“Her Şey Tanrılarla Dolu”: Theologia-Muthologia ve Antik Yunan Siyasi Düşüncesinin Başlangıcı
ÖZET
Bu makalenin temel amacı, Yunan siyasi düşüncesinin kapsamlı bir şekilde anlaşılabilmesi için Antik Yunan’daki kökenlerinin incelenmesi gerektiğini ortaya koymaktır. Yunan siyasi düşüncesi üzerine yapılan geleneksel çalışmalar, bu düşüncenin felsefe ve polis’in kuruluşuyla eş zamanlı olarak ortaya çıktığını varsaymaktadır. Bu araştırmada, Eric Voegelin ve Leo Strauss’un görüşlerinden yararlanarak, yukarıda bahsedilen geleneksel varsayıma meydan okurken, siyasi düşüncenin rafine bir tanımını oluşturmaya çalışıyoruz. Siyasal düşüncenin Yunanistan’daki teolojik-mitolojik düşünce başlangıcıyla iç içe olduğu savunulmaktadır. Bu teolojik-mitolojik düşünce tarzı ilk olarak Homeros ve Hesiod’un eserlerinde ifadesini bulmuş, bu şairler Yunanlıların en önde gelen entelektüel otoriteleri ve ilk eğitimcileri olarak hizmet etmişlerdir. Yunanlılar kendilerini algılayışlarında kendilerini din merceğinden, tanrıların ve ilahi güçlerin aynasından görüyorlardı. Sonuç olarak, Yunan siyasi düşüncesine dair herhangi bir araştırma, bu şairlerin eserlerini Yunan düşüncesinin ufuk açıcı entelektüel temelleri olarak kabul etmelidir. Antik Yunan’da siyasi düşüncenin felsefeyle ya da polis’in ortaya çıkışıyla değil, şiirle ve dini-mitik deneyimin farklı bir biçimi olan theologia-muthologia ile başladığını kabul etmek zorunludur.
Anahtar kelimeler:
Homeros, Hesiod, Antik Yunan siyasi düşüncesi, Antik Yunan şiiri, Eric Voegelin, Yunan mitolojisi-teolojisi.
Giriş
Yansıma, en geniş anlamıyla, mit dünyasında kök salmıştır ve doğası gereği içinde ruhani veya ilahi bir öz taşır. Bilgili bir mitoloji bilgini ve din tarihçisi olan Mircea Eliade’nin güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, “mit kutsal bir tarih anlatır; ilkel zamanda, efsanevi “başlangıçlar” zamanında meydana gelen bir olayı aktarır. Başka bir deyişle, mit Doğaüstü Varlıkların eylemleri aracılığıyla bir gerçekliğin nasıl ortaya çıktığını anlatır…. Mit her zaman bir “yaratılışın” anlatımıdır; bir şeyin nasıl üretildiğini, var olmaya başladığını anlatır. Mitlerdeki aktörler Doğaüstü varlıklardır. Onlar öncelikle “başlangıçların” aşkın zamanlarında yaptıklarıyla bilinirler” (Eliade, 1963, 5-6). Antik insan için mit, kozmosun aydınlatılması ve onun içindeki kendi varoluşsal mevcudiyetlerinin bir yansıması olarak durur. Mit onlara tanrıların, saygıdeğer kahramanların ve atalarının eylemleriyle derin bir birliktelik sağlar ve bu tür deneyimleri kutsal gelenekler ve törensel ayinler aracılığıyla şimdiki zamanda sürekli olarak canlandırmalarına olanak tanır (Eliade, 1963, 13). Mitler sadece geçmişin tarihçelerinin ötesine uzanır; çağdaş insanlık durumuyla derinden ilişkilidirler. Mitleri benimsemek, gündelik varoluşun sıradan gerçeklerinden derin bir kopuşu beraberinde getirerek hayata hem kutsal hem de aşkın bir öz kazandırır. Zamansız mitsel olayları yeniden yaşama ve canlandırma deneyimi, kişinin dünyevi dünyadan kopmasını ve zamansız bir alanla, tanrılar ve ölümsüzler gibi dünya dışı güçlerin olduğu bir alanla derin bir bağ kurmasını gerektirir. Kısaca ifade etmek gerekirse, dini-mitik deneyim, şimdi ile başlangıç, geçici olan ile sonsuz olan arasında bir birlik bulmak anlamına gelir (Eliade, 1963, 18). Eliade’ye göre, mit/din kapısı aracılığıyla insanlık, ölümlülerden daha üstün olan tanrıların, kahramanların ve ölümsüzlerin yansıtıcı prizmasından kendisine bakarak dünyadaki kendi varoluş tarzına dair derin kavrayışlar kazanır. Bu nedenle din/mitoloji, insanın iç gözleminin ilk tezahürü ve entelektüel macerasının başlangıcı olarak hizmet eder.
Yunan medeniyeti de bir istisna değildir, zira entelektüel mirasının kökleri sıkı sıkıya dine dayanmaktadır. Yunan düşüncesinin başlangıcı, kültürlerinin ve entelektüel çabalarının tüm yönleri üzerinde kapsayıcı bir etkiye sahiptir ve Yunan felsefesinin herhangi bir yönünü, dinine/mitolojisine başvurmadan takdir etmeyi eksik kılar. Bu kapsamlı çerçeve içerisinde siyasi düşünce, Yunan kültürünün özellikle karmaşık ve önemli bir yönü olarak ortaya çıkmaktadır.
“Yunan siyasi düşüncesi” terimi iki temel ve iç içe geçmiş unsuru kapsar: birincisi, siyasi olan, ikincisi ise Yunanlıların onu düşünme biçimleridir. Hâkim yorum, Antik Yunan’daki siyasi anlayışın polis (πόλις) kavramından ayrılamaz olduğunu öne sürer; ortak bir siyasi varlık olan şehir devleti, vatandaşları için sadece bir mesken olmanın çok ötesinde bir öneme sahipti. Bu derin anlam, Aristoteles’in Politika’sının ilk kitabında dikkate değer bir ifade bulur. Aristoteles’e göre, bir birey polis’in işlerine katılmadıkça gerçek anlamda insan sayılamaz (Aristoteles, Politika, 1253a 2). “Politika” teriminin kendisi de Yunanca’da polis ile ilgili konuları ifade eden ta politika denilen şeyden kaynaklanmaktadır (Balot, 2006, 2). Bu gözlemler polis’in Yunan kültürü içindeki tartışılmaz önemini ortaya koymaktadır. Yine de bu, Antik Yunan’da siyasi düşüncenin yalnızca polis’in ortaya çıkışıyla başladığı anlamına gelmez. Benzer şekilde, felsefenin başlangıcı da sıklıkla Yunan polis’inde siyasi düşüncenin ortaya çıkışıyla iç içe geçmiş olarak kabul edilir. Siyasi düşünce tarihini inceleyen metinler ve incelemeler, sanki felsefenin ortaya çıkışından önceki bireyler insan ve toplum ilişkilerine dair herhangi bir anlayıştan yoksunmuş gibi, Sokrates’i siyasi ve insan doğası üzerine düşünmenin en önemli anı ve figürü olarak görmektedir.
Bu araştırma, siyasi düşüncenin kökenleri ve siyasi düşünce tarih yazımı konusundaki hakim görüşe meydan okumayı amaçlamaktadır. Leo Strauss ve Eric Voegelin gibi önde gelen entelektüellerin içgörülü düşüncelerinden yararlanan yazarlar, Antik Yunan’da siyasi topluluğun özünün ve ideal siyasi düzen üzerine tefekkürün zamansız bir anda ve teolojik-mitolojik bir düşünce alanında şekillendiğini iddia etmektedir. Bu teolojik-mitolojik düşünce şiirsel biçimler alır ve şairlerin kalemiyle ifade bulur. Başlangıçta Yunan düşüncesi şiirden ve şairin saygın konumundan ayrılamaz. Yunanlılar şairlere en önde gelen düşünürleri olarak saygı duymuş ve onları kendi toplumlarının eğitmenleri olarak görmüşlerdir. Yunan entelektüel mirasının dokusunu şekillendiren felsefi bilgeliğin tohumları şiirsel sanatın içinde atılmıştır. Bu başlangıcı derinlemesine kavramak gereklidir, zira siyasi düşüncenin doğduğu yer burasıdır. Böyle bir çalışma, şaire en önde gelen entelektüel, tüm Yunanistan’ın eğitmeni ve ötesindeki zamansız bir alemin anlatıcısı olarak siyasi bir itibar kazandırır. Dolayısıyla, şairler tarafından örülen teolojik- mitolojik anlatılarla bağlantı kurmadan siyasi düşünceyi keşfetmeye yönelik herhangi bir çaba sonuçsuz kalacaktır. Mevcut araştırma, teolojik-mitolojik başlangıcın inceliklerini aydınlatan bir ön açıklama işlevi görmektedir. Böyle bir anlayış, Yunan siyasi düşüncesinin incelenmesi için vazgeçilmez bir ön koşuldur. Bu teolojik-mitolojik tefekkürün – yani mitik başlangıcın – çeşitli yönlerinin kapsamlı bir tasviri olmadan, Yunan siyasi düşüncesinin ve temel ilkelerinin altında yatan karmaşık çerçevenin güvenilir ve etkili bir şekilde kavranması mümkün değildir.
Bu makalede, siyasi düşüncenin bir tanımıyla başlıyoruz. Bu tanım, siyasi düşüncenin özünün kavrandığı temel zemini aydınlatmaya hizmet etmekte ve böylece teolojik-mitolojik başlangıcı hakkında derin bir söylemi mümkün kılmaktadır. İlerleyen bölümlerde Yunan düşüncesinin gelişimi ve teoloji ile mitolojideki kökleri incelenmektedir.
1.Siyasi Düşünce Nedir?
Leo Strauss’un meşhur yazılarında çok önemli bir nokta ortaya çıkmaktadır: Siyasi düşüncenin açıklığa kavuşturulması, yazılı eserlerde siyasi düşüncenin yerine sıklıkla kullanılan bir başka terimin, yani siyaset felsefesinin tanımını sunma çabasını gerektirmektedir. Bu alanda çok ince noktalar bulunmaktadır. Siyasi düşünce ile siyaset felsefesi arasındaki ayrımlar ve bu ayrımların titizlikle kavranması, kişinin siyasi düşünce tarihine ve kökenlerine bakışını önemli ölçüde etkileyecektir.
Siyaset felsefesinin özünü tanımlamak için, onun felsefenin bir dalı olduğunu kabul ederek işe başlamak gerekir; çünkü onun gerçek doğasının kavranması felsefenin açıklanmasını gerektirir. Felsefenin konusu evrenseldir, “her şeyi” kapsar ve felsefe her şeyi, yani Tanrı’yı, insanlığı ve dünyayı kavramaya yönelik sonu gelmez bir arayıştır. Filozofun çabası, evrensel olana (ya da her şeye) ilişkin “inancın” yerine “bilgiyi” geçirmeyi amaçlar (Strauss, 1988, 9-10). Leo Strauss’un felsefeyi açıklarken bilgi-inanç ikilemini kullanması, kökenini Platon’un Cumhuriyet’indeki epistemolojik bir söylemde bulur (Abouie Mehrizi, 2016, 15). Platon’a göre inanç ya da doxa, duyulur şeylerin salt dışsal tezahürüne sabitlenmiş, algıda kök salmış aşağı bir bilişi temsil eder (Peters, 1967, 40). Doxa’nın aksine, insan aklından kaynaklanan, akıl yürütmeye dayanan ve formların ya da şeylerin doğasının gerçek bilgisi olan episteme vardır (Peters, 1967, 60). Bu bağlama noktasından bilgi ya da episteme, doğru kavrayış olarak ortaya çıkar ve şeylerin doğasını kavrama kapasitesi nedeniyle doxa’dan daha üstün bir konuma sahiptir. Bundan böyle felsefenin görevi şeylerin doğasını araştırmaktır ve filozof şeylerin ya da nesnelerin “doğasını” aydınlatmaya çalışır (Strauss & Cropsey, 1987, 3). Felsefenin bu açıklamasına dayanarak, Strauss kendi siyaset felsefesi tanımını sunar. Ona göre siyaset felsefesi, “siyasi şeylerin doğası hakkındaki görüşün yerine siyasi şeylerin doğası hakkındaki bilgiyi koyma girişimidir” (Strauss, 1988, 11).
Bu tanıma göre, siyaset felsefesi ile siyasi düşünce arasındaki sınır netleşmektedir. Siyasi düşünce, “siyasi fikirler üzerine düşünme ya da siyasi fikirlerin açıklanması” ile ilgilidir ve siyasi fikir, geniş bir kavramlar yelpazesini ya da zihnin siyasetin temelleri üzerine düşünürken kullandığı bu türden her şeyi kapsar (Strauss, 1988, 12). Dolayısıyla, tüm siyaset felsefesi siyasi düşüncedir, ancak tüm siyasi düşünce siyaset felsefesi değildir.
Strauss, siyaset düşüncesinin ayırt edici özelliklerini ortaya koymaya ve siyaset felsefesinden farklarının altını çizmeye çalışarak bu geniş kapsamlı tanımı sunar. Siyasi düşünce ile siyaset felsefesi arasındaki en önemli farklılık, Strauss’un özel bir inceleme konusu yaptığı zamansal kökenlerinde yatmaktadır. Strauss, siyasi düşüncenin “siyasi yaşamla eşzamanlı” olduğunu, siyaset felsefesinin ise antik Yunan’da kök saldığını ve siyasi yaşamın farklı bir ortamında ortaya çıktığını ileri sürer (Strauss & Cropsey, 1987, 1). Ayrıca, “baba” kelimesini veya “yapmamalısın” ifadesini ilk kullanan kişinin ilk siyasi düşünür olduğunu belirterek, siyasi düşüncenin eskimezliği ile insan doğasının zamansız özü arasındaki paralelliğe işaret eder. Ancak siyaset felsefesi geçmişte kaydedilmiş belirli bir zamanda ortaya çıkmıştır (Strauss, 1988, 13). Strauss’un açıklamasının bir yönü çok önemlidir: düşünce ve eylem arasındaki etkileşim. Ona göre düşünme eylemden önce gelir ve eylem üzerinde ontolojik bir önceliğe sahiptir (Jung, 1967,495). Siyasi düşüncenin insanlığın varoluşu kadar eski bir soyağacına sahip olduğuna dair inancı, siyasi yaşamın ve iktidardakiler ile onların yönetimi altındakiler arasındaki karmaşık dinamiklerin insan spekülasyonunun doğuşuna derinlemesine işlemiş olduğuna işaret eder. Dolayısıyla, siyasal olan üzerine düşünmek yer ve zamanla sınırlandırılamaz, O başlangıçla iç içedir.
2.Başlangıçta
Strauss’un zeki gözlemlerinde, felsefenin kayıtlı tarih içinde doğduğunu, tam olarak Yunan polis’inde kök saldığını kabul etmiştir. Bununla birlikte, felsefi sorgulamanın ortaya çıkışından önceki siyasi düşünce alanını yansıtmak söz konusu olduğunda sessiz kalması üzücüdür. Strauss’un öğrencilerinden Lawrence Lampert’in ifadesiyle, Strauss hayatının son yıllarında yaptığı özel bir konuşmada “Homeros her şeyi başlattı” demiştir (Lampert, 2013, 156). Strauss’un bu ifadesi, Yunan düşüncesinin teolojik – mitolojik kökeninin yanı sıra ilk şairlerin hayati önemine dair incelikli bir gösterge niteliğindedir. Strauss’un, bilimsel ilgiyi Yunan düşüncesinin başlangıç aşamalarına yöneltmenin gerekliliğini kabul ettiği açıktır. Ne yazık ki, vefatı bu bilimsel çabaya girişmek için gerekli zaman ve çabayı ayırmasını engellemiştir. Çağdaş bir Alman siyaset felsefecisi olan Eric Voegelin’in sunduğu görüşler, Strauss’un fikirlerine değerli bir tamamlayıcı olarak hizmet edebilir. Voegelin’in kayda değer katkısı, sembol kavramını kullanmasında yatmaktadır. Voegelin, insanların semboller yaratarak kendi konumlarını yansıtmak için ısrarla çabaladıklarını iddia eder. Yeni Siyaset Bilimi adlı ufuk açıcı çalışmasında, insan topluluğunun dışsal bir gerçeklik olarak kavranamayacağını, daha ziyade anlam yaratan ve sembolleştirme aracıyla kolaylaştırılan anlam yaratma yoluyla kendini aydınlatan “küçük bir dünya ya da kozmiyon” olarak kavranabileceğini savunur. Kişinin kendi varlığını kavraması ve varoluşunu ifade etmesi, insan varoluşunun özünü özetleyen ve kolektif katılımın en temel biçimini temsil eden sembol yaratma sürecine aktif katılım yoluyla gerçekleşir. Semboller ritüellerin, mitlerin ve kuramsal düşüncelerin karmaşık bir karışımını kapsar. Voegelin’e göre, insanlar sembollerin yaratımına katılarak insanlıklarına dair derin bir kavrayışa ulaşır ve tikel varoluşlarını aşarlar (Voegelin, 1952, 27).
Voegelin siyasi düşünce alanına girmeye devam eder. Onun açıklamasına göre, her insan toplumu kendi özüne ilişkin anlayışını süregelen bir sembol yaratma süreci aracılığıyla elde eder. M.Ö. 4. yüzyıl Yunan filozofu Aristoteles’in katkısından çok daha öncelere dayanan bu sembolik anlayış, uzun zamandır siyasi bilginin (episteme politike) ve bir bilgi biçimi olarak kavramsal çerçevelerin inşasının temelini oluşturmaktadır. Sonuç olarak, kolektif kimliğin ve bununla ilişkili sembolleştirmelerin keşfi siyaset felsefesinden önce gelir ve Voegelin’in yorumladığı gibi, “siyasi bilgi üzerinde bir önceliğe” sahiptir. Siyaset felsefesi (ya da Voegelin’in ifadesiyle siyaset bilimi) bir “tabula rasa” ile karşılaşmaz.
Başlangıçta, üzerine kavramlarını yazabileceği, ancak daha ziyade bir insan toplumunun zengin öz-yorumlama bütünü ile karşı karşıyadır. Siyaset filozofu bu nedenle önceden var olan sembolleri kullanmak, onlarla ilişkili anlamların çokluğunu incelemek ve bu anlamları metodik olarak aydınlatarak bir düzen ve açıklık duygusu ortaya çıkarmak zorundadır (Voegelin, 1952, 28).
Voegelin’in söylemi Strauss’un düşüncelerini tamamlayıcı niteliktedir. Voegelin, siyasi düşüncenin ömrünü insanlığın kolektif varoluşunun ömrüyle eş tutan Strauss’a benzer bir şekilde, insanların tarih boyunca toplumsal kimliklerini düşündüklerini ve bu kolektif öz-anlayışı semboller yaratarak inşa ettiklerini savunur. Aslında Voegelin, Strauss’un keşfedilmeden bıraktığı noktalara değinerek felsefenin (ya da Voegelin’in terminolojisiyle kuramsal düşüncenin) ortaya çıkışından önceki çeşitli sembollerin varlığına ışık tutmaktadır. Ancak Voegelin, Straussçu perspektife karşı eleştirel bir duruş benimser. Onun bakış açısına göre, dilsel semboller yalnızca düşüncenin ürünü değildir; aynı zamanda mitler, ritüeller ve gelenekler gibi eylemlerden de kaynaklanırlar. İnsanların erken dönem sembolik çabalarının temel amacının, insanlık ile ilahi olan arasındaki karmaşık ilişkinin bir tasvirini sunmak olduğunu savunur. Dini deneyimler, düşünce ve eylemin iç içe geçmiş bir kaynaşmasını oluşturur ve bu tür deneyimlerden doğan dilsel semboller, yalnızca düşünce veya eylem sınırları içinde analize tabi tutulamaz. Ritüeller ve düşünceler birbirinden ayrılamaz (Rhodes, 1987, 1052). Voegelin, Sokrates öncesi düşünceyi derinden etkileyen erken dönem Yunan düşüncelerinin şekillenmesinde dini-mitik deneyimlerin önemli rolünü vurgulayarak Yunan düşüncesini özellikle tartışır. Yunan felsefesinin temelinin Sokrates öncesi filozofların kozmolojik ifadelerinde yattığını ve bunların daha sonra soyut-felsefi tefekkürün ortaya çıkmasına zemin hazırladığını belirtmektedir. Sonuç olarak, Antik Yunan siyasi düşüncesi sembolik mitik-teolojik çerçevede başlar ve siyasi düşüncenin kapsamına ilişkin bir tartışmaya girerken bu konuda kapsamlı bir anlayışa sahip olmayı zorunlu kılar. Bununla birlikte, erken dönem Yunan şairlerinin şiirlerindeki bu mitsel-teolojik düşünce henüz tam olarak keşfedilmemiş bir konudur.
3.Yunan Muthologia-Theologia’sının Bağlamsalcı ve Hıristiyanmerkezci Okumalarının Eleştirisi
Kurt A. Raaflaub, Yunan siyasi düşüncesi çalışmalarına önemli katkılarda bulunmuş, klasik çalışmaların en tanınmış akademisyenlerinden biridir. Raaflaub, Antik Yunan’ın siyasi fikir ve uygulamalarını incelemek için tarih, siyaset teorisi ve antropolojiyi birleştiren disiplinlerarası yaklaşımıyla tanınmaktadır. Antik Yunan’da siyasi düşüncenin sosyal, kültürel ve tarihsel bağlamlar tarafından nasıl şekillendirildiğini araştırmaktadır. Yunan siyasi düşüncesinin birleşik veya homojen bir sistem olmadığını, aksine farklı şehir devletleri ve tarihsel dönemler arasında değişen çeşitli ve gelişen bir fikirler bütünü olduğunu savunmaktadır. Yunan siyasi düşüncesini tarihsel ve kültürel bağlamı içinde anlamanın önemini vurgulayarak, bakış açılarının çoğulluğunu ve yerel geleneklerin ve kurumların etkisi. Buna ek olarak, Antik Yunan’da siyasi düşünce ve uygulama arasındaki karmaşık etkileşimi araştırmaya girişir. Raaflaub, siyasi fikirlerin uygulanışını ve bunların siyasi kurumların işleyişi ve vatandaş davranışları üzerindeki etkilerini incelemektedir.
Raaflaub, Yunan siyasi düşüncesini siyaset felsefesinden ayırmaya büyük önem vermektedir. Bu tanımlama aracılığıyla Raaflaub, siyasi düşüncenin felsefi metinlerin ve incelemelerin ötesine uzandığını ve destanlar, şiirler, fragmanlar ve tarihsel anlatılar da dahil olmak üzere sayısız biçimde kendini gösterdiğini savunur (Raaflaub, 2001, 72). Raaflaub’un Yunan siyasi düşüncesine ilişkin gözlemlerinde göze çarpan bir diğer husus da, bu düşüncenin polis’in sınırlarının ötesine uzanan geniş kapsamıdır. Raaflaub’un iddiası, Yunan siyasi düşüncesinin tezahürünün, belirli kurumsal düzenlemeleri ya da kolektif karar alma süreçlerini aşarak, varsayılan toplumsal ilişkiler ve erdemli bir toplumsal yaşamın geleneksel kavranışı aracılığıyla kendini ortaya koyduğudur (Raaflaub, 2001, 73-4). Bu gözlemlere dayanarak Raaflaub, Homeros destanlarını Yunan düşüncesinin başlangıç noktası olarak kabul eder ve İlyada ve Odysseia’dan seçilmiş pasajları Yunanlıların siyaset üzerine kaydedilmiş en eski yansımaları olarak yorumlar.
Bununla birlikte, argümanları tartışmalı unsurlardan yoksun değildir. Raaflaub, çalışmaları boyunca Yunan düşünce tarzının siyasi boyutunun altını çizmektedir. Bununla birlikte, siyasi boyuta ve tarihsel-toplumsal bağlama yaptığı vurgu, düşüncenin diğer önemli yönlerini, özellikle de derin teolojik yönünü gölgede bırakmaktadır. Bu mesele, Raaflaub’un Homeros analizinde, destanların aşırı seküler ve bu dünyevi bir perspektife yaslanan bir yorumunu sunmaya çalıştığı için belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Yunan siyasi düşüncesinin dünyevi kökenlerinin altını çizmek için, dizelerde tanrıların insan suretlerinin bulunmasının, insan faktörünün kaderi belirlemedeki etkisini ve aşkın gücün dünyevi meselelerdeki sınırlı ve azalmış rolünü gösterdiğini iddia eder (Raaflaub, 2005, 255-258). Bu makalenin ilerleyen bölümlerinde ilahi gücün rolü ve doğası incelenecek ve Yunan düşüncesinin kökenlerine dair yalnızca dünyevi bir yorum getirmeye çalışırken karşılaşılan sınırlamalara ışık tutulacaktır. Yunan düşüncesi yadsınamaz bir şekilde içkin siyasi boyutlara sahip olsa da, Homeros ve Hesiodos dizelerinde bulunan karmaşık ve derin ilahi özü küçümsememek ya da göz ardı etmemek çok önemlidir.
Eric Voegelin’in araştırmasının Yunan siyasi düşüncesinin kökenlerine ilişkin en önde gelen araştırma olduğu söylenebilir. Voegelin, eski uygarlıklardaki kökenleri de dahil olmak üzere siyasi düşüncenin çeşitli yönlerini araştıran önde gelen bir siyaset filozofu ve fikir tarihçisiydi. Voegelin’in önemli eseri “Düzen ve Tarih”, antik çağlardan Rönesans’a kadar siyasi fikirlerin tarihini titizlikle inceleyen çok sayıda ciltten oluşmaktadır. Bu hacimli çalışma boyunca Voegelin, eski uygarlıklardaki siyasi düşüncenin, insanın düzen ve aşkınlık arayışına bir yanıt olarak ortaya çıktığını savunur. Voegelin’e göre insanlar, kendi Varoluşsal deneyimler ve dünyayı anlamlandırma arzusu, düzen kurmak ve aşkın olanla bağlantı kurmak için mitolojiler, ritüeller ve siyasi birimler yarattı. Çalışmasının ikinci cildi olan “Düzen ve Tarih: Polis Dünyası” başlıklı ikinci cildinde, polis öncesi toplumu tartışırken Homeros destanlarını inceler ve bu destanların Yunanların ilahi olanla ilgili deneyimlerini nasıl tasvir ettiğini açıklar. Voegelin, Homeros’un eserlerindeki ilahi olanın şiirsel sembolizminin onu Yunan düşüncesinde seçkin ve benzersiz bir konuma yerleştirdiğine inanır. Voegelin’in Antik Yunan’da düşüncenin kökenlerine ilişkin analizi son derece kavrayıcıdır. Temel katkılarından biri, düşünceyi felsefenin sınırlarından kurtarmaya ve fikirleri şekillendirmede diğer kaynakların önemini tanımaya yaptığı vurguda yatmaktadır.
Değerlerine rağmen, Voegelin’in çalışmaları bazı tartışmalı ve ihtilaflı unsurları da bünyesinde barındırmaktadır. İlk olarak, Voegelin’in terimin tam anlamıyla bir klasik bilimci olarak kategorize edilemeyeceğini belirtmek gerekir. Yunan düşüncesi ve uygarlığı üzerine yaptığı araştırmalar, genel araştırmasının nispeten sınırlı bir bölümünü oluşturmaktadır. Sonuç olarak, Yunan düşünce tarihi yazımına yaptığı katkı, fikirler tarihindeki daha geniş ve kapsamlı projesi içinde nispeten küçük bir bileşen olarak algılanmaktadır. Sonuç olarak, klasik çalışmalarda uzmanlaşmış akademisyenler eleştirilerini dile getirmiş ve zaman zaman çalışmalarını göz ardı etmişlerdir. Bir diğer tartışmalı ve özellikle dikkate değer husus ise Voegelin’in çalışmalarında belirgin olan Hıristiyan-merkezci doğayla ilgilidir. Voegelin’in din üzerine araştırmaları özellikle Hristiyan bilgeliğinin etkisiyle doludur ve bu da onu dini deneyimi ağırlıklı olarak Hristiyan bir perspektiften incelemeye yönlendirmiştir. Bu eğilim onun ilahi olanı ve Yunan dini deneyimini tasvir edişinde belirginleşir. Voegelin’in çalışmasının bir diğer önemli dezavantajı, açık ve iyi tanımlanmış bir siyasi düşünce tanımının yokluğunda yatmaktadır. Şüphesiz kendisi bir fikirler tarihçisi olsa da, özellikle siyasi düşünceye odaklandığından, okuyucular onun siyasi düşüncenin özüne dair anlayışını kapsamlı metninden çıkarmak zorundadır. Böyle iyi tanımlanmış ve kesin bir tanımlamanın yokluğu, Voegelin’in kullandığı terminolojinin bazen anlaşılmaz veya belirsiz görünmesine yol açmıştır. “Siyaset teorisi” terimini çevreleyen belirsizlik özellikle önemlidir. Voegelin’in bu terimi zaman zaman siyasal olan üzerine her türlü düşünceyi (siyasal düşünce) kapsayacak şekilde geniş anlamda kullandığı, diğer zamanlarda ise siyasal olan üzerine felsefi düşünce (siyaset felsefesi) ile birbirinin yerine kullandığı görülmektedir. Bu araştırma, Voegelin’in çerçevesini kullanarak Yunan siyasi düşüncesinin doğası ve teolojik düşünceyle bağlantısı hakkında daha derin bir anlayış kazanmak suretiyle bu son gözlemi ele almayı amaçlamaktadır. Bu, Leo Strauss’a göre siyasi düşüncenin tanım ve kavramlarından yararlanılarak gerçekleştirilecektir.
4. Homeros ve Hesiod: Başlangıç
Leo Strauss, Homeros’un öneminin, “Her şeyi Homeros başlattı” cümlesinde ifade edildiği gibi, Yunan medeniyetinin tüm yönlerinin filizlendiği temel kaynak rolünde yattığını savunur, şiir birincil köken olarak hizmet etmiştir. thMÖ 6. yüzyılın ikinci yarısından önce Yunan dünyasında düzyazı edebiyatın herhangi bir tezahürü yoktu1 . Klasik araştırmacılar, Yunan alfabesindeki en eski yazılı metinlerin köklerini Homeros’un şiirsel eserlerinde somutlaşan eski bir sözlü gelenekte bulduğu konusunda hemfikirdir. Bu bakış açısı, şairleri yalnızca “sözcüklerin yasa koyucuları” olarak geleneksel rollerinin ötesine taşıyarak, onları Yunan düşüncesinin dokusunun başlatıcıları olarak kabul eder (Cartledge, 2009, 2). Homeros’un Yunan düşüncesi ve ruhani bilinci üzerindeki derin ve kapsamlı etkisi, Sokrates’in Platon’un Cumhuriyet’inin X. Kitabındaki beyanında açıkça görülmektedir. Sokrates’e göre, Yunanlıların çoğu Homeros’un Hellas’ın en büyük eğitmeni olduğuna ve herkesin onun şiirlerini incelemesi ve yaşamların onun rehberliğinde düzenlenmesi gerektiğine inanmaktadır (Platon, Republic, 606e). Homeros’un yanı sıra Hesiodos (Hesiodos olarak da bilinir) Yunanlılar arasında üstün bir konuma sahiptir ve adı çeşitli edebi bağlamlarda Homeros’unkiyle sık sık bir arada anılır. Homeros’tan farklı olarak Hesiod’un şiirlerinde kendini tanıtması ve kişisel yaşamına dair özlü bir anlatım sunması, çoğu akademisyenin Teogoni ile İşler ve Günler’in yazarının Hesiod olduğu konusunda hemfikir olmasına yol açmıştır (Farnoudfar, 2008, 1). Homeros ve Hesiod arasındaki en dikkat çekici paralellik, antik Yunan kültüründe şiirsel aydınlar ve eğitmenler olarak algılanan rollerinde yatmaktadır. Çeşitli edebi eserlerde, özellikle de Platon’un Cumhuriyet’inde, her iki şairin adı iç içe geçer ve Hesiod da Homeros gibi Yunan düşüncesi üzerinde etkili bir otorite olarak selamlanır (Most, 2010, 56-58). Herodotos, Tarihler’in II. kitabında, Homeros ve Hesiodos’un Yunanlıların kendi dönemlerinde algıladıkları tanrılarla tanışmalarında önemli bir rol oynadığını açıkça teyit eder. Herodotos’un iddiası, Homeros ve Hesiodos’un katkıları olmasaydı, Yunanlıların tanrılar hakkındaki bilgilerinin tamamı olmasa da önemli bir kısmının var olamayacağını ima eder (Herodotos, Histories, 2.53). Dolayısıyla Homeros ve Hesiodos’un eğitimci olarak rolü, sahip oldukları iki özsel nitelik etrafında döner: birincisi, şair ve eğitimci olarak yüksek konumları ve ikincisi, ilahi âleme dair derin bilgileri. Homeros’un destanları ve Hesiodos’un şiirleri incelendiğinde, kendilerine ilahi bir armağan olarak bahşedilen bu iki nitelik arasındaki içsel ayrılmazlık ortaya çıkar.
İlyada aşağıdaki yakarışla başlar: “Şarkı söyle. Tanrıça, Peleus’un oğlu Akhilleus’un öfkesi ve Akhalılara bin kat acı veren yıkımı, kalabalıkları içinde Hades’in evine fırlatılan2 kahramanların güçlü ruhları, ama bedenlerini köpeklerin, tüm kuşların nefis ziyafeti olarak verdi…” (Homeros, İlyada, 1.1-5). Bu pasajda şairin adının geçmemesi ve destanın hedef kitlesi olarak yalnızca belirtilmemiş bir tanrıçaya atıfta bulunulması dikkat çekicidir. Muhtemelen konuşmacı, Akhaların yiğit savaşçısı Akhilleus’un yıkıcı öfkesini söylemesi için esrarengiz tanrıçayı çağıran anonim şairdir. Görünüşe göre konuşmacı bu bilinmeyen tanrıçayı muhatap olarak tayin etmiştir. Paralel bir şekilde, Odysseia da benzer bir yakarışla başlar ve bazı belirsizlikleri çözüme kavuşturur: Söyle bana ilham perisi, Troya’nın kutsal kalesini yağmaladıktan sonra uzak yolculuklara sürüklenen o çok yönlü adamı” (Homeros, Odysseia, 1.1-2).
Bu örnekte de şairin kimliği gizli kalır; ancak İlyada’nın başında ima edilen isimsiz tanrıçanın aslında Muse olduğu ortaya çıkar. Bu özel ortamda Muse’un şairle bir söyleşiye girdiği anlaşılır (Kirk, 1985, 51). Benzer şekilde, anlatı bizi Odysseus’un maceraperest figürüyle tanıştırır, ancak şairin kimliğine ya da İlham Perileri’yle olan ilişkisinin doğasına dair açık bir referans yoktur. Daha önce de belirtildiği gibi, Homeros’un destanları şairin kimliğini açıklamaktan kaçınır; Yunan edebiyatında yazarın adına ilk kez Hesiodos’un Teogoni’sinde rastlanır. Sonuç olarak, şairin kişiliğinin ve şiirsel alanın inceliklerini araştırmak için değerli ve aydınlatıcı bir kaynak Hesiod’un Eseri’dir.
Hesiodos’un Teogoni’sinin açılış bölümüne farklı açılardan yaklaşılır. Şairin kimliği yirminci dizeye kadar açıklanmasa da, İlyada ve Odysseia’nın aksine, her dizede bir besteci ya da yazarın varlığı hissedilir. Bu farklılığa rağmen, Teogoni açılış açısından İlyada ve Odysseia ile benzerlik gösterir. O da göksel varlıklar olan Musaları kabul eder: “Helicon’un Musaları’ndan başlayalım şarkı söylemeye, Helicon’un büyük ve kutsal dağına dadanan ve yumuşak ayaklarıyla menekşe karası pınarın ve Kronos’un kudretli oğlunun sunağının etrafında dans eden1 … sonra Helicon’un en yüksek yamacında, danslarını yaparlar, güzel ve sevimli, zaman içinde canlı adımlarla…” (Hesiod, Theogony, 1-12). Şair daha sonra Musaların tanrılara tapınmayla ilgili olduğunu belirtir ve bu tanrıların ve Musaların isimlerini tek tek saymaya devam e d e r . Tanrıların yüceltilmesi sona erdiğinde, şair İlham Perileri ile karşılaşmasını anlatır: “Ve bir keresinde Hesiod’a güzel şarkı söylemeyi öğrettiler, kutsal Helicon’un altında kuzularına bakarken… bana asa olarak koparmam için güzel bir defne dalı verdiler ve bana harika bir ses üflediler, böylece gelecekteki şeyleri ve geçmişte olan şeyleri kutlamalıyım. Ve bana, sonsuza dek var olacak olan kutsanmışlar ailesinin şarkılarını söylememi, ilk ve son olarak da hep kendilerinin şarkılarını söylememi söylediler. ” (Teogoni, 21-23 ve 30-38).
Bu bağlamda, hem İlyada’nın hem de Odysseia’nın başlangıç bölümlerinin aksine, şair kimliğini ilan eder ve İlham Perileri ile olan birlikteliğine dair açık bir söyleme girişir. Şair, kendisine şiir sanatını bahşedenin Musalar olduğunu açıkça ileri sürer. ‘Ses (odos) gönderen’ anlamına gelen “Hesiodos” adının etimolojik kökeni ve semantik özünün özenli bir incelemesi önem taşımaktadır. ‘Hesiodos’ sıfatı, onun İlham Perileri ile ilişki kurma biçiminin bir göstergesi olabilir (Nagy, 1989, 32). ”Göksel ilahi’ teriminin açıklanması, şairin ilahi bir varlığın ilhamı altında şiirsel anlatım sanatını özümsediğini ve bir ozanın yüce mertebesine yükseltildiğini açıkça ortaya koymaktadır (Farnoudfar, 2008, 40). İlyada, Odysseia ve Teogoni’de tasvir edilen içerik ışığında, şairin ruhuna ruhani melodiler sokan ve böylece onu ilhamla doyuran tanrıların Musalar’dan başkası olmadığı açıktır.
Dokuz ruhani tanrıçadan oluşan bir topluluk olan Musalar, şiir, müzik, dans, şiirsel ilham ve çağdaş ‘müzik’ teriminin türediği daha geniş ‘mousikê’ alanını kapsayan alanların kutsal sorumluluğunu taşırlar. Mitlere göre Musalar soylarını tanrıların en yüce hükümdarı Zeus ile hafızanın koruyucusu Mnemosyne’nin ilahi birlikteliğine dayandırırlar. Musalara atfedilen ilahi özün bir yönü de Mnemosyne, hafıza ve hatırlama ile olan ilişkilerinden kaynaklanır. Muse (Μοῦσαι) adı, Mnemosyne ve hatırlama anlamına gelen fiil (μνησαμαι) ile etimolojik akrabalık taşır. Bu nokta, İlham Perilerini şairin zihnine ilgili materyali aşılayan göksel varlıklar olarak açıklar (West, 2007, 34). İlyada’nın ikinci kitabında görüldüğü gibi, şair Troya’ya giren çok sayıda gemiyi ve komutanı saymayı üstlendiğinde, Musaların aracılığına başvurur (Murray P., 2020, 18). Gelenekten, anlatılardan ve kulaktan dolma bilgilerden edindiği kısıtlı bilgisi ile Musaların ilahi ve her şeyi kapsayan bilgisi arasında ayrım yapar. Şöyle der: “Şimdi söyleyin bana, evleri Olympos’ta olan siz Musalar. Çünkü tanrıça olan sizler oradasınız ve her şeyi biliyorsunuz.
…” (Homeros, İlyada, 2.484-6). Yunan teolojisinde İlham Perileri, sayısız müzisyen ve şairin içten övgülerine yol açan eşsiz ve yüce bir statüye sahiptir. Bu ilahi varlıklar aydınlatıcı rolünü üstlenir ve şairler derin bir saygı duygusuyla kendilerini Musaların adanmış takipçileri ve habercileri olarak algılar (Otto, 2017, 45-47). Şairin İlham Perileri’yle bağı iki yönlüdür: Birincisi, onların aydınlatması sayesinde geçmişteki büyük ve görkemli figürlerin başarılarını hatırlar ve anlatır; ikincisi ise İlham Perileri’nin ilhamı sayesinde “ilahi alemden haberler” iletir.
5. Theologia – Muthologia: İlahi Âlem ve İnsan Dünyası
Homeros ve Hesiod şiirsel ifadenin ve hikâye anlatıcılığının önde gelen isimleridir. Yine de, anlattıkları hikâyeler, anlatılarında tanımlanan belirli zamansal ve mekânsal çerçevenin sınırlarını aşar. Bu, “muthos” teriminin özünü uygun bir şekilde özetlemektedir. Yunanca “muthos” (Μῦθος) terimi, orijinal özünde, sözcükleri ve cümleleri içeren sözlü ifadenin çağrışımlarını taşır ya da başka bir deyişle, “konuşulan şey” anlamına gelir (Naddaf, 2005, 176). Daha da önemlisi, muthos sanrılarla, boş anlatılarla ya da temelsiz laf kalabalığıyla ilgili herhangi bir çağrışım yapmıyordu; aksine, temel anlamı sözlü yollarla ifade bulan konuşma diliyle ilgiliydi. Özellikle din, ritüeller ve törenlerle ilgili tartışmalarda bu tanım, bir eylemin (dromenon- δρωμενον) gerçekleştirilmesiyle bağlantılı olarak bir ifadenin (legomenon- λεγομενον) sesli ifadesi veya sözlü sunumu unsurlarını içeriyordu (Harrison, 1912, 328-329). Platon’un Cumhuriyet’inin ikinci kitabında, Sokrates Homeros, Hesiod ve diğer şairleri (poietes- ποιητής) “muthologos” bestecileri olarak ele alan ve şiir ile “muthologia” arasında bir bağ kuran bir tartışma (Platon, Republic, 377d)1 . Muthologia teriminin kendisi iki Yunanca kelimenin birleşiminden oluşur: Söylemek anlamına gelen “legein” ve hikâye ve geleneksel anlatılar anlamına gelen “muthos”.
Alternatif olarak, Aristoteles Metafizik’in üçüncü kitabında Hesiod’u teologlar (theologoi) kategorisine dahil eder (Aristoteles, Metafizik, 1000a). Dahası, on ikinci kitapta Aristoteles teologlar ile physiologoi ya da physikoi olarak adlandırılan doğa filozofları arasında net bir ayrım yapar (Metafizik, 1075b). “Teoloji” terimi etimolojik olarak konuşma ve bilgilendirme anlamına gelen “legein” ile Tanrı’yı ifade eden “theos “un (θεός) birleşimi olarak incelenebilir ve böylece ilahi konularla ilgili söylemi ima eder. Yunanca sözlükte, tanrıları ifade etmek için en yaygın ve yaygın olarak kullanılan terim theos’tur. Esasen theos, otoritesi insani alan üzerinde belirgin bir şekilde beliren bir varlığı ifade eder. Bu açıdan bakıldığında deniz, nehir, aşk, ölüm ve benzeri olgular theos’un tezahürleri olarak kabul edilir. Özellikle, theos’un yazılı eserlerdeki kullanımı bazen Zeus ya da diğerleri gibi belirli bir tanrıyı ima eder ya da özellikle konuşmacı ya da yazar belirli bir nedenle tanrının adını belirtmemeyi tercih ettiğinde, Tanrı’nın tamamını kapsayabilir (Price & Kearns, 2003, 547).
Görülebileceği gibi, muthos mevcut gerçekliğimizin ötesine uzanan bir alanı tasvir eder. Bu alan, derin ve her şeyi kapsayan bir şekilde, yalnızca insani alanı etkilemek ve onunla bağlantı kurmakla kalmaz, aynı zamanda onun üzerinde otorite de kurar. Bu anlayışlar göz önüne alındığında, Platon ve Aristoteles’in eserlerinde theologia ve muthologia’nın birleşik bir fikri ifade etmek için kullanıldığı görülmektedir (Peters, 1967, 193). Bununla birlikte, Hesiod’un Teogoni’si incelendiğinde, kayda değer bir ek boyut ortaya çıkmaktadır.
Yunanca hakikat terimi aletheia2 (ἀλήθεια) en eski görünümünü Hesiod’un Theogony’sinde bulur; Hesiod burada Musalar’ın kendisine şu sözlerle hakikatin özünü verdiğini ileri sürer: “Vahşi doğada kamp kuran çobanlar, reziller, merhametsiz karınlar: Gerçek gibi görünen birçok yalan söylemeyi biliyoruz, ama istediğimiz zaman gerçeği söylemeyi biliyoruz.” (Hesiod, Theogony, 24-29). Bu bölümden de anlaşılacağı üzere aletheia, theos ve muthos ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiştir; Musalar (theos) Hesiod’a otantik ve katıksız bir anlatının (muthos) taşıyıcıları olarak hizmet ederler.
Sonuç olarak şair, ilahi âlemle ilgili hakikatleri anlatan kişi olarak ortaya çıkar. Son açıklamaların ışığında, Aristoteles’in neden Hesiod ve diğer şairleri teolojik düşüncenin yaratıcıları olarak gördüğü ortaya çıkmaktadır. Ona göre teologlar, tıpkı filozoflar gibi, meşhur tefekkür adamlarıdır. Bununla birlikte, burhani akıl yürütme ile karakterize edilen bir söylem kullanan filozofların aksine, burada şairler tarafından temsil edilen teologlar, fikirleri muthikos (μυθικώς) olarak bilinen hikâye anlatma sanatıyla aktarırlar (Jaeger, 1948,9-10).
Bu gözlemler, şairin bir hakikat aktarıcısı olarak hizmet ettiğinin altını çizer; bu hakikat ilahi olanla (theos) ilişkili olarak muthos aracılığıyla aktarılır. Antik Yunan’da entelektüel yolculuk muthologia-theologia ile başlar ve felsefi hakikati ortaya çıkarma ve ifade etme arayışı, ilahi ve mitolojik-teolojik bir karşılaşmanın özünden kaynaklanır. İlk olarak Homeros ve Hesiod tarafından şair rolleriyle somutlaştırılan bu karşılaşma, şiirin evriminin temelini oluşturur. Bu açıdan bakıldığında, kendine özgü karakteriyle şiir, maddi dünya ile aşkın alem arasındaki ikilik algısına dayanır ve doğası gereği dini bir deneyimin unsurlarını kapsar. Şair, muthos’un anlatımı yoluyla bu iki dünya arasında aracı olur (Brisson, 2004, 4). Homeros ve Hesiod’un anlatılarının her yönü açıkça tanrılar âlemi etrafında dönmese de, ilahi varlık hikâye anlatımlarının her yönüne nüfuz eder ve bu eserlerin tamamında ilahi olana dair farklı ve incelikli bir kavrayış kazandırır. Başka bir deyişle, Homeros ve Hesiod’un anlatılarını anlamak, onların ilahi olana dair özel tasvirlerinin incelenmesini gerektirir. Yunan entelektüel geleneği, dünyayı güçlü ilahi güçlerle dolu bir alan olarak tasavvur eden bir deneyim olan ilahi deneyimi ifade ederek başlar (Hatab, 1990, 21).
Klasik çalışmalar alanındaki akademisyenler arasında hâkim olan akım, Yunan tanrısal algısının merkezinde iki temel özellik olduğunu kabul eder: çok tanrıcılık ve antropomorfizm. Klasik çalışmalar alanında tanınmış bir Alman otorite olan Werner Jaeger, Yunan muthologia- theologia’sının antropomorfik özelliğinin Yunan düşüncesinde insanlığa verilen derin önemden kaynaklandığını savunur. Jaeger’e göre, Yunan kültürünün ve entelektüel geleneğinin tüm yönleri bu insan merkezli bakış açısını yansıtır: Yunan heykeltıraşlığı ve sanatsal ifadesi, insan formunun hassas temsilinde zirveye ulaşır; Yunan felsefesi, kozmosun Sokrates öncesi keşfinden, insan doğasını anlamaya yönelik sonraki Sokratik, Platonik ve Aristotelesçi vurguya geçiş yapar; Homeros’a kadar uzanan, insanoğlunun ve kaderinin her zaman ana temaları oluşturduğu Yunan edebiyatı ve şiiri; Yunan vatandaşlarının yetiştirilmesi ve yönetilmesi etrafında dönen Yunan siyasi yapıları ve polis kavramı; ve son olarak, Yunan mitolojisi ve hepsi insan formu ve özellikleri sergileyen tanrılar panteonu (Jaeger, 1946, xxxiii). Yunan geleneği bağlamında insanın oynadığı önemli rol yadsınamaz. Yine de, şu hususlara karşı dikkatli olmalıyız.
Aşırı basitleştirme; bunun yerine, derin bir sorgulama ve kapsamlı bir inceleme gerektirir. Gerçekten de, Yunanlıların insanlığa bakış açısı ilahi anlayışlarıyla iç içe geçmiştir ve bunun Yunanlıların insanları üstün ya da ilahi olanla eşit gördükleri anlamına gelmediğini gözlemlemek zorunludur. İnsani ve ilahi alanlar arasında eşitlikten ziyade bir bağlantının altını çizen önemli bir unsur, özellikle Homeros destanlarında örneklenen epik anlatılardaki kahraman tasviridir. Kahramanlar sıradan bireylerden farklı olarak eşsiz bir statüye sahiptir, ancak yine de tanrılardan ayrı tutulmuşlardır. Yunan dünya görüşüne göre, nihai güç ve ebedi yaşam beklentisi ölümlülerin kavrayışının ötesinde, yalnızca tanrılara ayrılmış olarak kabul edilirdi. İlyada ve Odysseia’dan belirli pasajların daha detaylı incelenmesi, tanrılar ve kahramanlar arasındaki karmaşık ilişkiyi aydınlatmaya hizmet ederek Yunan ilahi anlayışına ışık tutmaktadır.
İlyada’nın 22nd kitabında, Akhaların yiğit kahramanı Akhilleus ile Troyalı kahraman Hektor arasındaki önemli yüzleşmeyle karşılaşırız. Troya savaşında Akhilleus ve Akhaların yanında yer alan tanrıça Athene, Hektor’un öz kardeşi Deiphobus’un kılığına girerek kılık değiştirmiş bir şekilde ona yaklaşır. Aralarında geçen konuşmanın ardından Hektor, kardeşinin yanında olduğu yanılsamasıyla savaşa yeniden katılmaya karar verir; kendisini amansız kaderine -ölüm- doğru yönlendiren varlığın tanrıça Athene’den başkası olmadığından habersizdir. Çalkantılı savaş alanında, Hektor silahını kaybedip Deiphobus’un yardımını isterken, yanında kimseyi bulamaz. İşte o anda Hektor’un yaşadığı keskin bir aydınlanmadır. “Faydası yok” diye haykırır. İşte sonunda tanrılar beni ölüme çağırdı. Kahraman Deiphobos’un burada yanımda olduğunu sanıyordum, ama o duvarın arkasındaymış ve beni aldatan Athene’ymiş ve şimdi kötü ölüm bana yakın ve artık uzakta değil ve hiçbir çıkış yolu yok. Bu yüzden Zeus’un ve uzaktan saldıran Zeus’un oğlu1 ‘un hoşuna gitmiş olmalı bu yol; gerçi bundan önce beni seve seve savunmuşlardı. Ama şimdi ölümüm yaklaştı. Hiç değilse savaşmadan, şerefsizce ölmeyeyim, ama önce büyük bir şey yapayım, gelecek insanlar bunu bilsin” (Homeros, İlyada, 22.225-305).
Yunan dünya görüşünde tanrılar, insan varlığının sınırlarını aşan, ölümlülerin ötesindeki bir alemle bağlantılıydı. Yine de, tüm canlı varlıklar arasında insanlar tanrısal statüye en yakın olanlar olarak görülüyordu. Walter Friedrich Otto’nun ileri sürdüğü gibi, Yunan inancında tanrıların insan biçiminde tasvir edilmesi onların ilahi haysiyetlerinin alçaltıldığını göstermez; bunun yerine, insanlığın ilahi olana benzer bir seviyeye yükseltilmesini sembolize eder. Bu tasvir, Yunanların insanlık anlayışını ve onların tanrıların alanından incelikli bir şekilde ayrılmasını somutlaştırmaktadır (Otto, 2017, 81-82).
Kuşkusuz, Homeros ve Hesiod’un eserleri tanrıları belirgin bir şekilde insani bir tarzda tasvir eder, ancak bu tasvir ilahi alemin aşağılandığı ya da tanrıların insani alanla eşitlendiği anlamına gelmez. Aksine, Yunanlılar tarafından insan olarak anlaşılanın tanrılar değil, tanrı benzeri niteliklere sahip olarak algılananların insanlar olduğunun altını çizer. Bu tanrılık arzusu, bu derin özlem, Hektor’un davranış ve ifadelerinde kendini gösterir. Tanrıça Athene tarafından aldatılmış gibi görünmesine rağmen, Hektor hiçbir şikâyet dile getirmez ve kaderini kucaklar. Onun bu kabullenişi görkemli ve tanrısal bir davranıştan başka bir şey değildir; sonraki kuşaklar üzerinde silinmez bir iz bırakan ve adını ölümsüzleştiren bir eylemle işaretlenmiştir. Tanrılara özgü bir nitelik olarak ölümsüzlük, adını ve ününü sonsuza dek kutsayarak ilahi bir görünüm elde etmeye çalışan kahramanın arayışı haline gelir (Otto, 2017, 72). Walter Otto, ünlü Alman şair Wolfgang Goethe’nin şu sözlerini aktarır: “Yunanlıların nihai arzusu, Tanrısal olanın insan biçimine bürünmesinden ziyade, insanlığın tanrı benzeri niteliklere kavuşmasıdır. Burada antropomorfizmi değil, teomorfizmi tartışıyoruz.” Otto, bu teomorfizmin zirve başarısının, ilahi olanın otantik bir kavrayışıyla birleşen yüce ve yüceltilmiş insan tasvirinde yattığını iddia eder (Otto, 1954, 236). Bir diğer büyük Alman şair Friedrich Schiller, insanlar ve tanrılar arasındaki ilişkiyi anlamlı bir şekilde açıklığa kavuşturmuştur: “Tanrılar daha insani olduğunda, insanlar daha ilahiydi” (Zwi Werblowsky, 2005, 389). Bununla birlikte, bu tasvir ilahi (teofanik) karşılaşmanın çeşitli yönlerini ve uygulamalarını kapsar ve çoktanrıcılık olarak bilinen de bu özelliktir.
Odysseia’nın on dokuzuncu kitabında Odysseus, bir dilenci kılığında, uzun, yorucu ve maceralı bir yolculuktan sonra evine döner. Yanında oğlu Telemakhos da vardır ve birlikte, Odysseus’un yokluğunda evinin kontrolünü ele geçirmiş olan taliplerin meraklı gözlerinden uzakta, uzak bir yere silahlarını gizlice yerleştirmeye karar verirler. Onların huzurunda, elinde parlak altın bir lamba tutan tanrıça Athene, lütfederek onlara parlak bir aydınlatma sağlar. Bu sırada Telemakhos aniden haykırır: “Baba, işte gözlerimin baktığı büyük bir mucize. Her zaman odanın duvarları, güzel kaideleri ve çatı ahşapları ve onları destekleyen uzun sütunlar, gözlerimde bir ateş yanıyormuş gibi parlıyor gibi görünüyor. Burada mutlaka bir tanrı olmalı, yüksek cenneti elinde tutanlardan biri.” Buna karşılık, becerikli Odysseus tavsiyede bulunur: “Sus ve bunu kendi aklında tut ve soru sorma. Çünkü Olympos’u elinde tutan tanrıların yolu budur.” (Homeros, Odysseia, 19.1-43).
Verilen pasaj, tanrıların ortaya çıkışının bir tasvirini sunar – bir dereceye kadar bir endişe havası taşıyan ani ve son derece etkileyici bir tezahür. Odysseus’un oğluna söylediği gibi, bu tanrıların kendilerini gösterdikleri alışılagelmiş bir yöntemdir. Theos, her zaman var olan ama anlaşılması güç bir varlık olarak, her zaman kolayca fark edilemeyecek bir şekilde kendini ifşa eder. Bu her şeyi kuşatan varlık, tanrıların buyurgan ve ezici bir tezahürünü temsil eder ve Odysseus’un oğluna bu konuda araştırma yapmamasını ya da yargıda bulunmamasını tavsiye etmesine neden olur (Burkert, 1985, 272). Önemli bir nokta da tanrıların her yerde bulunmaları ve çok yönlü doğalarıdır. İçinde Örneğin İlyada’da tanrıça Athene, Hektor’un kardeşi Deiphobus’un kılığına girmiştir. Bu bağlamda, parlak ışık hem Odysseus hem de oğlu için ilahi olanın görkemli bir cisimleşmesi rolünü üstlenir. Homeros ve Hesiod’un eserleri boyunca, her önemli olaydan sonra tanrıların etkisinin kabul edildiği yinelenen bir tema ortaya çıkar. İster zafer, ister yenilgi ya da diğer önemli olaylar olsun, tanrıların varlığı ve müdahalesi anlatının içine işlenmiştir ve kahramanlar bu ilahi müdahalenin son derece bilincindedir. Bu pasajlarda, Homeros ve Hesiod’un döneminden sonraki çağlarda bile devam eden, ilahi o l a n ı n kalıcı ve her zaman mevcut doğasına dair derin bir kabul vardır. Bu bakış açısı, bazıları Homeros ve Hesiod tarafından ortaya konan mitolojik ve teolojik fikirlerin en titiz eleştirilerini sunan Sokrates öncesi filozofların bakış açılarında da varlığını sürdürür. Yunan inançlarına göre, dünyanın tüm bileşenleri ilahi ihtişamın yansımaları olarak hizmet eder. Tanrılar yalnızca insanlık aleminde değil, aynı zamanda okyanuslar, nehirler, dağlar, hayvanlar ve bitkiler de dahil olmak üzere doğanın olağanüstü ve güçlü güçlerinde de algılanabilir. Kozmos boyunca, her geçen anda ilahi varlığın durmaksızın sergilenmesi söz konusudur (Otto, 2017, 114). İlahi alan, uyumlu ancak çok yönlü bir varoluşu temsil eder ve onun birliğini kavramak, çokluğunu kavramayı gerektirir. Birlik ve çokluk arasındaki bu karmaşık ilişki, Yunan düşüncesinde önemli bir felsefi sorgulama konusu olarak ortaya çıkmıştır (Touchard & Lauxerois, 2018, 51). Yunan dini genellikle çok tanrılı o l a r a k tanımlansa da, Yunan dini dünya görüşünün daha uygun bir yorumu panteizm olarak nitelendirilebilir. Bu bakış açısı da köklerini Sokrates öncesi ifadelerde bulmuş ve felsefi bir boyut kazanmıştır.
Thales’e atfedilen ve Platon ve Aristoteles gibi seçkin filozoflar tarafından sıklıkla alıntılanan ünlü bir söz şöyle der: “Her şey tanrılarla doludur” (Πάντα πλήρη θεών) (Jaeger, 1948, 22). Genellikle Batı felsefesinin öncüsü olarak kabul edilen Thales’in bu iddiası (Mahboobi Arani, 2021, 350), felsefi düşünce için bir eşik olarak durur ve Yunan felsefesinin tamamı üzerinde kalıcı bir etki bırakır: Tanrıların varlığı varoluşun her yönüne nüfuz eder.
Yunanistan’daki entelektüel gelişimin yörüngesini ve felsefi sorgulamaya doğru ilerleyişini kavramak için Yunan muthologia- theologia’sının önemi göz ardı edilemez ve edilmemelidir. Werner Jaeger, ilahi olanın her türlü kavramsallaştırma ve alımlama biçiminin saf akıl ve rasyonel düşünme alanından dışlanmasının yalnızca “modern uygarlığımızın karakteristiği olan ve ürünlerine ilişkin tarihsel yorumlarımızda geçmiş çağlara empoze etmeye çalıştığımız, insan yaşamındaki o en talihsiz bütünleşme eksikliğinin bir başka örneğini temsil ettiğinin altını çizer. Bunu yaparken, çoğu zaman kendimizi onların gerçek doğasına dair içgörüden mahrum bırakıyoruz.
Sonuç
Daha önce de ifade edildiği üzere, insan düşüncesinin temeli mit ve ruhani karşılaşmalar aleminde derinlemesine yerleşiktir ve özünde dini bir karakter taşır. Eski uygarlıklar tarafından yaratılan sembollerin çoğu bir tür mitolojik veya ilahi çağrışımla doludur. Siyasi düşünce de bu bağlamda kök salarak insanlığın kolektif varlığı boyunca varlığını sürdürmüştür. Belirli bir kültürel bağlamda siyasi düşüncenin bütününü kapsamlı bir şekilde kavramak için, temel köklerini ve doğuş anlarını araştırmak zorunludur. Yunan siyasi düşüncesini de kapsayan Yunan entelektüel geleneği bir istisna değildir. Yunan düşüncesinin en eski yazılı ifadeleri, kökleri eski sözlü geleneğe dayanan ve aynı zamanda şairin ilahi olanla derin karşılaşmalarını açığa çıkaran şiirsel kompozisyonlarda kendini gösterir.
“Homeros ve Hesiod’un muthologia-teolojisi” olarak adlandırılan tartışmamızın ana teması, Yunan düşünce tarihi içinde bir konu oluşturmaktadır. Siyasi düşüncenin ortaya çıkışına ilişkin tartışmaların üzerine inşa edilebileceği bir zemin işlevi görmektedir. Homeros ve Hesiod’un eserlerinde kullanılan mitolojik semboller çağlar boyunca Yunan entelektüel geleneği bağlamında anlam kazanmıştır. Antik Yunan siyasi düşüncesi olarak tanıdığımız şeyin temel dayanağı, muthologia-theologia’ya dayanan karmaşık sembolizm etrafında kararlı bir şekilde yapılandırılmış ve şekillendirilmiştir. Yunan düşüncesinin teolojik-mitolojik yönüne ilişkin mevcut araştırmanın ardından, dini-mitik sembollerin Yunan siyasi düşüncesinin temel unsurlarına dönüşümü ayrı bir makalede derinlemesine ve derinlemesine incelenmeyi hak eden bir araştırma olarak ele alınabilir.
1 Yunan alfabesiyle taşlar ve metaller üzerine dağınık bir şekilde yazılan yazıların istenen anlamı taşımadığı açıktır.
2 Ölülerin dünyası
1 Zeus, Olimpos tanrılarının hükümdarı ve Cronus’un oğlu1 Yalnızca bu pasaja güvenildiğinde, Platon’un şiir, şairler ve İlham Perileri hakkındaki karmaşık duruşunu deşifre etme zorluğuyla karşılaşılır. Daha geniş anlamda, Platon’un ilham perileriyle olan çok yönlü ilişkisi ve şiire olan ilgisi derin bir karmaşıklığı ortaya koymaktadır. Bu karmaşıklık, Yunan kültüründe geleneksel olarak İlham Perileri ile ilişkilendirilen bir alan olan mitolojik imalarla sık sık iç içe geçen çeşitli diyaloglarda belirgindir. Platon’un okuyucunun hayal gücünü ateşlemek için mitolojik anlatıları ustalıkla kullanması dikkate değerdir. Felsefi eserlerine mitin bu şekilde dahil edilmesi, salt rasyonel açıklama ve argümantasyonu aşan bir boyut kazandırır. İlham perileri ve şiirle olan bu çok yönlü ilişki, Platon’un felsefi söyleme ve felsefe eğitimine yaptığı katkının belirleyici bir özelliği olarak durmaktadır (Press, 2007: 92-97).
2 Yunanca’da λήθω fiili gizlenmek ve saklanmak anlamına gelir ve ἀλήθεια gizlenmeyen ve açık olan anlamına gelir.
1 İlyada’da Truvalıların koruyucu tanrısı olan Apollon’a atıfta bulunulmaktadır.
Referanslar
Abouie Mehrizi, M. (2016). Platon’un felsefesinde hipotez yöntemi. Journal of Philosophical Investigations, 10(19), 1-21, (Farsça).
Aristoteles. (1995). Politika. Barker tarafından çevrilmiştir, Oxford Üniversitesi Yayınları. Balot, Ryan. K. (2006). Yunan Siyasi Düşüncesi. Blackwell.
Brisson, L. (2004). Filozoflar Mitleri Nasıl Kurtardı? Alegorik Yorumlama ve Klasik Mitoloji.Chicago Üniversitesi Yayınları.
Burkert, W. (1985). Yunan Dini. Blackwell Yayıncılık.
Cartledge, P. (2009). Uygulamada Antik Yunan Siyasi Düşüncesi. Cambridge Üniversitesi Yayınları. Cornford, F. M. (1957). Dinden Felsefeye: Batı Spekülasyonunun Kökenleri Üzerine Bir Çalışma. Harper Torchbooks.
Eliade, M. (1963). Mit ve Gerçeklik. Harper & Row Publishers.
Farnoodfar, F. (2008). Hesiod’un Teogonisi. Tahran Üniversitesi Yayınları. (Farsça) Graham, D. W. (2010). The Texts of Early Greek Philosophy, Cambridge University Press.
Harrison, J. E. (1912). Themis: Yunan Dininin Sosyal Kökenleri Üzerine Bir Çalışma. Cambridge Üniversitesi Yayınları. Hatab, L. J. (1990). Mit ve Felsefe: Hakikatlerin Yarışması. Açık Mahkeme. Herodot. (1998). The Histories. Oxford Üniversitesi Yayınları.
Homer. (1924). İlyada, Ciltler. I, Translated by A. T. Murray, Harvard University Press. Homeros. (1945). Odysseia. Translated by A. T. Murray, Harvard University Press. Homeros. (1967). Homeros’un Odysseia Destanı. Çeviren: R. Latimore, Harper Perennial.
Homer. (1967). Homeros’un İlyada’sı. Çeviren: R. Latimore, Chicago Üniversitesi Yayınları.
Jaeger, W (1946). Paideia: Yunan Kültürünün İdealleri. Cilt I. Basil Blackwell. Jaeger, W. (1948). İlk Yunan Filozoflarının Teolojisi. Clarendon Press.
Jung, H. Y. (1967). Leo Strauss’un Siyaset Felsefesi Anlayışı: Bir Eleştiri. The Review of Politics, 492- 517.
Kirk, G. S. (1985). İlyada: A Commentary, Cilt I. Cambridge Üniversitesi Yayınları. Lampert, L. (2013). Leo Strauss’un Kalıcı Önemi. Chicago Üniversitesi Yayınları.
Mahboobi Arani, H. (2021). Callicles versus Socrates or the Practical Life of the Politician and the Contemplative Life of the Philosopher. Journal of Philosophical Investigations, 15(34), 345-362. (Farsça). (Farsça).
Most, G. W. (2010). Platon’un Hesiod’u: Edinilmiş bir zevk mi? G. R. Boys-Stones, & J. H. Haubold (eds.)
Plato and Hesiod içinde (s. 52-67). Oxford Üniversitesi Yayınları.
Murray, P. (2020). Musaların Mitolojisi. T. A. Lynch, & E. Rocconi (eds.) A Companion to Ancient Greek and Roman Music içinde (s. 13-24). Blackwell.
Naddaf, G. (2005). Yunan Doğa Kavramı. State University of New York Press.
Nagy, G. (1989). Şairler ve şiir hakkında erken Yunan görüşleri. G. A. Kennedy, The Cambridge History of Literary Criticism içinde (s. 1-77). Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Otto, W. F. (1954). The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion. Thames and Hudson. Otto, W. F. (2017).Theophania: der Geist der altgriechischen Religion. Saless Yayıncılık. (Farsça) Platon. (2005). Phaedrus. C. Rowe tarafından çevrildi, Penguin.
Plato. (2004). Cumhuriyet. Çeviren: C. D. Reeve, Hackett Yayıncılık.
Peters, F. E. (1967). Yunan Felsefe Terimleri: A Historical Lexicon. New York Üniversitesi Yayınları.
Press, G. A. (2007). Platon: Şaşkınlar İçin Bir Kılavuz. Continuum.
Price, S., & Kearns, E. (2003). The Oxford Dictionary of Classical Myth and Religion. Oxford Üniversitesi Yayınları.
Raaflaub, K. A. (2001). Siyasi Düşünce, Yurttaşlık Sorumluluğu ve Yunan Polisi. J. P. Arnason, & P. Murphy (eds.) Agon, Logos, Polis içinde: Yunan Başarısı ve Sonrası (s. 72-117). Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Raaflaub, K. A. (2005). Polis, “Politik Olan” ve Politik Düşünce: Antik Yunan’da Yeni Çıkışlar, MÖ 800- 500 civarı. J. P. Arnason, S. N. Eisenstadt, & B. Wittrock (eds.) Axial Civilizations and World History içinde (s. 253-283). Brill.
Rhodes, J. M. (1987). Felsefe, Vahiy ve Siyaset Teorisi: Leo Strauss ve Eric Voegelin. The Journal of Politics, 49(4), 1036-1060.
Strauus, L. & Cropsey, J. (1987). Siyaset Felsefesi Tarihi. Chicago Üniversitesi Yayınları. Strauss, (1988). Siyaset Felsefesi Nedir ve Diğer Çalışmalar. Chicago Üniversitesi Yayınları.
Serranito, F. (2020). Platon’un Phaedrus’unda Mania ve Aletheia. The Classical Quarterly, 101-118.
Touchard, F. & Lauxerois, J. (2018). Le divin Grec. Shavand Press. (Farsça). Voegelin, E. (2000). Düzen ve Tarih: Polis Dünyası. Missouri Üniversitesi Yayınları.
Voegelin, E. (1952). Yeni Siyaset Bilimi: Bir Giriş. Chicago Üniversitesi Yayınları. West, Martin. L. (1988). Teogoni ve İşler ve Günler. Oxford Üniversitesi Yayınları.
West, Martin. L. (2007). Hint-Avrupa Şiiri ve Mit. Oxford Üniversitesi Yayınları.
Zwi Werblowsky, R. J. (2005). Antropomorfizm. L. Jones, Encyclopedia of Religion içinde (s. 388 392). Macmillan Referans.
___________________________________________________________
