Modernlik ve Modernizasyon

Sosyoloji ve Modern Özne

Sosyolojik araştırma, modernitenin zamansal olarak gelenekten ayrı olduğu varsayımıyla başlar (Shils 1961 :1425; Habermas 1987b :8). “Modern”in kronolojik kavramları yüzyıllar önce de var olmasına rağmen, sosyologlar genellikle modernitenin başlangıcını – ve dolayısıyla kendi disiplinlerini – 18. yüzyılın sonunda Avrupa’da meydana gelen “çift devrimlerin” çalkantılı etkileri içine yerleştirmişlerdir ( Nisbet 1967 ). Özetle, modernitenin kopuş tezi, (Fransız) demokratik ve (İngiliz) endüstriyel devrimlerin kutsal değerleri kirleterek ve ilişkili sosyopolitik hiyerarşileri ortadan kaldırarak önceden var olan yerel toplulukları ve geleneklerini kökten baltaladığını belirtir.

Yeni sosyoloji bilimi, yukarıda belirtilen devrimler aracılığıyla “bireyin” kişisel olmayan bir örgütsel insan birlikteliği biçimi olan “toplumun” öznesi olarak dahil edilmesinden kaynaklanan teorik, pratik ve etik zorlukları araştırmakla görevlendirildi (Elias 1978 :34–7). Uçurumun modern tarafında duran sosyologlar, insan varoluşunun durumunun zamansız geleneğin ve manevi inancın rahatlatıcı kesinlikleri olmaksızın düşünülmesi gerektiğini iddia ettiler. Büyülü nesnel bir bütünün parçası olarak düşünülmekten ziyade, birey içsel yaşamını açık bir şekilde değerlendirerek incelenmelidir. Ardından, modern öznenin gelişimi, eskatolojik bir anlatıya gömülü olmaktan ziyade açık uçlu, sürekli değişen bir süreç açısından araştırılmalıdır; ve anlam -eğer herhangi bir anlam bulunacaksa- aşkınsal olmaktan ziyade bu yeni insan varoluşunda içkin olarak anlaşılmalıdır (Lash ve Friedman 1992 ).

Bunu akılda tutarak, sosyoloji problematiğinde olduğu gibi, IR teorisinin temel problematiğin her zaman anarşi koşulları altında düzen için paradoksal bir arayış olduğunu belirtmek ilginçtir. Ancak, bu görev için sosyoloji klasik siyasi düşünürlerin Gerçekçi bir kanonuna değil, Émile Durkheim, Karl Marx ve Max Weber’e güvenmiştir.

Düzen, Anomi ve Yabancılaşma

Durkheim’a göre, geleneksel toplumlar mekanik bir dayanışma biçimi sergiliyordu çünkü birey, bir dizi aracı kurumsal düğüm aracılığıyla değil, doğrudan “kolektif vicdana” bağlıydı. Kendi iradelerinin yazarları olma imkânı olmayan bireyler, etkili bir biçimde inorganik maddeydi; dolayısıyla Durkheim’ın mekanik metaforu (Durkheim 1964 :130). Alternatif olarak, sanayileşme, daha karmaşık bir işbölümüyle birlikte kurumsal farklılaşmaya yol açan görevlerin uzmanlaşmasını teşvik etti (s. 354–61). Geleneğin bütünleştirici ahlaki kodu, kurumsallaşmış uzmanlaşmaya dayalı toplumsal etkileşime yönelik araçsal bir yaklaşımla değiştirildikçe, bireyler toplumsal varoluşlarını anomi açısından anlamaya başladılar (Durkheim 1964 :128, 361; 1970 :382) Durkheim, geleneksel toplulukların mekanik tipinden farklı olarak, yeni dayanışma biçiminin, karmaşık işbölümünün bir gereği olan bireysel kişiliğin gelişimini teşvik ederek güç kazandığını iddia etti. Çünkü hem parçalar hem de bütün “canlıydı”, modern toplum “organik” bir dayanışma biçimi sergiliyordu (Durkheim 1964 :124, 131).

Durkheim’ın modernitede sosyopolitik düzenin kökten farklı bir şekilde kurulduğuna ilişkin iddiası, uluslararası ilişkilerde, “uluslararası”nın devlet içinde bulunabilecek modern alana karşıt olarak etkili bir şekilde ön-modern bir alan olarak sunulması için siyasetin bölünmüş alanını haritalandırmanın bir yolu olarak seferber edilmiştir. Hagiografik neorealist senaryosunun temel 6. bölümünde, Kenneth Waltz ( 1979 ), Durkheim’ın mekanik ve organik dayanışma arasındaki ayrımına atıfta bulunarak iç ve uluslararası politikanın farklı yapısal niteliklerini savunur (örneğin bkz. Waltz 1979 :115). Waltz, uluslararası alanın dayanışmanın mekanik biçimiyle karakterize edildiğini iddia eder. Farklılaşmamış işlevsel olarak benzer birimler dizisiyle doldurulan uluslararası alan, karmaşık bir işbölümünden yoksundur ve bu nedenle yalnızca zayıf karşılıklı bağımlılık ilişkilerinden oluşabilir, çünkü parçaların işlevsel benzerliği sistemik rekabete yol açar: anarşi, parçalar arasındaki anomik ilişkilerin koşuludur. Alternatif olarak, Waltz için yerel alan, birimlerin işlevsel farklılaşmasının parçaların toplumsal olarak yoğun bir bütünleştirici hiyerarşide birbirine bağlanmasına izin verdiği organik bir dayanışma biçimiyle karakterize edilir. Ancak Waltz, iki toplumsal dayanışma biçiminin toplumsal bütünlüğünü tersine çevirerek Durkheim’ın şemasını kökten yanlış yorumlar. Yani, Waltz’ın aksine, parçalar arasındaki anomi ne kadar fazlaysa, toplumsal bütünleşmeleri o kadar kalındır (bkz. Barkdull 1995 ). Durkheim’ın sosyolojik okumasına göre, “anarşi” en azından “hiyerarşi” kadar toplumsal olarak oluşturulmuştur; bu da Waltz’ın iç ve uluslararası politikanın özünü temelden böldüğü fikrine şüpheyle yaklaşılmasına neden olur.

Marx, kapitalist moderniteyi, emeğin bölünmesinin üreticinin komünal olarak düzenlenen toprağa doğrudan erişimi yoluyla örgütlendiği ve sömürünün -artı ürünün tahsisinin- lord ve serf arasındaki yerelleştirilmiş hiyerarşik kişisel bağımlılık ilişkileri yoluyla ilerlediği kapitalizm öncesi üretim biçimlerinden farklılaştırdı (Marx 1973 :156–66). “İlkel birikim”, Marx’ın mülkiyetin özelleştirilmesi ve ortak alanların “çevrelenmesi” yoluyla üreticinin üretim araçlarına doğrudan erişimini engellemenin şiddetli ve çatışma dolu tarihsel sürecine verdiği terimdi (Marx 1990 :873–940). Marx , kapitalist üretim biçiminde toprak ve emeğin meta haline geldiğini, kişisel ve komünal bağlardan kopmuş “şeyler” olduğunu ileri sürdü. Eş zamanlı olarak sömürü, ücret sözleşmeleri yoluyla özellikle emek olmak üzere meta alışverişinde bulunan kişileştirilmemiş bireyler arasındaki hiyerarşik olmayan ilişkiler yoluyla ilerledi (örneğin bkz. s. 179). Kapitalist üretim biçimi, devlet aygıtı tarafından desteklenecek alanların farklılaşmasını gerektiriyordu (bkz. Wood 1981 ): eşit bireyler arasında siyasi özneler olarak değişime izin veren sivil toplumun kamusal alanı ile sözleşmeli işçilerin emek güçlerinin yabancılaştırılması (Marx ve Engels 1973 :70) ve üretim araçlarının sahipleri tarafından sermaye birikimi için sömürülmesine izin veren ekonominin özel alanı arasında (Marx 1990 :270–306). Bu bağlamda, sermaye birikimi biçiminde toplumsal gücün peşinde koşulması ve biriktirilmesi “politik” alandan ziyade “ekonomik” alanda ilerledi.

Marx’ın kapitalist modernite üzerine tezi, IR için hem yapısalcı hem de etkensel modern dünya düzeninin oluşumuna ilişkin açıklamalar sağlaması bakımından etkili olmuştur. Robert Cox ( 1987 ) , yirminci yüzyıl Pax Americana’sının kapitalist hegemonyasını oluşturan politik, ekonomik ve ideolojik güç yönlerinin yapısal olarak iç içe geçmesini tasvir etmek için neo-Gramscian bir çerçeve kullanarak bu hareket üzerine etkili bir argüman yazmıştır (ayrıca bkz. Rupert 1995 ). Justin Rosenberg ( 1994 ), Waltz’un sunduğu açıklamayla rekabet eden yapısal bir anarşi açıklaması oluşturmak için klasik bir Marksist bakış açısı kullanmıştır. Rosenberg, jeopolitiğin görünürdeki anarşisinin – kendi çıkarlarını takip eden benzer birimlerin yataylaştırılmış bir alanı – kapitalist modernitenin küresel toplumsal yapısının bir etkisi olduğunu, bu yapının ekonomik (dünya pazarı) ve politik (devletler arası ilişkiler) alanların farklılaşmasına bağlı olduğunu savunur. Rosenberg için anarşi, ön-toplumsal bir durum değil, kapitalist toplumsal ilişkilerin küresel ölçekte örneklenmesi ve toplumsal gücün sermaye biçiminde dünya çapında birikmesi için jeopolitik bir olasılık koşuludur. Alternatif olarak, kapitalist modernitenin küresel yükselişine ilişkin etkensel açıklamalar, son 25 yıldır neo-Liberal politikanın, gelişmiş ekonomilerin kapitalist sınıfının yeni bir “çevreleme” dalgası başlatma aracı olarak Tarihsel Materyalist eleştirisinde en belirgindir (Midnight Notes Collective 1990 ). IR/IPE’de kapitalist küreselleşmenin toplumsal olarak dönüştürücü içeriğinin bu yorumu, çok çeşitli neo-Gramscians tarafından en güçlü şekilde takip edilmiştir (örneğin, Gill 1995 ; van der Pijl 1998 ).

Weber, modern toplumsal eylem ve siyasal yönetim biçimlerinin neden ve nasıl “araçsal rasyonalite” içeriğini aldığını anlamak için bir din sosyolojisi geliştirdi. Weber’e göre Protestan çağrısı, dünyevi dünyanın zevklerine düşkünlüğü teşvik etmemesi ve dünyadan kaçmayı onaylamaması, bunun yerine dünya içinde metodolojik emek veren bir çileci talep etmesi bakımından manevi ilkeler arasında tarihsel olarak tuhaftı (bu anlatı için bkz. Weber 1963 :216–21; 1982b ; 2001 ). Ancak metodolojik emeğin peşinde koşmak, öznenin içinde yaşadığı dünyanın “büyüsünün bozulmasına” yol açtı. Sonuç olarak, Protestan etiği, bu tür davranışların harekete geçirildiği değer yüklü amaçlar yerine toplumsal etkileşimin aracı olarak öngörülebilirlik ve hesaplanabilirliğe bilinçli bir ayrıcalık tanıdı. Weber için hayati önem taşıyan, modern toplumsal etkileşimin en önde gelen biçimi haline gelen bu “araçsal rasyonalite”, teknik araçların ahlaki amaçlar üzerinde egemen olmasına izin vermesi bakımından, diğer siyasi otorite türlerinden, yani karizmatik ve geleneksel otoritelerden de farklıydı. Dolayısıyla, Weber için modern siyasi otorite, düzenlediği toplumsal dayanışma biçiminin ahlaki amaçlardan yoksun, hayal kırıklığına uğramış bir biçim olması ve araçsal-rasyonel siyasi otoritenin en belirgin örgütsel yapısının modern bürokrasi olması bakımından benzersizdi. Toplum hakkında bürokratik bilgi birikimi, doğrudan ahlaki amaçları nedeniyle değil, hesaplanabilir, öngörülebilir ve kasıtlı toplumsal planlama araçları sağladığı için meşru bir otorite uygulamasıydı (bkz. Weber 1978a :66–8, 215–26; 1978b :958–75).

Weber’in örgütsel teori ve sosyolojide derin bir etkiye sahip olmasına rağmen, IR üzerindeki asıl etkisi, modern devletin gelişimine ilişkin tarihsel-sosyolojik açıklamalarda olmuştur; bu açıklamalar, büyük ölçüde, modern siyasi otorite tipolojilerinin anlamlandırılmasında din sosyolojisinin taşıdığı öneme dikkat etmemektedir (ancak, ima edici bir şekilde bkz. Hurd 2004 ). Yine de, Weber’in modern siyasi otoritenin araçsal-rasyonel biçimine ilişkin açıklaması, IR’de uluslararası örgütlerin konumu ve gücüyle ilgili neo-Realist ve neo-Liberal kurumsalcı tartışmayı sorunlu hale getirmek için kullanılmıştır. Özellikle, akademisyenler meşru yönetim boyutunu tartışmaya dahil etmek için Weber’i kullanmışlardır: Uluslararası örgütlerin, uluslararası alana ilişkin bilgi biriktirme ve yayma gibi özel modern amaçları ve bu amacın araçsal-rasyonel olarak takip edilmesiyle meşruiyet iddiaları nedeniyle, onları inşa eden devletlerden göreceli bir özerkliğe sahip oldukları söylenebilir (örneğin Finnemore 1996 ; Barnett ve Finnemore 1999 ; ve genel olarak bkz. Ruggie 1998 ).

Özetle, Durkheim, Marx ve Weber olmak üzere üç isim de sosyolojide, modern anomi, yabancılaşma ve hayal kırıklığı koşullarının paradoksal olarak toplumsal içeriğini ortaya çıkarmak için kullanılmış ve bu kullanımlar, uluslararası ilişkiler alanındaki özgün içerik hakkındaki tartışmalarda etkili olmuştur.

Ancak, moderniteye yönelik klasik sosyolojik yaklaşımın cinsiyet körü karakterine yönelik sürdürülebilir ve temel bir eleştiri geliştirilmiştir (örneğin, Pateman 1988 ; Murgatroyd 1989 ). Bu soruşturmalarda, ailenin duygusal ve kişiselleştirilmiş toplumsal ilişkilerinin sürdürülebilir bir incelemesi ve dahası, bu ilişkileri ataerkillik kurumu aracılığıyla inşa eden güç hiyerarşilerinin araştırılması eksiktir. Bir dizi feminist akademisyen, modern toplumun yapısal olarak ayrılmış alanların yeniden üretilmesini gerektirdiğini ileri sürmüştür: kamusal (hem siyasî toplum alanı hem de ücret sözleşmelerinin ekonomik alanı dahil) ve kişisel (özellikle aile). Bu sonuncu alan, o halde, modern öncesi bir kalıntı olarak anlaşılamaz; ve toplumsal ilişkilerinin özü nedeniyle, genel, işlevsel olarak farklılaştırılmış bir işbölümü içindeki basit bir kurum olarak da analiz edilemez. Bu eleştiri daha sonra bazı soruları gündeme getiriyor: (1) moderniteyi üreten devrimler geleneksel toplulukların nasıl parçalanmasıydı? ve (2) örneğin anomi ve şefkat, ataerkillik ve kapitalizm veya duygusal otorite ve araçsal rasyonaliteye dayalı otorite arasındaki eş-kurucu ilişkiye odaklanmak, modernitenin koşullarının anlaşılmasını nasıl etkileyebilir? Uluslararası İlişkilerdeki çeşitli feminist çalışmalar bu soruları ele aldı (örneğin, Elshtain 1987 ; Enloe 1990 ).

Bilgi Üretimi ve Modern Özne

Verstehen’e yönelik epistemolojik kaygı , yani birinci şahıs bakış açısının yorumlayıcı bir şekilde anlaşılması, Alman entelektüellerinin, evrensel olarak uygulanabilir neden-sonuç modelleri öne sürerek toplumsal açıklamanın belirli bir özneyle ilgilenme ihtiyacını ortadan kaldıran, toplumsal dünyanın doğal-bilimsel açıklamalarının popülerliğine karşı 19. yüzyılın ortalarından sonlarına doğru ortaya koydukları eleştirel bir tepkiydi. Örneğin, Heidelberg okulunun Neo-Kantçıları, Kant’ın soyut evrensel aklın çoğulcu ve kusurlu bir siyasi dünyada asla özsel olarak tezahür edemeyeceği iddiasını ciddiye aldılar, ancak hiçbir anlam sisteminin evrensel geçerliliğe sahip olamayacağını iddia ederek Kant’tan daha ileri gittiler. Neo-Kantçı epistemoloji, Georg Simmel (örneğin 1980 ) ve Weber (örneğin 1975 ) gibi bilim insanlarının, kültürel olarak belirli anlam ve değer sistemlerinin çoğunu araştırmasına olanak tanıdı .

Bu kaygılardan dolayı Karl Mannheim ( 1936 ) iki savaş arası dönemde “bilgi sosyolojisi” adı verilen yeni bir akademik alt alan yarattı. Mannheim’a göre, toplumsal politikaya anlayış ( Verstehen ) enjekte etme yönündeki her girişim, anlamlı dünya görüşlerinin gruplar arasında kültürel olarak farklılaştırıldığını ve toplumsal alandaki ahlakın her zaman radikal biçimde göreli olacağını ve evrensel bir dayanak iddia edemeyeceğini kabul etmek zorundaydı (Mannheim 1936 : 17–21, 32). Aslında Mannheim, Uluslararası İlişkiler’deki “ilk büyük tartışma” olarak geriye dönük olarak bilinen konuda etkili olduğunu kanıtladı. EH Carr , büyük ölçüde Mannheim’ın tezini Yirmi Yıllık Kriz’inde (Jones 1998 ) ünlü Realizm/İdealizm ikilemine çevirdi : Carr’a göre realizmin amacı, evrensel bir ahlak varsayımında liberal düşüncenin idealizmini ortaya çıkarmaktı; yine de Realizm’in kendisi bir miktar idealizm -anlamla ilkeli bir meşguliyet- gerektiriyordu çünkü bu olmadan Realizm politik meselelere herhangi bir yön veremezdi (Carr 2001 ). Carr ve onun geriye dönük olarak tanımlanan Realist ekolünün tartışmayı kazandığı söylenirse, o zaman bu açıdan idealizmi yenen kesinlikle objektivizm değildi (Mearsheimer 2005’e karşı ).

İlgili bir diğer entelektüel akım, en ünlüsü Wilhelm Dilthey ( 1996 ) olan akademisyenlerin, bireyin içsel deneyimini kendi özel dışsal tarihsel-toplumsal ortamına referansla anlamaya (açıklamaktan ziyade) çalıştığı yeni bir hermeneutiğin yükselişiydi . ABD’de George Herbert Mead , Dilthey’in hermeneutiğini kısmen “nesne göreliliği”nin sosyal psikolojisini inşa etmek için kullandı. Mead’e ( 2002 ) göre, bireysel öznenin sahip olduğu içsel anlamlar, jestleri diğer bireylerde öznede uyandırdığı tepkileri uyandırdığında nesne haline geliyordu. Dilin bu yönü aracılığıyla, öznel anlamlar nesneler olarak sosyal olarak inşa edilmiş hale geldi. Gerçekten de, Verstehen yaklaşımının mirası belki de hem neo-Realizm hem de neo-Liberal Kurumsalcılığa rakip bir yaklaşım olarak “sosyal yapılandırmacılığın” yükselişinde en güçlüsüdür. Uluslararası İlişkiler yapılandırmacılığının entelektüel sosyolojik kaynakları çoktur ve farklıdır ve hiçbir şekilde köken aldıkları akademik alanlarda tamamlayıcı olarak anlaşılmamıştır. Ancak Verstehen üzerine sosyolojik tartışmaların etkisini açıklamak amacıyla , tartışma , Uluslararası İlişkilerdeki yapılandırmacı teorinin büyük bir kısmında etkili olduğu kanıtlanmış bir metin olan Peter Berger ve Thomas Luckmann’ın Gerçekliğin Sosyal İnşası ( 1966 ) adlı eserine odaklanacaktır .

Berger ve Luckmann, Marx’ın insanlığa özgü olanın doğayla ilişkisinin toplumsal ve tarihsel örgütlenmesi olduğu iddiasını kabul ettiler (s. 51). Ve Mannheim’dan anlamın yalnızca filozofların meselesi olmadığı, öznenin gündelik toplumsal yaşamının kurucu unsuru olduğu noktasını aldılar (s. 9). Bu konumu, Mead’in nesne-göreliliğinden büyük ölçüde etkilenen sembolik-etkileşimci sosyoloji okulundan yararlanarak genişlettiler ve dil aracılığıyla öznel anlamların toplumsal nesneler olarak inşa edildiğini iddia ettiler. Tüm bunlarla birlikte, Berger ve Luckmann hermeneutiğe diyalektik bir yaklaşım önerdiler: özneler nesnelleştirilmiş toplumsal gerçekliği kavrarlar, ancak karşılığında bu gerçekliğin devam eden bir üretimine dahil olurlar, böylece gerçekliğin toplumsal inşası sembolik evrenlere referansla düzenlenen toplumsal roller aracılığıyla etkili bir şekilde kurumsallaştırılır (s. 66, 73–4, 103). Berger ve Luckmann, geleneksel toplumlarda, totalleştirici bir sembolik evren içinde kurumsallaşmamış eylemlere çok az yer olduğunu belirttiler; Ancak, Durkheimci bir şekilde, modern toplumla ilişkili kurumsal görevlerin farklılaşmasıyla sembolik evrenin birçok belirli alt evrene bölündüğünü ileri sürdüler. Bunun, öznelerin toplumsal bir bütüne bütünleşme sürecini işlevsel gereklilikler tarafından değil, öncelikle meşrulaştırma ihtiyacı tarafından yönlendirildiğini iddia ettiler . Aslında, meşrulaştırma, modern öznelerin karmaşık bir işbölümünde anlamlı roller üstlenmeleri için gereken sürekli dönüştürücü hermeneutik nedeniyle toplumları politik olarak düzenlemenin birincil modu haline gelir. Bu nedenle modern toplum, sembolik evreni içindeki sürekli değişimlere niteliksel olarak daha yatkındı (s. 79–86, 199).

Nicolas Onuf’un Uluslararası İlişkiler’e ( 1989 ) konstrüktivizmi tanıtmak için kitabında kullandığı modern yönetimin bu belirli nitelikleri tam da budur; böylece Realistlerin dünya siyasetindeki kişisel çıkarların zorlayıcı oyununa odaklanmalarını ve anlamın toplumsal inşasına odaklanmamalarını eleştiriyor. Benzer şekilde, Alexander Wendt’in konstrüktivizminin başka entelektüel kaynakları da olmasına rağmen (örneğin, Anthony Giddens’ın yapılandırma teorisi ve Roy Bhaskar’ın Eleştirel Realizmi), Wendt’in kendisi ( 1995 :76) Berger ve Luckmann’ın konstrüktivizm için daha büyük bir öneme sahip olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor. Yukarıdaki hermeneutiğin diyalektiğini çağrıştıran Wendt ( 1992 :397), kolektif anlamların eylemleri organize eden yapıları oluşturduğunu; ve aktörlerin bu kolektif anlamlar aracılığıyla kimlikler – “kendileriyle ilgili nispeten istikrarlı, role özgü anlayışlar ve beklentiler” – edindiğini savunur. Wendt, bu yorumlayıcı yaklaşımla, anarşinin uluslararası ilişkilerin salt nesnel yapısal bir özelliği olduğu şeklindeki neo-Gerçekçi anlayışını eleştirir ve bunun yerine, (antropomorfize edilmiş) devletler arasındaki anarşinin toplumsal olarak inşa edilmiş doğasını öne sürer. Bu nedenle, anarşi dünya meseleleri içinde nesnelleştirilmiş bir toplumsal anlam haline gelmiş olsa bile, nesnel olarak zamansız olduğu söylenemez.

Tüm bu yollarla, IR’deki “üçüncü tartışma”, modern öznelliğin benzersiz karakteri ve bu karakterden türeyen ve onu temsil etmeye yeterli olan bilgi biçimleri hakkındaki mevcut sosyolojik araştırmalara büyük ölçüde güvenmiştir. Ve bu etki, neo-Realizm ve neo-Liberal Kurumsalcılığa yönelik en popüler son meydan okuma olan Yapılandırmacılığın gelişiminde en açık şekilde örneklenmiştir.

Akılcılık ve Özgürlük

Aydınlanma düşüncesi, insanların gelenekten ve kör inançtan, akıl kullanılarak, doğayla ve diğer insanlarla ilişkilerinin rasyonel ilkelere göre yeniden düzenlenmesiyle kurtulabileceğini ileri sürmüştür (Kant 1991 ). Kısacası, bilimsel bilginin birikmesiyle teşvik edilen toplumsal ve doğal dünyalar üzerindeki kontrol ve iyileştirme, ilerici özgürlüğün nedenleri olarak kabul edilmiştir. Ancak, bu iyimser bakış açısı, özgürlüğün amaçlarını -bilgi ve kontrol- teşvik etmenin araçlarının, bunun yerine modern bir özgürlüksüzlük biçimi üretebileceği (Mills 1959 ) şeklindeki daha kötümser bir değerlendirmeyle her zaman karşılanmıştır. Aydınlanma’nın vaadinin modernitenin gerçekliğine dönüştüğü iddiası, iki dünya savaşı, Nazizm, Stalinizm ve ekonomik faaliyetlerin ve endüstriyel ilerlemenin kamu denetiminden giderek daha fazla özerkleşmesiyle deneysel olarak doğrulanmış gibi görünüyor (özellikle bkz. Marcuse 1964 ; Bauman 1989 ; Horkheimer ve Adorno 1997 ).

Marx ( 1990 :272–3) kapitalist modernitenin işçi sınıfına yüklediği özsel (eğer biçimsel değilse) özgürlüksüzlük koşullarına değinirken, Friedrich Nietzsche bu özgürlüksüzlüğün sosyo-psikolojik boyutunu doğrudan araştırdı. Nietzsche için, özellikle metafizik bir tanrı veya aşkın bir hakikat varsayarak eylemi düzenlemeye çalışan münzevi idealler, varoluşun anlamını güvenli ve sınırlı hale getirdikleri için yaşamı inkar ediyorlardı; ve münzevi idealler, Aydınlanma’nın hayal kırıklığına uğramış bir bilimsel bakış açısı yaratmasında en düşük noktalarını buldular. Nietzsche, “tanrının ölümü”nün toplumsal varoluşu, kendi rastlantısal ve akışkan özellikleriyle radikal bir biçimde onaylamak için bir fırsat olarak görülmesi gerektiğini, yani hakikatin değerini sorgulamak gerektiğini savunurken, modern yaşamın münzevi yönünün, özneyi mekanik bir etkinlikte mutlak düzenliliği nedeniyle değer verilecek kişisel olmayan bir unsur olarak yerleştirerek öznede bir kendini unutma yarattığını gözlemlemiştir (özellikle bkz. Nietzsche 2003 :97–8).

Nietzsche ( 1997 ), modern öznelerin hakikate göre yaşamanın açık uçlu olasılıklarını kutlayan “üst-insanlar” olma olasılığını, modern öznelerin “son insanlar” olma eğilimiyle karşılaştırdı – durgun, sürü gibi ve mekanik bir yaşamla yetinen. Felsefe “üst-insan”ı başarısızlığa uğrattı; bunun yerine, hakikatin birlik olarak varsayılması, bir güç istenci olarak anlaşılmalıydı – belirli bir bakış açısının diğerlerine hükmetme istenci. Bunu kabul etmek, Tanrı’nın öldüğü bulunduktan sonra ontolojik çoğulculuğun benimsenmesini etik bir zorunluluk haline getirdi ( 1967 : bk. 2:III, bk. 3:III). Nietzsche’nin hakikat ve iktidar eleştirisini ciddiye alan Weber, “çok tanrılı” bir dünyada sosyal bilimin, insan eyleminin etik amaçlarının modern özneler için inanması gereken bir sorun haline gelmesinin nedenini yanıtlamaya yardımcı olabileceğine ve olması gerektiğine inanıyordu (1982a:143). Nietzsche’yi yankılayan Weber, modern özgürlüğün vaadinin, paradoksal olarak, hayal kırıklığı ve “Tanrı’nın ölümü” tarafından kişinin kendi özne konumunun etik ve pratik sınırlarının farkındalığının geliştirilmesi için açılan alanda yattığını savundu. Bu, toplumsal eylem ve etkileşimin tamamen araç odaklı bir araçsal rasyonalite tarafından sömürgeleştirilmesini engellemeye yardımcı olurdu (Weber 1982a ).

Nietzsche ve Weber, çarpıtılmamış siyasi eylem bilgisinin bu eylemler üzerindeki etik kaygıları dışlaması gerektiği şeklindeki neo-Realist varsayıma temelden meydan okumak için Uluslararası İlişkiler’de harekete geçirildi (Walker 1993 ; Barkawi 1998 ). Bunun yerine, akademisyenler rasyonalitenin “gerçeğe” giden aşkın bir giriş noktası olmaktan ziyade moderniteye özgü bir değer sistemi olarak görülmesi gerektiğini savundular. Aslında, bu tür eleştiriler Hans Morgenthau’nun Nietzscheci ve Weberci etkisini geri getirmek ve Realizmin “vaftiz babasını” proto-pozitivist değil, etik açıdan pozitivizm karşıtı olarak yeniden yorumlamak için kullanıldı (Pichler 1998 ; Peterson 1999 ; Bain 2000 ; Williams 2005 ). Neo-Realizme yönelik bu iki saldırı hattı, çok tanrılı bir dünya için ihtiyatlı dış politikalar formüle etmenin etik karakteri konusunda pozitivist olmayan/anti-pozitivist bir realist konumun günümüzde gelişmesinin önünü açmıştır (Lebow 2003 ; Williams 2005 ; Molloy 2006 ).

Ayrıca 1980’lerde kültürel ve politik teorisyenlerin moderniteyi hem özgürlüğün yaratılması hem de yıkılmasına yönelik eğilimlerden oluşmuş olarak sunan diyalektik bir yaklaşımı yeniden canlandırma girişimleri de hız kazandı (örneğin, Berman 1983 ). Sonrasında, Soğuk Savaş’ın sona ermesiyle ortaya çıkan yeni olasılıklardan cesaret alan birçok bilim insanı, modernitenin tarihsel köklerini ve miraslarını benzer şekilde yeniden yorumlamaya başladı. Stephen Toulmin ( 1990 ), modern düşüncenin on altıncı yüzyıl hümanizminin şüpheci ve eleştirel tutumunu atladığını ve bunun yerine on yedinci yüzyılın matematiksel ve mantıksal titizlik arayışını seçici bir şekilde benimsediğini iddia etti . Uluslararası Çalışmalar Derneği’ne yaptığı öncü bir konuşmada, Hayward Alker ( 1992 ), hümanizme olan bu odaklanmayı, yeni dünya düzeninde Uluslararası İlişkiler teorisi için etik bir yönelimi yeniden talep etmek için kullandı.

Tartışma, etik bir özgürlük vaadinin modern özneye ne ölçüde içkin -ya da onu dönüştürücü- olarak anlaşılabileceği konusunda hâlâ sürmektedir ve uluslararası ilişkiler içindeki “post-pozitivist” tartışmanın büyük bir bölümünü tanımlamıştır (Hoffman 1987 ; George ve Campbell 1990 ; Devetak 1995 ). Ancak belki de bu tartışmadaki en tutarlı ve baskın ses Jürgen Habermas’ınki olmuştur. Habermas, modern toplumun yönetiminde araç odaklı araçsal rasyonalitenin artan hakimiyetine yol açan hayal kırıklığının Weberci anlatısını kabul eder, böylece akıl, modern özneyi toplumsal dünyaya yönelik amaç odaklılıktan mahrum bırakarak özgürleştirici içeriğini kaybeder. Sonuç olarak, siyaset teknolojik ilerlemenin yönetimi haline gelir (Habermas 1970 ). Ancak Habermas, Weberci anlatının modernitenin telosu olarak anlaşılmaması gerektiğini; bunun yerine modern toplum içinde amaç odaklı bir rasyonalitenin geri kazanılmasının mümkün olduğunu savunur.

Bu bağlamda, Habermas ( 1971 ) bilgi-oluşturucu çıkarları, yani öznelerin toplumsal yaşamı örgütlediği araçları, üç bilişsel alana ayırır: iş yaşamını bilgilendiren teknik çıkarlar; toplumsal yaşamı özneler arası ve norm temelli iletişimler açısından bilgilendiren pratik çıkarlar; ve özneler arasındaki çarpık iletişim de dahil olmak üzere mevcut toplumsal kısıtlamalardan özgürlük kavramlarını bilgilendiren özgürleştirici çıkarlar (Habermas 1983 : pt. III).

Habermas’a göre sorun, araç odaklı rasyonalitenin teknik alandan çıkıp, bireyler arasındaki fikir birliğine, hakikat iddialarının özgür ve eşit diyaloğu ve mevcut normların yargılanması yoluyla özneler arası olarak varıldığı pratik öznelerarasılık ve iletişimsel eylem alanını “sömürgeleştirmek” için genişlemesiyle ortaya çıkar (Habermas 1987a : 196). Böylece Habermas, modernitenin diyalektiğini toplumsal “sistem”in araçsal rasyonalitesi ile “yaşam dünyasının” iletişimsel rasyonalitesinin ikili ve sürtüşmeli gelişimi açısından tanımlar (Habermas 1987 ). Siyasi düşünce ve eylemin ahlaki zorunluluğu, ikincisini kurtarmak ve teşvik etmektir (Habermas 1987 ; 1997 ).

Habermas’ın iletişimsel eylem üzerine tezi, Uluslararası İlişkiler’in “üçüncü tartışmasında”, özellikle pozitivist epistemolojinin eleştirisinde ve dış politika çalışmasından etik değerlendirmelerin çıkarılmasında merkezi bir konum işgal etmiştir (genel bir bakış için bkz. Diez ve Steans 2005 ). Uluslararası İlişkiler’de Habermas ile en uzun süreli etkileşim muhtemelen Andrew Linklater’dan gelmiştir. Linklater, giderek artan bir şekilde zayıf bir ahlaki evrenselciliğin uluslararası alanın doğasını dönüştürdüğünü ve bu dönüşümün modern öznenin siyasi yapılar arasında evrenselleştirilmesi yoluyla diyalojik akıl yürütmenin yayılmasıyla yönlendirildiğini savunmuştur (Linklater 1992 ; 1998 ; 2005 ). Habermas’ın kendisi artık Avrupa Birliği’nin gelişimi üzerine bir dizi tartışmayla “küresel vatandaşlık” olanakları üzerine tartışmaya doğrudan katkıda bulunmuştur. Habermas, AB deneyinin iki tür bütünleşmenin sürtüşmeli gelişimiyle ilerlediğini belirtiyor: kapitalizmin ilerlemesiyle ilişkilendirilen işlevsel (araçsal-rasyonel) bütünleşme ve refah devletinin yükselişiyle ilişkilendirilen ancak artık ulus-ötesi bir takımyıldız geliştirme olasılığını barındıran sosyal (iletişimsel-rasyonel) bütünleşme; ve son ABD maceralarının çıkarcı ve şiddete dayalı doğasıyla taban tabana zıt, rızaya dayalı ve kapsayıcı bir dış politika geliştirme konusunda kozmopolit bir vaat taşıyan bütünleşme (Habermas 2001 ; 2006 ).

Ancak, bu tür kozmopolit konumları destekleyen evrensel varsayımlarla ilgili bir dizi sorun vardır; dahası, sosyolojilere ve modernitenin toplumsal ve siyasal teorilerine eşlik eden uzun süreli dar görüşlülüğe örnek olan sorunlar. Birincisi, Habermas, birçok “modernist” teorisyen gibi, özgürlüğün diyalektiğini, kamusal alanda rasyonalite için/üzerindeki mücadele olarak tamamen eril terimlerle sunar, ancak bu diyalektiğin, örneğin libidinal arzu üzerinde, kadınsılaştırılmış kişisel alanda nasıl ortaya çıkabileceğine çok az dikkat eder (Felski 1995 ; Hutchings 2005 ). Bu, sanki toplumsal varoluşun kişisel alanı modernitenin diyalektiğinden muafmış gibi, kadınların toplumsal değişim deneyimlerinin karmaşıklıklarını keşfetmeyi zorlaştırır. Aslında, özgürlük mücadelesinin temelinin bu alanda yattığını bile söyleyebiliriz: Modern durumun sorumlusu olan devrimci kopuşlar, belki de (bazı) erkekler için yeni özgürlük fırsatları yaratırken, kadınlar için onları çekirdek aile birimiyle ilişkilendirilen toplumsal rollere sürükleyerek yeni özgürlüksüzlükler yarattı (bkz. Kelly 1984 ).

İkinci olarak, modernleşme teorilerine ve anlatılarına eşlik eden temel meseleleri haber vermek için, diyalojik politikaya odaklanmasına rağmen Habermas, IR içinde ve dışında birçok normatif siyasi teorisyenle moderniteye dair tuhaf bir dar görüşlü jeokültürel bakış açısını paylaşır. Örneğin, Habermas Avrupa’nın kozmopolitanizm projesini kendi milliyetçilik ve barbar faşizm üretimiyle bir mücadele olarak okur, ancak Avrupa tarihinin sömürgeci boyutuna doğrudan atıfta bulunmaz. Aslında, Habermas modernitenin diyalektiğinin dinamiğini Avrupa tarihi içinde kesin bir şekilde konumlandırır. Modern öznenin oluşumu ve durumunun bu keskin zamansal ve jeokültürel sınırlandırılması, hiçbir şekilde Habermas’a özgü bir kısıtlama değildir. Gerçekten de, birçok sosyoloğun ve sosyal ve politik teorisyenin modern topluma atfettiği zamansal açıklık, her zaman aynı sosyologların (Batı) Avrupa içindeki jeokültürel kökenlerini sınırlandırmasıyla gerilime girmiştir. Bu, moderniteyi küresel anlamda anlamanın hem teorik hem de pratik bir meydan okuması olmuştur ve modernleşme teorisinin merkezinde yatan bir meydan okumadır.

Antropoloji ve İlkel

Sosyoloji ve antropoloji arasında uzun zamandır örtük bir entelektüel emek bölümü vardır; ilki modern toplumdaki bireyi incelerken, ikincisi ilkel insanı kendi topluluğu içinde incelemiştir. Bununla birlikte, klasik sosyologlar bile -örneğin Durkheim- modern toplumsal varoluşa ilişkin araştırmalarını, Avrupa geleneksel ortamına atıfta bulunmak kadar, Avrupa dışı “ilkel” çevreye doğrudan karşılaştırmalı referanslar yoluyla geliştirmişlerdir (örneğin, Durkheim 1964 :58–9; ayrıca Durkheim’ın yeğeni ve öğrencisi Mauss’a da bakınız 1979 ). Savaşlar arası yıllarda etnografik yönteminin geliştirilmesiyle (Malinowski 1922 ) İngiliz sosyal antropolojisi, ilkel topluluğun roller ve tiplerden oluşan bir Durkheimcı toplumsal sistem olarak bilimsel olarak değerlendirilebileceği iddiasıyla ilkel insanı ayrıntılı birinci elden gözlemlemeye açmıştır (özellikle bkz. Radcliffe-Brown 1948 :229–34). Ve bu ilerlemeyle, ilkel durumun anlaşılması mitsel-tarihselden çağdaş-sosyolojik olana kaydı ve bu temelde niteliksel olarak farklı siyasi kurumların karşılaştırmalı analizi hem ilkel toplumlar içinde hem de ilkel ve modern toplumlar arasında ilerleyebildi. Gerçekten de, Meyer Fortes ve Edward Evans-Pritchard ( 1940 ), antropolog olmalarına rağmen, günümüzde “karşılaştırmalı siyaset” üzerine bir metin olarak tanınacak olanı üreten ilk akademisyenler arasındaydı.

Bu ciltte IR için özel bir öneme sahip olan şey, Fortes ve Evans-Pritchard’ın Afrika ilkel dünyasında, idari mekanizma ve yargı kurumları sergileyen merkezi siyasi otoriteler ile rütbe, statü veya servet açısından keskin ayrımlar sergilemeyen ve en önemlisi hükümetten yoksun görünen merkezi olmayan sosyopolitik ağlar arasında karşılaştıkları farktı. Bu son türün sunduğu zorluk, “açık hükümet biçimlerinin yokluğunda, bir halkın siyasi yapısını neyin oluşturduğunu” açıklamaktı (Fortes ve Evans-Pritchard 1940 :23). Roger Masters ( 1964 ) bu düşünceleri, hükümetin olmadığı durumda ilkel bir yönetim biçimi açısından uluslararası alanın zayıf toplumsallığını açıklamak için kullandı. Hedley Bull ( 1995 :57–62) daha sonra Masters’ın düşüncelerini, kısmen, etkili “İngiliz Okulu”nun “anarşik toplum” kavramına ilham vermek için kullandı. Alternatif olarak, Aaron Sampson ( 2002 ), Waltz’un paradoksal bir biçimde, anarşik bir devlet sisteminin Durkheimcı yapısal-işlevsel teorisini üretebilmesinin nedeninin, İngiliz sosyal antropoloji okuluna ilişkin okumalarına çok şey borçlu olduğunu ileri sürmüştür: Waltz’un anarşisi, kısaca, bir “tropikal anarşi” olarak düşünülmüştür.

Bu nedenle ilkel topluluk, uluslararası ve yerel alanlar arasındaki farkı tanımlama ve açıklama çabasında, geleneksel topluluk kadar modern topluma karşı etkili bir karşıtlık olmuştur. Ancak, sosyoloji farklılığa öncelikle zamansal terimlerle yaklaşırken -yani geleneksel ve modern arasındaki kopuş- Sosyal Antropoloji farklılığa jeokültürel terimlerle -yani ilkel topluluklar ile modern toplumların eşzamanlı karşılaştırması- yaklaşmaya çalışmıştır.

Modernleşmenin Keşifleri

Modern dünyada “ilkel” olanın devamlılığı, Soğuk Savaş’ın ortaya çıkmasıyla jeopolitik olarak yüklü bir boyut kazandı. Komünist tehdidin sınırlandırılması, Amerikalı siyaset bilimcilerin kolonilerin bağımsız olduktan sonraki yörüngelerini dikkate almalarını gerektirdi (örneğin bkz. Pauker 1959 ). Bahisler yüksekti: Eski sömürge toplumlarının modernizasyonu, onları Komünist yörüngeye doğru götürecek kadar düzensiz mi olacaktı, yoksa eski toplumsal dayanışma biçimlerinin kopmasının düzenli bir şekilde yönetilmesi mümkün olacak mıydı ki modernizasyon onları Amerikan yörüngesine götürecekti? Öncelikle, Üçüncü Dünya’daki modernizasyonun ilerlediği farklı jeokültürel temeller, daha önce belirtildiği gibi, sosyal antropolojinin önceki ve ilişkili çalışmalarından önemli ölçüde yararlanan bir yaklaşım olan siyaset biliminin karşılaştırmalı yöntemi yoluyla araştırıldı (örneğin, Almond 1960 :3–4). Modernleşme teorisyenleri, gelişme modellerinde bir tekdüzelik (öncelikle yeni bağımsız devletlerin bürokratik yapılarının rasyonalizasyonunda belirginleşen) ve karmaşık bir işbölümü yoluyla toplumsal ilişkilerin genişlemesi ve yoğunlaşmasında (örneğin, Deutsch 1961 ) bir tekdüzelik varsayan ve bekleyen tarihsel anlatıya bağlı kaldılar. Ancak modernleşme teorisyenlerinin çok daha az iyimser olduğu şey, moderniteye doğru gidişlerin tekdüzeliğiydi.

Bu bağlamda, özel bir endişe konusu, Üçüncü Dünya elitlerinin sömürgecilik nedeniyle modern siyasi meşruiyet biçimine zemin hazırlayabilecek kurumlar geliştirmemiş bir devleti miras almış olmalarıydı. Modernleşmenin ortasında düzeni ve istikrarı koruma girişimi, bu nedenle demokratik olmaktan ziyade otoriter bir yönetimle sonuçlanabilirdi (bkz. Almond 1960 ve özellikle Pye 1966 ). Bir çözüm arayışında, Gabriel Almond ve Sydney Verba, her iki eski elitin meşruiyetlerini koruyabildiği ve aynı zamanda siyasi topluluğun yeni hak kazanmış üyelerinin katılmasına izin veren bir “sivil kültür” üreten rasyonalizm ve gelenekselcilik karışımını yeniden kazanmak için on yedinci yüzyıldaki İngiltere’nin kendi geçiş dönemine baktılar (Almond ve Verba 1963 ). Başkaları (Pye 1962 ; Janowitz 1964 ) ve en önemlisi Samuel Huntington ( 1968 ) tarafından militarist bir yol önerildi .

Huntington’a göre ( 1968 :5–8), Üçüncü Dünya’daki modernleşmenin, sivil işlerde hükümet ve zorlamanın kademeli olarak azaltılmasını gerektirdiğine inanıyorlarsa , siyaset bilimciler yanılıyorlardı . Aslında durum tam tersiydi, çünkü ordu, sömürgecilik sırasında modernleşen tek siyasi kurumdu. Dahası, kurumsal işlevselliği şiddet kullanımıyla tüketilmemiş, teknolojik ilerleme ve endüstriyel üretime kadar uzanmış ve geleneksel otorite kaynaklarından değil, yeni orta sınıftan eleman alan Weberci ideal-tipik rasyonalize edilmiş bir yönetim sergilemişti (Huntington 1968 :201). Acemi askerler orduya uyum sağlayabilir, vatandaşlık yollarında eğitilebilir ve daha geniş bir siyasi benlikle nasıl özdeşleşecekleri öğretilebilirdi. Kısacası, militarizasyon yoluyla modernleşme, komünist yörüngeye doğru bir çekim yaratabilecek düzensiz bir popülizm yerine “sorumlu bir milliyetçiliğe” (Pye 1962 :82) yol açacaktı.

Gerçekten de, Üçüncü Dünya kalkınmasının militarizasyonu, zayıf ve güçlü devletler kavramını modernizasyon literatüründen ithal eden Uluslararası İlişkiler akademisyenleri için de bir sorun haline geldi. Uluslararası sistemin işlevsel olarak benzer birimlerden oluştuğu şeklindeki Gerçekçi varsayıma karşı, bu akademisyenler zayıf/güçlü devletler kavramını, tüm hükümetlerin toplumsal yaşamın iç düzenlemesi veya ulusal çıkarı takip etmek için yerel kaynakların rasyonel seferberliği üzerinde egemen komuta sahip olmadığına dikkat çekmek için kullandılar. Gerçekten de, birçok Üçüncü Dünya devletinin sözde egemen statüsü, etkili bir şekilde uluslararası hukukun garantilerine ve Birinci ve İkinci Dünya “güçlü” devletlerinden gelen maddi yardıma bağlıydı (Buzan 1988 ; Migdal 1988 ; Jackson 1990 ). Modernizasyon teorisinin endişeleriyle aynı doğrultuda, Birinci Dünya ve Üçüncü Dünya devletleri arasındaki heterojenlik, sömürge yönetiminin bir mirası ve halihazırda oluşmuş bir devletler toplumuna geç girişin sonucu olarak görülüyordu (Ayoob 1995 ).

Ancak 1990’ların başlarında, “zayıf” devlet araştırmaları, “başarısız” devletler olgusuna yönelik bir kaygıyla yer değiştirmeye başladı (örneğin bkz. Holsti 1995 ). Ancak modernleşme teorisindeki yol bağımlılığı kaygısının aksine, bu değişim, başarısızlığın modern rasyonel otoritenin ideal-tipik bir Weberci biçimine göre yargılandığı, evrensel olarak uygulanabilir bir siyasi otorite tipolojisini yeniden ortaya koydu (örneğin bkz. King ve Zeng 2001 ). Eş zamanlı olarak, Üçüncü Dünya istikrarsızlığının Batı’nın güvenliğine yönelik tehdidinin araştırılması artık “başarısız devlet”in hastalık, suç, göçmenler ve en son teröristler gibi genel sosyal kötülüklerin üreme alanı olduğu fikrine sağlam bir şekilde dayandırılmıştır (Kaplan 2001 ; Rotberg 2002 ; Krasner ve Pascual 2005 ). Modernleşme teorisi etkili bir şekilde “kalkınmanın güvenlikleştirilmesi” söylemine dönüşmüştür (bkz. Duffield 2001 ). Gerçekten de, 1960’ların sonlarında Robert McNamara , ABD Savunma Bakanı olarak görev yaptığı dönemi ve Dünya Bankası Başkanı olarak “yoksullukla mücadele”yi düşünerek, “modernleşen bir toplumda güvenlik, kalkınma anlamına gelir” ( 1968 :149) diye zekice bir şekilde belirtmiştir.

Alternatif olarak, 1980’lerin sonlarında birçok bilim insanı, Fordist üretim tarzından esnek birikime geçişin, bunun gerektirdiği üretim sürecinin küreselleşmesinin ve inşa ettiği yeni uluslararası işbölümünün, “zaman-mekân uzaklaşmasının” (Giddens 1990 ; Jameson 1991 ) yeni bir yoğunlaşmasına yol açtığını belirtiyordu. Uluslararası İlişkilerde, bu Derlemede başka yerlerde ele alınan küreselleşme teorilerinin ve risk analizlerinin yükselişinin yanı sıra, bu tartışma kısmen John Ruggie’nin bölgecilik ve modernite arasındaki ilişkiye dair öncü tartışmasını ( 1993 : 144–8) etkilemiştir. Bu düşüncelerden, modernitenin orijinal çağındaki -endüstri çağındaki- aktörlerin görevlerinin mevcut istikrarlı geleneksel düzeni ortadan kaldırmak ve insan varoluşunun maksimum durumunu yeniden inşa etmek olduğunu ileri süren “refleksif modernizasyon” fikri de ortaya çıkmıştır; ancak, gelenek tarihsel hafızada kaybolduğunda, modern özneler giderek daha fazla modernleşmenin sonuçlarıyla yüzleşmek zorunda kaldılar. Bu bağlamda, artık küresel bir çağda yaşayan çağdaş özneler, toplum ve ulus-devletin tanımlayıcı kategorileriyle bilişsel uyumsuzluk yaşayabilirler (Featherstone vd. 1995 ; Albrow 1997 ; ve IR’de bkz. Shaw 2000 ; Palan ve Cameron 2003 ).

Politik Ekonomi “Modernizasyon” Eleştirileri

Modernleşme teorisine yönelik en yoğun ve etkili eleştiri, nüfus artışının ekonomik büyümeyi aştığı ve kitleler arasında toplumsal düzensizlik hayaletini ortaya çıkardığı II. Dünya Savaşı’ndan sonraki Latin Amerika deneyiminden ortaya çıkmıştır. Eleştiri, doğrudan kökenlerini, Raúl Prebisch ( 1963 ) gibi ekonomistlerin, modernleşmenin kendiliğinden değil, politik olarak tetiklenen bir süreç olduğunu iddia ettikleri BM destekli Latin Amerika Ekonomik Komisyonu’nda bulmaktadır. Dahası, siyasi müdahale ve düzenlemeler, imalatı Birinci Dünya’ya, birincil emtia üretimini ise Üçüncü Dünya’ya yerleştiren uluslararası işbölümünün neden olduğu dengesizliği ele almak zorundaydı. Marksist-Leninist emperyalizm teorilerine aşina bazı akademisyenler, merkez ekonomilerin aksine, çevre ekonomilerinde kapitalizmin “azgelişmişliğin gelişimi”ni etkileyen bir şey olarak anlaşılması gerektiğini savundular (Frank 1971 ; Amin 1976 ). Başka bir deyişle, merkez (eski sömürge) toplumlarda kapitalist birikim için olasılık koşulu, çevrede içsel olarak temellendirilmiş bir büyüme sürecinin reddedilmesiydi. Diğer akademisyenler, bu bağımlılık koşulunun kendi başına yarı özerk bir gelişimsel mantığı olduğunu, çünkü çok şeyin belirli çevre devletlerinin politik olarak güçlü ulusal burjuvazisi tarafından dışsal ekonomik güçlerin nasıl aracılık edildiğine bağlı olduğunu savundu (Dos Santos 1970 ; Cardoso ve Faletto 1979 ).

Bu makalenin amaçları doğrultusunda, az gelişmişlik ve bağımlılık eleştirilerinden kaynaklanan iki önemli zorluk bulunmaktadır. Birincisi, 1492’den beri Latin Amerika toplumlarını “modern öncesi” döneme yerleştiren ve ancak şimdi, gecikmeli olarak, modernleşmekte olan kabul görmüş kronolojiye bir meydan okuma sunmuşlardır. İkincisi, bağımlılık ve az gelişmişlik teorisyenleri, siyasi-ekonomik yapının yalnızca ulusal birimlere atıfta bulunularak yeterince incelenemeyeceği konusunda ısrarcıydı; bunun yerine, aynı zamanda ulusal birimler arasındaki etkileşimi ve her bir birimin içsel siyasi-ekonomik dinamiklerini yöneten küresel bir eşitsiz gelişme yapısı vardı. Modernleşme teorisine yönelik bu eleştiriler, sosyal bilimler boyunca en yaygın şekilde Immanuel Wallerstein’ın “dünya sistemleri teorisi” ( 1974 ) tarafından yayılmıştır. Ve Yoseph Lapid’in ( 1989 ) “üçüncü tartışma” hakkındaki etkili değerlendirmesinde yer almasalar da, Wendt’in Uluslararası İlişkiler yapı/temsilcilik tartışmasındaki temsilci-yapı tartışmasına yönelik öncü katkısının (Wendt 1987 :335–6) hem Waltz’un yapısal realizmini hem de Wallerstein’ın dünya sistemleri teorisini karşılaştırarak ve eleştirerek başladığını hatırlamak ilginçtir.

Politik-ekonomide tek-doğrusal modernleşme anlatısına yönelik eleştiriler 1980’lerin ötesinde de devam etti. Yapısal eşitsizlik durumunun kapitalist modernitenin gelişimini anlamada sunduğu teorik meydan okumaya yönelik ilgi yeniden canlandı (Rosenberg 2006 ). Ancak bu ilgi aynı zamanda ampirik olgular tarafından da yönlendirildi. Örneğin, gecekondu mahallelerinin kırsal kesim sakinlerini “modern” kentsel ortama entegre etmenin baskın biçimi haline gelmesi, “kalkınma sonrası” olarak adlandırılan modernleşme teorisinin ilerici varsayımlarına yönelik yeni bir etik eleştiriye yol açtı (bkz. Latouche 1993 ). Sonuç olarak, neo-Liberal söylemin ilerleme ve kalkınmanın anlamını kapitalist modernitenin pratikleriyle sömürgeleştirme biçimi her zaman vurgulanmaktan ve sorunlu hale getirilmekten vazgeçmedi (Escobar 1995 ).

Ancak yine de, modernleşmenin cinsiyete dayalı boyutları sürekli olarak yeterince araştırılmamıştır. Bir dizi feminist akademisyen, 1960’lardan itibaren Batı Akademisi’nde cinsiyete dayalı işbölümünün doğallığıyla ilgili olarak kabul edilen varsayımların,  modernleşen Üçüncü Dünya toplumunlarının çoğunda kadınların sosyal statüsünün zararına olacak şekilde birçok kalkınma politikasını şekillendirdiğini ileri sürmüştür (Boserup 1970 ; Rogers 1980 ). Daha sonra, feminist siyasal iktisatçılar, dünya sistemleri teorisi tarafından ortaya atılan küresel eşitsiz kalkınma yapısına ataerkil aile birimini dahil etmişlerdir (Mies 1986 ). Aynı zamanda Marksistler ve “kalkınma sonrası” akademisyenler 1980’ler ve 1990’ların “yeni kuşatmalarını” eleştirirken, feminist akademisyenler neo-Liberal söylemin yapısal uyum ve özelleştirmenin bakım ve yetiştirme gibi toplumsal kurumlara verdiği zarardan kaçınması nedeniyle en tehlikeli söylem olduğunu ileri sürmüşlerdir (Sassen 2000 ; Bakker ve Gill 2003 ).

Modernleşmenin Antropolojik Eleştirisi

Modernleşme teorisinin entelektüel kaynağı olan sosyal antropoloji de (ve sıklıkla antropologların kendileri tarafından) Avrupa sömürge projesinde entelektüel suç ortaklığı nedeniyle saldırıya uğramıştır (Asad 1973 ). Örneğin, Johannes Fabian ( 1983 ), etnografinin, durağan bir tarih anlatısı aracılığıyla, çağdaş çalışma nesnesini -kültürel grupları- paradoksal bir şekilde geçmişe yerleştirdiğini ve böylece onları etnograf biçiminde modern eril özne tarafından bilimsel olarak temsil edilecek ilkel ve dişileştirilmiş nesneler olarak sunduğunu ileri sürmüştür (cinsiyet boyutu için bkz. MacCormack ve Strathern 1980 ). Sosyal antropolojiye yönelik bu tür eleştiriler, Uluslararası İlişkilerde de, yerel bir topluluktan farklı olarak anomik bir uluslararası doğa durumu varsayımının, sömürgeci ile sömürgeleştirilen arasındaki pratik ve etik eşzamanlı ilişkinin sömürgeci tarafından reddedilmesi için gerekli bir ideolojik dayanak olduğu iddiasını savunmak için seferber edilmiştir (Jahn 2000 ; Inayatullah ve Blaney 2004 ).

İlkel/modern ayrımının jeokültürel koordinatları giderek doğal olmaktan çıkarılmış ve bu, modern öznelerin kategorik olarak ilkel olana karşıt olarak, doğrudan bağlamından koparılmış, dolayısıyla soyutlanmış, hayal kırıklığına uğramış, kişiliksizleştirilmiş ve toplumsal eylem ve etkileşimlerinde evrenselci olarak tanımlanmasına yönelik uzun zamandır var olan eleştiriyi destekleme etkisine sahip olmuştur. Örneğin, köleliğin mirasları üzerine inşa edilen modern Yeni Dünya kimlik oluşumlarının doğuştan ırksallaştırılmasıyla ilgili ilginç çalışmalar yapılmıştır (örneğin Gilroy 1993 ). Ancak belki de IR için daha önemli olan, “teröre karşı küresel savaş” nedeniyle “siyasal İslam”a olan mevcut saplantı nedeniyle, modernleşmenin sekülerleşmeye eşit olduğu varsayımının sorgulanmasıdır (Philpott 2002 ).

Habermas’ın Weberci iddiasını ( 1998 ) başlangıç ​​noktası olarak almak giderek zorlaşıyor; modern bir etik yaşam sürdürmenin sorununun ahlaki geleneklerin dini temelinin kaybından kaynaklandığı iddiası; Habermas bile yakın zamanda ( 2008 ) kendi sekülerleşme tezini nitelendirdi -tamamen reddetmese de. Dahası, modernleşme teorisinin temel taşlarından birine yönelik bu meydan okuma, Oryantalist varsayımı zayıflatıyor – dini kamusal alanların yalnızca aptallaştırılmış, dar görüşlü ve ilerici olmayan etik kodlar sergileyebileceği ve bu nedenle modern dünyada yer alabilmek için sekülerleştirilmesi gerektiği varsayımı (bkz. Lerner 1958 ). 1980’lerde Edward Said ( 1985 ) bu tür varsayımların neo-muhafazakarlar tarafından kabul edilmesini eleştirmesine rağmen, 2000’lerde Bush rejimi tarafından Ortadoğu’da demokrasiyi teşvik gündemini meşrulaştırmak için tekrar harekete geçirildiler.

Modernleşme teorisinin “sivil kültür” argümanı, siyasi düzen uğruna, kamusal alanda eski ve yeni toplumsal güçlerin zorunlu -ancak geçişsel- bir şekilde iç içe geçmesini kabul ederken, şimdi bu kombinasyonu bir geçiş anı olarak değil, modern kamusal alanın kalıcı özü olarak anlamak gerekebilir. Ve muhafazakar bir bakış açısından bile, bu sıkıntılı kombinasyon Huntington’ın “medeniyetler çatışması” argümanında ( 1993 ) etkili bir şekilde kabul edilmiştir; bu argümanı, onun modernleşme teorisiyle olan ilişkisinin mantıksal bir son noktası olarak da düşünebiliriz: Batılılaşma, modernleşmenin yalnızca bir biçimidir.

Gerçekten de Huntington’ın argümanı, özellikle sosyologlar arasında, modernleşme teorisinin, modernitenin tekil kavramını, kültürel olarak belirli bir dizi yol yörüngesinin varlığıyla uzlaştırmaya çalışan daha geniş bir yeniden yorumuna uymaktadır. “Çoklu moderniteler”, sosyolojik modernite anlayışına sadık kalırken, genellikle etnografik çalışmalar yoluyla keşfedilen veya onlardan alınan kültürel farklılıklara izin vermeye çalışan bir tezdir (Eisenstadt 2000 ). “Çoklu moderniteler” tezinin akademisyenleri, bunun insan gelişiminin çoğulluğunu ele aldığını iddia etseler de, antropolojik kılık değiştirmiş etkili bir modernleşme anlatısı olarak eleştirilmiştir (Englund ve Leach 2000 ). Örneğin, bir medeniyetin modernitesine ulaştığının anlaşılacağı eşik, o medeniyetin kültürel kodlarına ve anlayışlarına referansla değil , nihayetinde Batı Avrupa modern deneyiminin ideal-tipik bir okumasında temellenen, insan gelişiminin belirli bir aşamasının soyutlanmış bir tanımına referansla belirlenir (Bhambra 2007 ).

Bu anlaşmazlıklar, modernitenin durumu ve modernleşme süreçleri hakkındaki anlayışların, zamansal ve jeokültürel farklılık arasındaki ilişkiyi ilişkilendirme ve açıklama girişimi tarafından hâlâ temelden sorgulandığını göstermektedir. Bu zorluk, uluslararası ilişkilerin yapılarının, süreçlerinin ve etkenlerinin biçim ve içerik olarak özünde modern olduğuna inanan akademisyenler için daha az önemli olamaz.