005, “Paylaşılan Devreler Hipotezi: Kontrol, Taklit ve Simülasyon için Birleşik Fonksiyonel Mimari”, Hurley & Chater 2005: cilt 1, 177–193.
• Hurley, Susan ve Nick Chater (editörler), 2005, Taklit Perspektifleri: Nörobilimden Sosyal Bilimlere, 2 Cilt , Cambridge, MA: MIT Press.
• Husserl, Edmund, 1900/1901, Mantıksal Soruşturmalar , JN Findlay tarafından çevrildi, Dermot Moran tarafından düzenlendi, Londra: Routledge, 2001.
• –––, 1913, Saf Fenomenoloji ve Fenomenolojik Felsefeye İlişkin Düşünceler, Birinci Kitap , F. Kersten çevirisiyle, Dordrecht: Kluwer, 1998.
• Jacobsen, Rockney, 1996, “Wittgenstein’ın Öz-Bilgi ve Öz-İfade Üzerine”, Felsefe Dergisi , 46(182): 12–30.
• Jackson, Frank ve Daniel Stoljar, 2020, “Öz-Atıfın Anlaşılması”, Zihin ve Dil , 35: 141–155.
• James, William, 1890, Psikolojinin İlkeleri , 2 Cilt, New York: Dover, 1950.
• Janaway, Christopher, 1989, Schopenhauer Felsefesinde Benlik ve Dünya , Oxford: Clarendon Press.
• Jeshion, Robin (ed.), 2010, Tekil Düşünce Üzerine Yeni Denemeler , Oxford: Oxford University Press.
• Kahn, Charles H., 1992, “Aristoteles ve Düşünme”, Martha C. Nussbaum ve Amélie Oksenberg Rorty (editörler), Aristoteles’in De Anima’sı Üzerine Denemeler , Oxford: Clarendon Press, s. 359–380.
• Kant, Immanuel, 1781/1787, Saf Aklın Eleştirisi , Paul Guyer ve Alan Wood editörlüğünde, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
• Kapitan, Tomis, 1999, “Öz Farkındalığın Her Yerdeliği”, Grazer Philosophische Studien , 57(1): 17–44.
• Kaplan, David, 1977, “Göstergeler: Göstermelerin ve Diğer İşaretlerin Anlamı, Mantığı, Metafiziği ve Epistemolojisi Üzerine Bir Deneme”, Joseph Almog, John Perry ve Howard Wettstein (editörler) tarafından, 1989, Kaplan’dan Temalar , Oxford: Oxford University Press, s. 481–563.
• Kaukua, Jari, 2015, İslam Felsefesinde Öz Farkındalık: İbn Sina ve Ötesi , Cambridge: Cambridge University Press.
• Kaukua, Jari ve Taneli Kukkonen, 2007, “Duyu Algısı ve Kişisel Farkındalık: Avicenna’dan Önce ve Sonra”, Heinämaa, Lähteenmäki ve Remes 2007: 95–119.
• Keller, Pierre, 1998, Kant ve Öz Bilincin Talepleri , Cambridge: Cambridge University Press.
• Kenny, Anthony, 1979, “Birinci Kişi”, Diamond & Teichman 1979: 3–13’te.
• –––, 1993, Aquinas on Mind , Londra: Routledge.
• Kind, Amy, 2003, “Shoemaker, Öz-Körlük ve Moore’un Paradoksu”, Felsefe Dergisi , 53(210): 39–48.
• Kitcher, Patricia, 2011, Kant’ın Düşünürü , Oxford: Oxford University Press.
• Klein, Stanley B. ve Shaun Nichols, 2012, “Bellek ve Kişisel Kimlik Duygusu”, Zihin , 121(483): 677–702.
• Kornblith, Hilary, 2011, “Akıllar, Natüralizm ve Aşkın Felsefe”, Smith & Sullivan 2011: 96–119’da.
• –––, 2012, Düşünme Üzerine , Oxford: Oxford University Press.
• Kornell, Nate, 2014, “Hayvan Meta Bilişinde ‘Meta’ Nerede?” Karşılaştırmalı Psikoloji Dergisi , 128(2): 143–149.
• Kornell, Nate, Lisa K. Son ve Herbert S. Terrace, 2007, “Maymunlarda Meta Bilişsel Becerilerin Aktarımı ve İpucu Arama”, Psikolojik Bilim , 18(1): 64–71.
• Korsgaard, Christine, 1989, “Kişisel Kimlik ve Faaliyetin Birliği: Parfit’e Kantçı Bir Tepki”, Felsefe ve Kamu İşleri , 18(2): 101–132.
• –––, 1996, Normativitenin Kaynakları , Onora O’Neill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2009, Öz-Kuruluş: Faaliyet, Kimlik ve Dürüstlük , Oxford: Oxford University Press.
• Kriegel, Uriah, 2003, “Geçişsiz Öz Bilinç Olarak Bilinç: İki Görüş ve Bir Argüman”, Kanada Felsefe Dergisi , 33(1): 103–132.
• –––, 2009, Öznel Bilinç: Öz-Temsil Teorisi , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, “Öz-Temsilcilik ve Açıklayıcı Boşluk”, Lui & Perry 2012: 51–75.
• Kriegel, Uriah ve Kenneth Williford (editörler), 2006, Bilince Öz-Temsilci Yaklaşımlar , Cambridge, MA: MIT Press.
• Kripke, Saul A., 1982, Wittgenstein Kurallar ve Özel Dil Üzerine , Oxford: Blackwell.
• Lane, Timothy ve Caleb Liang, 2011, “Öz Bilinç ve Bağışıklık”, Felsefe Dergisi , 108(2): 78–99.
• Langland-Hassan, Peter, 2015, “İçebakışlı Yanlış Tanımlama”, Felsefe Çalışmaları , 172(7): 1737–1758.
• Lee, Geoffrey, 2017, “Bencil Olmayan Deneyimler”, Felsefi Perspektifler , 31: 207–243.
• Legerstee, Maria, 2005, Bebeklerin İnsan Duyguları: Zihin Kuramının Öncülleri , Cambridge: Cambridge University Press.
• Legrand, Dorothée, 2006, “Bedensel Benlik: Ön-Yansıtıcı Öz Bilincin Duyusal-Motor Kökleri”, Fenomenoloji ve Bilişsel Bilimler , 5(1): 89–118.
• Letheby, Chris ve Philip Gerrans, 2017, “Self Freebound: Ego Dissolution in Psychedelic Experience”, Bilincin Nörobilimi , 2017(1): 1–11.
• Levine, Joseph, 2006, “Bilinçli Farkındalık ve (Öz) Temsil”, Uriah Kriegel ve Kenneth Williford (editörler), Bilince Öz-Temsil Yaklaşımları , Cambridge, MA: MIT Press, s. 173–197.
• Lewis, David, 1979, “Attitudes De Dicto and De Se ”, The Philosophical Review , 88(4): 513–543; David Lewis, 1983, Philosophical Papers: Volume 1 , New York: Oxford University Press, s. 133–159’da Sonsözlerle yeniden basılmıştır .
• Lewis, Michael, 2011, “Öz Farkındalığın Kökenleri ve Kullanımları veya Benim Zihinsel Temsilim”, Bilinç ve Biliş , 20(1): 120–129.
• Lewis, Michael ve Jeanne Brooks-Gunn, 1979, Sosyal Biliş ve Benliğin Kazanımı , New York: Plenum Press.
• Locke, John, 1700, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme , 4. Baskı, Peter H. Nidditch tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Longworth, Guy, 2013, “Kendimiz Hakkındaki Düşünceleri Paylaşmak”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 113: 57–81.
• Ludwig, Kirk, 2011, “Üçgenleme Üçgenleştirildi”, Cristina Amoretti ve Gerhard Preyer (editörler), Üçgenleme: Epistemolojik Bir Bakış Açısından , Heusenstamm: Ontos Verlag, s. 69–95.
• Lui, JeeLoo ve John Perry (editörler), 2012, Bilinç ve Benlik: Yeni Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press.
• Lycan, William, 1996, Bilinç ve Deneyim , Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2004, “HOP’un HOT’a Üstünlüğü”, Gennaro 2004: 93–114.
• Macdonald, Cynthia, 1999, “Shoemaker’ın Öz-Bilgi ve İçsel Duygu Üzerine”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 59(3): 711–738.
• MacKenzie, Matthew, 2022, “Meditatif Deneyim ve Öz Deneyimin Esnekliği”, Rick Repetti (editör), Meditasyon Felsefesi Üzerine Routledge El Kitabı , Londra: Routledge, s. 241–255.
• Magidor, Ofra, 2015, “De Se Efsanesi”, Felsefi Perspektifler , 29(1): 249–283. doi:10.1111/phpe.12065
• Malcolm, Norman, 1979, “’Ben’ Bir Atıf İfadesi midir?”, Diamond & Teichman 1979: 15–24’te.
• Marcel, Anthony J., 2003, “Eylem Duygusu: Eylemin Farkındalığı ve Sahipliği”, Roessler ve Eilan 2003: 48–93.
• Marchetti, Clelia ve Sergio Della Sala, 1998, “Yabancı ve Anarşik Elin Çözülmesi”, Bilişsel Nöropsikiyatri , 3(3): 191–207.
• Markie, Peter, 1992, “ Cogito ve Önemi”, John Cottingham (ed.), Cambridge Companion to Descartes , Cambridge: Cambridge University Press, s. 140–173.
• Martin, MGF, 1995, “Bedensel Farkındalık: Sahiplik Duygusu”, Bermúdez, Marcel ve Eilan 1995: 267–289’da.
• –––, 1997, “Öz Gözlem”, Avrupa Felsefe Dergisi , 5(2): 119–40.
• Matthews, Gareth B., 1992, Augustinus ve Descartes’ta Düşüncenin Egosu , Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.
• McDowell, John, 1977, “Özel Bir İsmin Anlamı ve Gönderimi Üzerine”, Mind , 86(342): 159–85.
• –––, 1997, “İndirgemecilik ve Birinci Kişi”, Dancy 1997: 230–250; John McDowell, 1998, Mind, Value, & Reality , Cambridge, MA: Harvard University Press, s. 359–382’de yeniden basılmıştır.
• –––, 1998, “Kendine Atıfta Bulunmak”, Lewis Edwin Hahn (ed.), PF Strawson’ın Felsefesi , Chicago: Açık Mahkeme, s. 129–145.
• McGinn, Colin, 1983, Öznel Görüş: İkincil Nitelikler ve Endekssel Düşünceler , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1984, “Diğer Zihinlerin Sorunu Nedir?” Aristoteles Derneği Bildirileri, Ek Cilt , 58: 119–137.
• McGlynn, Aidan, 2016. “Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık ve De Se Düşüncesinin Epistemolojisi ”, García-Carpintero & Torre 2016: 25–55.
• –––, 2021, “Wh-Yanlış Tanımlamaya Karşı Bağışıklık”, Synthese , 199: 2293–2313.
• McLelland, Tom, 2023, “Madencilik Davasının Önündeki Dört Engel”, García-Carpintero ve Guillot 2023: 50–76.
• Mead, George Herbert, 1934, Zihin, Benlik ve Toplum: Bir Sosyal Davranışçının Bakış Açısından , Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2009.
• Mellor, DH, 1989, “Ben ve Şimdi”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 89: 79–94.
• Meltzoff, Andrew N. ve M. Kieth Moore, 1977, “İnsan Yenidoğanları Tarafından Yüz ve El Hareketlerinin Taklidi”, Science , 198(4312): 75–78.
• Menzel, Charles, 2005, “Şempanze Hatırlama ve Epizodik Bellek Çalışmalarındaki İlerleme”, Terrace & Metcalfe 2005: 188–224.
• Merleau-Ponty, Maurice, 1960, “Çocuğun Başkalarıyla İlişkileri”, William Cobb’un çevirisiyle Maurice Merleau-Ponty, 1960, Algının Önceliği , Edie, J. Evanston tarafından düzenlendi, Illinois: Northwestern University Press, s. 96–155.
• Metzinger, Thomas, 2003, Hiç Kimse Olmak: Öznelliğin Öz-Model Teorisi , Cambridge, MA: MIT Press.
• Michael, Michaelis, 2010, “Belief De Re, Knowing Who ve Tekil Düşünce”, Felsefe Dergisi , 107(6): 293–310.
• Michaelian, Kourken, 2016, Zihinsel Zaman Yolculuğu , Cambridge MA: MIT Press.
• Michaelian, Kourken, Stanley B. Klein ve Karl K. Szpunar (editörler), 2016, Geleceği Görmek: Geleceğe Yönelik Zihinsel Zaman Yolculuğuna İlişkin Teorik Perspektifler , Oxford: Oxford University Press.
• Michaelson, Eliot, 2014, “Kaypak Karakterler”, Felsefe Çalışmaları , 167(3): 519–540.
• Miguens, Sofia, Gerhard Preyer ve Clara Bravo Morando (editörler), 2016, Ön-Düşünceli Bilinç: Sartre ve Çağdaş Zihin Felsefesi , Abingdon: Routledge.
• Millikan, Ruth Garrett, 1990, “Temel Endeks Efsanesi”, Noûs , 24(5): 723–734.
• Millière, Raphaël, 2017, “Benliği Aramak: Fenomenoloji, Nörofizyoloji ve İlaç Kaynaklı Ego Çözünmesinin Felsefi Önemi”, İnsan Nörobiliminde Sınırlar , 11: 245.
• Millière, Raphaël, Robin L. Carhart-Harris, Leor Roseman, Fynn-Mathis Trautwein, Aviva Berkovich-Ohana, 2018, “Psikedelikler, Meditasyon ve Öz Bilinç”, Psikolojide Sınırlar , 9: 1475.
• Mitchell, Jonathan, 2021, “Görsel Deneyimde Kendini Konumlandıran İçerik ve ‘burada-değiştirme’ hesabı”, Felsefe Dergisi , 118(4): 188–213.
• Mitchell, Robert W., 1993, “Ayna-Benlik-Tanımasının Zihinsel Modelleri: İki Teori”, Psikolojide Yeni Fikirler , 11(3): 295–325.
• Moran, Richard, 2001, Otorite ve Yabancılaşma: Öz-Bilgi Üzerine Bir Deneme , Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
• Morgan, Daniel, 2015, “Birinci Şahıs Düşüncesinin Gösterici Modeli”, Felsefe Çalışmaları , 172(7): 1795–1811.
• –––, 2018, “Kişisel Olmayan Niyetler”, Felsefe Dergisi , 68(271): 376–384.
• –––, 2019, “ Zamansal Endeksler Önemlidir”, Analiz , 79(3): 452–461.
• –––, 2021, “Temel Endeksli Araştırma Programı”, Synthese , 199: 3083–3100.
• Moro, Valentina, Massimiliano Zampini ve Salvatore M. Aglioti, 2004, “Ellerin Uzamsal Pozisyonundaki Değişiklikler İki Sağ Beyin Hasarlı Hastada Kontrasepsiyonel Elin Dokunsal Sönmesini Değiştiriyor ancak Sahipsizliğini Değiştirmiyor”, Neurocase , 10(6): 437–443.
• Mullins, Simon ve Sean A. Spence, 2003, “Düşünce Eklemenin Yeniden İncelenmesi: Yarı Yapılandırılmış Literatür İncelemesi ve Kavramsal Analiz”, The British Journal of Psychiatry , 182(4): 293–298.
• Musholt, Kristina, 2015, Kendini Düşünmek: Kavramsal Olmayan İçerikten Benlik Kavramına , Cambridge, MA: MIT Press.
• Myers, Robert H. ve Claudine Verheggen, 2016, Davidson’un Üçgenleme Argümanı , New York: Routledge.
• Nagel, Thomas, 1986, Hiçbir Yerden Görünüm , New York: Oxford University Press.
• –––, 1996, “Evrensellik ve Yansıtıcı Benlik”, Korsgaard 1996: 200–209’da.
• Nichols, Shaun ve Stephen P. Stich, 2003, Zihin Okuma: Sahtelik, Öz Farkındalık ve Diğer Zihinleri Anlama Üzerine Bütünleşik Bir Anlatım , Oxford: Clarendon Press.
• Nielsen, Mark, Thomas Suddendorf ve Virginia Slaughter, 2006, “Yüzün Ötesinde Ayna Öz Tanıma”, Çocuk Gelişimi , 77(1): 176–185.
• Ninan, Dilip, 2016, “ De Se Tutumlarının Sorunu Nedir ?” García-Carpintero & Torre 2016: 86–120.
• –––, 2020, “ De Se Tutumları ve Eylemleri”, Stephen Biggs ve Heimir Geirsson (editörler), Routledge Dilbilimsel Referans El Kitabı , New York: Routledge, ss. 482–498.
• Noë, Alva, 2002, “Perspektifsel Öz Bilinç Kavramsal Olmayan mıdır?”, The Philosophical Quarterly , 52(207): 185–194.
• Noonan, Harold, 2022, “Birinci Kişi ve ‘Birinci Kişi’”, Teichmann 2022: 397–412.
• Nozick, Robert, 1981, Felsefi Açıklamalar , Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Nunberg, Geoffrey, 1993, “İndeksiklik ve Gösterim”, Dilbilim ve Felsefe , 16(1): 1–43.
• –––, 1995, “Anlam Aktarımları”, Semantik Dergisi , 12(2): 109–132.
• O’Brien, Lucy F., 1994, “Anscombe ve Öz-Referans Kuralı”, Analiz , 54(4): 277–281.
• –––, 1995a, “Öz-Kimlik Belirleme Sorunu”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 95: 235–251.
• –––, 1995, “Evans ve Öz Tanımlama”, Noûs , 29(2): 232–247.
• –––, 1996, “Solipsizm ve Öz-Referans”, Avrupa Felsefe Dergisi , 4(2): 175–194.
• –––, 2003, “Moran’ın Faaliyet ve Öz-Bilgi Üzerine”, Avrupa Felsefe Dergisi , 11(3): 375–390.
• –––, 2007, Kendini Bilen Temsilciler , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, “Yanlış Tanımlama Yoluyla Eylem ve Hata Bağışıklığı”, Prosser & Recanati 2012: 124–143.
• O’Brien, Lucy ve Matthew Soteriou (editörler), 2009, Zihinsel Eylemler , Oxford: Oxford University Press.
• O’Rourke, Michael ve Cory Washington (editörler), 2007, Semantiğin Konumlandırılması: John Perry’nin Felsefesi Üzerine Denemeler , Cambridge, MA: MIT Press.
• O’Shaughnessy, Brian, 2002, Bilinç ve Dünya , Oxford: Clarendon Press.
• Owens, Joseph, 1988, “Aristoteles’te Benlik”, Metafizik İncelemesi , 41(4): 707–722.
• Pacherie, Elisabeth ve Jean-Remy Martin, 2013, “Hiçbir Yerden: Düşünce Ekleme, Sahiplik ve Bağlam Bütünleştirme”, Bilinç ve Biliş , 22(1): 111–122.
• Parfit, Derek, 1984, Nedenler ve Kişiler , Oxford: Clarendon Press.
• Parnas, Josef ve Louis A. Sass, 2011, “Şizofreni Hastalarında Öz Bilincin Yapısı”, Gallagher 2011: 521–546.
• Pasnau, Robert, 2002, Thomas Aquinas’ın İnsan Doğası Üzerine Düşünceleri: Summa Theologaie 1a 75–89 Üzerine Felsefi Bir Çalışma , Cambridge: Cambridge University Press.
• Peacocke, Christopher, 1983, Duygu ve İçerik: Deneyim, Düşünce ve İlişkileri , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1996, “Hak Sahipliği, Öz Bilgi ve Kavramsal Yeniden Dağıtım”, Aristoteles Derneği Bildirileri , 96: 117–158.
• –––, 1999, Tanınmak , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2003, “Eylem: Farkındalık, Sahiplik ve Bilgi”, Roessler ve Eilan 2003: 94–110.
• –––, 2008, Gerçekten Anlaşıldı , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2014, Dünyanın Aynası: Özneler, Bilinç ve Öz Bilinç , Oxford: Oxford University Press.
• Penelhum, Terence, 2000, Hume’daki Temalar . Oxford: Clarendon Press.
• Perry, John, 1977, “Frege on Demonstratives”, The Philosophical Review , 86(4): 474–97; Perry 1993: 3–32’de Sonsöz’le yeniden basılmıştır.
• –––, 1979, “Temel Endeks Sorunu”, Noûs , 13(1): 3–21; Perry 1993: 33–52’de Sonsöz’le yeniden basıldı.
• –––, 1986, “Temsil Olmadan Düşünce”, Aristoteles Derneği’nin Ek Bildirileri , 60: 137–152; Perry 1993: 205–255’te Sonsöz’le yeniden basılmıştır.
• –––, 1993, Temel İndeks Sorunu ve Diğer Denemeler , New York: Oxford University Press.
• –––, 2001, Referans ve Düşünsellik , Stanford: CSLI Yayınları.
• –––, 2012, “Benlik Hakkında Düşünmek”, Lui & Perry 2012: 76–100.
• Piaget, Jean, 1937, Çocukta Gerçekliğin İnşası , Margaret Cook çevirisi, New York: Basic Books, 1954.
• Pippin, Robert, B., 2010, Hegel ve Öz Bilinç: Ruhun Fenomenolojisinde Arzu ve Ölüm , Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Pitson, AE, 2002, Hume’un Benlik Felsefesi , Londra: Routledge.
• Plotnik, Joshua M., Richard Lair, Wirot Suphachoksahakun ve Frans BM de Waal, 2006, “Asya Filinde Öz Tanıma”, Amerika Birleşik Devletleri Ulusal Bilimler Akademisi Bildirileri , 103(12): 17053–17057.
• Powell, C. Thomas, 1990, Kant’ın Öz Bilinç Kuramı , Oxford: Oxford University Press.
• Predelli, Stefano, 1998a, “’Ben Şimdi Burada Değilim’”, Analiz , 58(2): 107–115.
• –––, 1998b, “Söylem, Yorumlama ve Endekslerin Mantığı”, Zihin ve Dil , 13(3): 400–414.
• –––, 2002, “Niyetler, Endeksler ve İletişim”, Analiz , 62(4): 310–316. doi:10.1093/analys/62.4.310
• Priest, Stephen, 2000, Söz Konusu Özne: Sartre’ın Egonun Aşkınlığında Husserl’e Yönelik Eleştirisi , Londra: Routledge.
• Prinz, Jesse, 2012, “Benliği Beklerken”, Lui & Perry 2012: 123–149’da.
• Prosser, Simon, 2015, “İndeksler Neden Önemlidir?” Aristoteles Derneği Bildirileri , 115(3): 211–233.
• Prosser, Simon ve François Recanati (editörler), 2012, Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık , Cambridge: Cambridge University Press.
• Proust, Joëlle, 2013, Meta Bilişin Felsefesi: Zihinsel Faaliyet ve Öz Farkındalık , Oxford: Oxford University Press.
• Pryor, James, 1999, “Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Felsefe Konuları , 26(1&2): 271–304.
• Pust, Joel, 2014, “Hilary Kornblith’in Yansıma Üzerine Eleştirel Bildirimi ”, Episteme , 11(1): 53–61.
• Ram-Prasad, Chakravarthi, 2013, “Advaita Vedānta’nın Zor Benliğini Konumlandırmak”, Siderits, Thompson ve Zahavi 2013: 217–238’de.
• Recanati, François, 1993, Doğrudan Referans: Dilden Düşünceye , Oxford: Blackwell.
• –––, 2007, Perspektif Düşüncesi: (Ilımlı) Göreliliğe Bir Çağrı , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, “Yanlış Tanımlama Yoluyla Hataya Karşı Bağışıklık”, Prosser & Recanati 2012: 180–201.
• Reddy, Vasudevi, 2008, Bebekler Zihinleri Nasıl Tanır , Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Reed, Baron, 2010, “Öz Bilgi ve Akılcılık”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 80(1): 164–181.
• Reiss, Diana ve Lori Marino, 2001, “Şişe Burunlu Yunuslarda Ayna Öz Tanıma: Bilişsel Yakınsama Örneği”, Amerika Birleşik Devletleri Ulusal Bilimler Akademisi Bildirileri , 98(10): 5937–5942.
• Reynolds, Steven L., 1989, “Kendini Başkası Olarak Hayal Etmek”, Noûs , 23(5): 615–633.
• Rochat, Philippe ve Dan Zahavi, 2011, “Tuhaf Ayna: Ayna Öz Deneyiminin Yeniden Çerçevelenmesi”, Bilinç ve Biliş , 20(2): 204–213.
• Rödl, Sebastian, 2007, Öz Bilinç , Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Roessler, Johannes ve Naomi Eilan (editörler), 2003, Temsilcilik ve Öz Farkındalık: Felsefe ve Psikolojide Konular , Oxford: Clarendon Press.
• Romdenh-Romluc, Komarine, 2002, “Şimdi Fransızlar İngiltere’yi İşgal Ediyor!” Analiz , 62(1): 34–41.
• –––, 2008, “Birinci Şahıs Düşüncesi ve ‘Ben’ Kullanımı”, Synthese , 163(2): 145–156.
• Rosenbaum, R. Shayna, Stefan Köhler, Daniel L. Schacter, Morris Moscovitch, Robyn Westmacott, Sandra E. Black, Fuqiang Gao ve Endel Tulving, 2005, “KC Vakası: Hafıza Bozukluğu Olan Bir Kişinin Hafıza Teorisine Katkıları”, Neuropsychologia , 43(7): 989–1021.
• Rosenthal, David, 1986, “İki Bilinç Kavramı”, Felsefe Çalışmaları , 49(3): 329–359.
• –––, 2005, Bilinç ve Zihin , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, “Benliğin Farkındalığı ve Tanımlanması”, Lui & Perry 2012: 22–50.
• Russell, Bertrand, 1910, “Tanıdık Bilgi ve Tanımlama Bilgisi”, Aristoteles Derneği Tutanakları , 11: 108–128.
• –––, 1921, Zihnin Analizi , Londra: George Allen, & Unwin.
• Sainsbury, Mark, 2011, “İngilizce Konuşanlar Kendilerinden Bahsederken “Ben”i Kullanmalılar”, Anthony Hatzimoysis, 2011, Öz-Bilgi , Oxford: Oxford University Press, s. 246–260.
• Sacks, Mark, 2000, Nesnellik ve İçgörü , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2005, “Sartre, Strawson ve Diğerleri”, Soruşturma , 48(3): 275–299.
• Saks, Elyn R., 2007, Merkez Tutunamıyor: Şizofrenimin Anıları , Londra: Virago.
• Sartre, Jean-Paul, 1937, Egonun Aşkınlığı , çeviren Andrew Brown, Londra: Routledge, 2004.
• –––, 1943, Varlık ve Hiçlik: Fenomenolojik Ontoloji Üzerine Bir Deneme , Hazel E. Barnes tarafından çevrildi, Londra: Routledge, 1998.
• Schear, Joseph K., 2009, “Deneyim ve Öz Bilinç”, Felsefe Çalışmaları , 144(1): 95–105.
• Schwartz, Bennett L., 2005, “İnsan Olmayan Primatların Epizodik Hafızası Var mı?” Terrace & Metcalfe 2005: 225–241’de.
• Schwenkler, John, 2014, “Vizyon, Kendini Konumlandırma ve ‘Bakış Açısı’nın Fenomenolojisi”, Noûs , 48(1): 137–155.
• Seeger, Max, 2015, “Bağışıklık ve Öz Farkındalık”, Filozofların İzi , 15(17): 1–19.
• Shields, Wendy E., J. David Smith ve David A. Washburn, 1997, “İnsanlar ve Rhesus Maymunlarının ( Macaca Mulatta ) psikofiziksel aynı-farklı bir görevdeki belirsiz tepkileri”, Deneysel Psikoloji Dergisi: Genel , 126(2): 147–164.
• Shoemaker, Sidney, 1968, “Öz-Referans ve Öz-Farkındalık”, Felsefe Dergisi , 65(19): 555–567; Shoemaker 1984a: 6–18’de yeniden basıldı.
• –––, 1970, “Kişiler ve Geçmişleri”, Amerikan Felsefe Dergisi , 7(4): 269–285; Shoemaker 1984a: 19–48’de yeniden basıldı.
• –––, 1984a, Kimlik, Neden ve Zihin: Felsefi Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1984b, “Kişisel Kimlik: Bir Materyalistin Anlatımı”, Sydney Shoemaker ve Richard Swinburne, Kişisel Kimlik , Oxford: Blackwell.
• –––, 1986, “İçgözlem ve Benlik”, Midwest Felsefe Çalışmaları , 10: 101–120; Shoemaker 1996: 3–24’te yeniden basıldı.
• –––, 1988, “Kendi Zihnini Bilmek Üzerine”, James E. Tomberlin (editör), Felsefi Perspektifler, 2, Epistemoloji , Atascadero, CA: Ridgeview Yayıncılık, s. 183–209; Shoemaker 1996: 25–49’da yeniden basıldı.
• –––, 1994, “Öz-Bilgi ve ‘İç-Duyu’”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 68(2): 249–314; Shoemaker 1996: 201–268’de yeniden basılmıştır.
• –––, 1996, Birinci Şahıs Bakış Açısı ve Diğer Denemeler , Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2012, “Kişilik ve Bilinç”, Lui & Perry 2012: 198–213’te.
• Sidelle, Alan, 1991, “Cevaplama Makinesi Paradoksu”, Kanada Felsefe Dergisi , 21(4): 525–539.
• Siderits, Mark, 1997, “Budist İndirgemecilik”, Doğu ve Batı Felsefesi , 47(4): 455–478.
• Siderits, Mark, Evan Thompson ve Dan Zahavi (editörler), 2013, Benlik mi, Bensizlik mi? Analitik, Fenomenolojik ve Hint Geleneklerinden Perspektifler , Oxford: Oxford University Press.
• Siewert, Charles, 2003, “Öz-Bilgi ve Akılcılık: Shoemaker’ın Öz-Körlük Üzerine Düşünceleri”, Brie Gertler (editör), Ayrıcalıklı Erişim: Öz-Bilginin Felsefi Anlatımları , Farnham: Ashgate, s. 131–145.
• Skrzypulec, Błażej, 2023, “Görsel Deneyimlerin Perspektif İçeriği”, Inquiry , 1–33, ilk çevrimiçi 22 Mayıs 2023. doi:10.1080/0020174X.2023.2212018
• Slote, Michael A., 1970, Akıl ve Şüphecilik , Londra: Routledge.
• Smith, J. David, 2005, “Hayvanlarda ve İnsanlarda Belirsizlik İzleme ve Meta Biliş Çalışmaları”, Terrace & Metcalfe 2005: 242–271.
• –––, 2009, “Hayvan Meta Bilişinin İncelenmesi”, Bilişsel Bilimdeki Trendler , 13(9): 389–396.
• Smith, J. David, Justin J. Couchman ve Michael J. Beran, 2014, “Hayvan-Meta Biliş Araştırmalarında Teorik Yorumlamanın Yükselişleri ve Düşüşleri”, Fleming ve Frith 2014: 87–111.
• Smith, J. David, Jonathan Schull, Jared Strote, Kelli McGee, Roian Egnor ve Linda Erb, 1995, “Şişe Burunlu Yunusun ( Terciops Truncatus ) Belirsiz Tepkisi”, Deneysel Psikoloji Dergisi: Genel , 124(4): 391–408.
• Smith, Joel, 2006a, “Hangi Hata Bağışıklığı?” Felsefe Çalışmaları , 130(2): 273–83.
• –––, 2006b, “Bedensel Farkındalık, Hayal Gücü ve Benlik”, Avrupa Felsefe Dergisi , 14(1): 49–68.
• –––, 2011, “Strawson ve Diğer Zihinler”, Smith & Sullivan 2011: 184–208’de.
• Smith, Joel ve Peter Sullivan (editörler), 2011, Aşkın Felsefe ve Natüralizm , Oxford: Oxford University Press.
• Smith, Quentin, 1989, “Endekslerin Çoklu Kullanımları”, Synthese , 78(2): 167–191.
• Smithies, Declan, 2016, “ Yansıma Üzerine : Yansıtma Üzerine”, Analiz , 76(1): 55–69. doi:10.1093/analys/anv032
• Snowdon, Paul F., 2014, Kişiler, Hayvanlar, Kendimiz , Oxford: Oxford University Press.
• Sodian, Beate, Claudia Thoermer, Susanne Kristen ve Hannah Perst, 2012, “Bebeklerde ve Küçük Çocuklarda Meta Biliş”, Beran ve diğerleri. 2012: 119–133.
• Sorabji, Richard, 2006, Benlik: Bireysellik, Yaşam ve Ölüm Hakkında Antik ve Modern İçgörüler , Oxford: Clarendon Press.
• Sosa, Ernest, 2003, “Kendinin, Başkalarının ve Dünyanın Bilgisi”, Kirk Ludwig (editör), Donald Davidson , Cambridge: Cambridge University Press.
• Soteriou, Matthew, 2013, Zihnin İnşası: Zihin ve Zihinsel Eylemin Ontolojisi , Oxford: Oxford University Press.
• Spencer, Cara, 2007, “Temel İndeks Sorunu Var mı?” O’Rourke ve Washington 2007: 179–197’de.
• Stalnaker, Robert C., 2008, İç Dünyaya İlişkin Bilgimiz , New York: Oxford University Press.
• Stephens, G. Lynn ve George Graham, 2000, Öz Bilinç Kırıldığında: Yabancı Sesler ve Yerleşik Düşünceler , Cambridge, MA: MIT Press.
• Stern, Daniel, 1985, Bebeğin Kişilerarası Dünyası: Psikanaliz ve Gelişim Psikolojisinden Bir Bakış , New York: Basic Books.
• Stern, Robert (ed.), 1999, Aşkın Argümanlar: Sorunlar ve Beklentiler , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2000, Aşkın Argümanlar ve Şüphecilik: Gerekçelendirme Sorusuna Cevap Vermek , Oxford: Clarendon Press.
• Stone, Jim, 1988, “Parfit ve Buda: Neden Hiç İnsan Yok”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 48(3): 519–532.
• Stone, Odyssius, 2024, “Farkındalık Meditasyonunda Öz Bilincin Çeşitleri”, Susi Ferrarello ve Christos Hadjioannou (editörler), The Routledge Handbook of Phenomenology of Mindfulness , Londra: Routledge, s. 290–303.
• Stoneham, Tom, 2002, Berkeley’in Dünyası: Üç Diyaloğun İncelenmesi , Oxford: Oxford University Press.
• Strawson, Galen, 1999, “Benlik, Beden ve Deneyim”, Aristoteles Derneği Bildirileri, Ek Cilt , 73: 307–332.
• –––, 2009, Selves: Revizyonist Metafizik Üzerine Bir Deneme , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2011a, Açık Bağlantı: Hume’un Kişisel Kimlik Üzerine Görüşleri , Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2011b, Locke ve Kişisel Kimlik: Bilinç ve Endişe , Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
• Strawson, PF, 1959, Bireyler , Londra: Methuen.
• –––, 1966, Duygunun Sınırları , Londra: Methuen.
• Stroud, Barry, 1968, “Aşkın Argümanlar”, Felsefe Dergisi , 65(9): 241–256.
• Suddendorf, Thomas ve David L. Butler, 2013, “Görsel Öz Tanımanın Doğası”, Bilişsel Bilimlerdeki Trendler , 17(3): 121–127.
• Suddendorf, Thomas ve Steven C. Corballis, 2007, “Öngörünün Evrimi: Zihinsel Zaman Yolculuğu Nedir ve Sadece İnsanlara mı Özeldir?” Davranış ve Beyin Bilimleri , 30: 299–351.
• Sullivan, Peter, 1996, “Solipsizmdeki ‘Gerçek’ ve Wittgenstein’ın A Priori’yi Reddetmesi”, Avrupa Felsefe Dergisi , 4(2): 195–219.
• Sutton Morris, Phyllis, 1982, “Bazı Kimlik ve Ötekilik Modelleri”, İngiliz Fenomenoloji Derneği Dergisi , 13(3): 216–225.
• Teichmann, Roger (ed.), 2022, Elizabeth Anscombe’un Oxford El Kitabı , Oxford: Oxford University Press.
• Terrace, Herbert S. ve Janet Metcalfe (editörler), 2005, Bilişteki Eksik Halka: Öz-Yansıtıcı Bilincin Kökenleri , New York: Oxford University Press.
• Thiel, Udo, 2011, Erken Modern Özne: Descartes’tan Hume’a Öz Bilinç ve Kişisel Kimlik , Oxford: Oxford University Press.
• Torre, Stephan, 2018, “De Se İçeriğinin Savunması”, Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma , 97(1): 172–189. doi:10.1111/phpr.12364
• Trevarthen, Colwyn, 1979, “Erken Bebeklikte İletişim ve İşbirliği: Birincil Öznelerarasılığın Tanımı”, Margaret Bullowa (editör), Konuşmadan Önce: Kişilerarası İletişimin Başlangıcı , Cambridge: Cambridge University Press, s. 321–347.
• Tsakiris, Manos, 2011, “Beden Sahipliği Duygusu”, Gallagher 2011’de: 180–203.
• Tugendhat, Ernst, 1979, Öz Bilinç ve Öz Belirleme , Paul Stern tarafından çevrildi, Cambridge, MA: MIT Press, 1986.
• Tulving, Endel, 1972, “Epizodik ve Anlamsal Bellek”, Endel Tulving ve Wayne Donaldson (editörler), Belleğin Organizasyonu , New York: Academic Press, s. 382–403.
• –––, 1983, Epizodik Belleğin Öğeleri , Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2005, “Epizodik Bellek ve Otonomluk: Yalnızca İnsanlara Özgü mü?” Terrace & Metcalfe 2005: 3–56’da.
• Tye, Michael, 1995, Bilincin On Sorunu , Cambridge, MA: MIT Press.
• Valente, Matheus, 2018, “İndekssel Tutumların Özelliği Nedir?”, Inquiry , 61(7): 692–712.
• Velleman, J. David, 1996, “Benlikten Benliğe”, Felsefe Dergisi , 105(1): 39–76.
• Verdejo, Víctor M., 2020, “Kamu Eylemini Açıklamak”, Topoi , 39: 475–485.
• Vizyon, Gerald, 1985, “’Şimdi Burada’yım’”, Analiz , 45(4): 198–199. doi:10.1093/analys/45.4.198
• Watson, Gary, 1975, “Serbest Temsilcilik”, Felsefe Dergisi , 73(8): 205–220.
• Weinberg, Shelley, 2011, “Kişisel Kimlik Üzerine Locke”, Felsefe Pusulası , 6(6): 398–407.
• White, Michael J., 1979, “Birinci Şahıs Zamiri: Anscombe ve Clarke’a Cevap”, Analiz , 39(3): 120–123.
• Wider, Kathleen, 1997, Bilincin Bedensel Doğası: Sartre ve Çağdaş Zihin Felsefesi , Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.
• Williams, Bernard, 1978, Descartes: Saf Sorgulama Projesi , Londra: Penguin.
• –––, 1973, “Hayal Gücü ve Benlik”, Bernard Williams, Benliğin Sorunları kitabında , Cambridge: Cambridge University Press, s. 26–45.
• Williams, Michael, 2015, “İnsan Bilgisini Bu Kadar Özel Kılan Nedir?” Episteme , 12(2): 249–268.
• Wilson, Margaret Dualer, 1978, Descartes , Londra: Routledge.
• Wittgenstein, Ludwig, 1921, Tractatus Logico-Philosophicus , DF Pears ve BF McGuinness’in çevirisiyle, Londra: Routledge & Kegan Paul, 1961.
• –––, 1953, Felsefi Araştırmalar , GEM Anscombe tarafından çevrilmiştir, Oxford: Blackwell.
• –––, 1958, Mavi ve Kahverengi Kitaplar , Oxford: Blackwell.
• Wood, Allen W., 2006, “Fichte’nin Öznelerarası Ben”, Soruşturma , 49(1): 62–79.
• Wright, Crispin, 1998, “Öz Bilgi: Wittgenstein Mirası”, Wright, Smith ve MacDonald 1998: 13–45’te.
• Wright, Crispin, Barry Smith ve Cynthia MacDonald (editörler), 1998, Kendi Zihinlerimizi Tanımak , Oxford: Clarendon Press.
• Zahavi, Dan, 2005, Öznellik ve Benlik: Birinci Şahıs Bakış Açısını Araştırmak , Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2007, “Heidelberg Okulu ve Düşüncenin Sınırları”, Heinämaa, Lähteenmäki ve Remes 2007: 267–285.
• –––, 2014, Benlik ve Öteki: Öznelliği, Empatiyi ve Utancı Keşfetmek , Oxford: Oxford University Press.
• Zahavi, Dan ve Uriah Kriegel, 2015, “For-Me-Ness: Nedir ve Ne Değildir”, Daniel O. Dahlstrom, Andreas Elpidorou ve Walter Hopp (editörler), Zihin Felsefesi ve Fenomenoloji , Oxford: Routledge: 36–53.
• Zahn, Roland, Jochen Talazko ve Dieter Ebert, 2008, “Sağ Alt Temporal, Parieto-Oksipital ve Presantral Hipometabolizma Durumunda Nesne Algılarında Öz Sahiplik Duygusunun Kaybı”, Psikopatoloji , 41(6): 397–402.
• Zöller, Günther, 1992, “Lichtenberg ve Kant’ın Düşünme Konusundaki Görüşleri”, Felsefe Tarihi Dergisi , 30(3): 417–441.__________________________________