Hume’un Giyotini ve Evrimsel Etik: Doğalcı Yanılgıyı Aşma Girişimlerini Değerlendirmek

Özet

Ahlak için ontolojik bir temel oluşturma sorunu, Darwin’den bu yana materyalist filozofları rahatsız etmiştir. Bu makale, insan ahlaki normlarının türetilmesini natüralist bir paradigma içinde açıklamaya yönelik üç girişimin yetersiz olduğunu göstermektedir. İlk olarak, Stuart Kauffman’ın maymunlardan ahlak türetme girişimini inceliyor. İkincisi, Ayn Rand’ın Etik Egoizmini, Üçüncüsü, BF Skinner tarafından önerilen ve diğer pek çok kişi tarafından savunulan evrimsel davranışçılık modelini inceliyor.

Anahtar kelimeler:

evrimsel etik, egoizm, ortaya çıkma, davranışçılık, olması gereken problemi, ahlaki argüman, natüralist safsata, fedakarlık, determinizm, materyalizm, yanlışlanabilirlik kriteri

Ateistler, İskoç Aydınlanmasının sevgilisi David Hume’u mucizelere, özellikle de dirilişe karşı şüpheci argümanı nedeniyle geniş çapta övüyorlar. 1 Ama Hume, çoğu Aydınlanma filozofu gibi muhtemelen ateizmi asla benimsemedi. 2 Hume, hem Roma Katolikliğini hem de Protestan mezhepçiliğini eleştirdi, ancak Fransız Aydınlanmacı mevkidaşı Paul-Henri Thiry, Baron d’Holbach gibi Tanrı inancını hiçbir zaman tamamen terk etmedi. Hume’un konumu esasen “dinsizlik” idi. 3

Hume’u tam materyalizmi benimsemekten alıkoyan soruna “Hume’un Giyotini”, “gereklilik sorunu” ya da “natüralist yanılgı” adı verilmiştir.4 Sorun, yalnızca doğal davranışları tanımlamak yerine ahlaki davranışları reçete etmek için ontolojik bir temel oluşturmakla ilgilidir. Bir baba hangi temele dayanarak oğlunun emrine itaat etmesi gerektiği konusunda ısrar ederken, ailenin evcil hayvanının (bu emre) itaat etmesi gerektiği konusunda ısrar etmez? Hayvan davranışları doğal terimlerle tanımlanabilir; “hayvanlar böyle davranır”. Ancak insan davranışları ahlaki terimlerle tanımlanabilir; “insanlar böyle davranmalıdır”.
Hume’un Giyotini, A Treatise of Human Nature (1949) adlı eserindeki kısa bir pasajda açık bir şekilde ortaya konmuştur.

Şimdiye kadar karşılaştığım her ahlak sisteminde, yazarın bir süre olağan akıl yürütme yöntemleriyle ilerlediğini ve bir Tanrı’nın varlığını ortaya koyduğunu ya da insan ilişkilerine dair gözlemlerde bulunduğunu fark etmişimdir; birdenbire, önermelerin alışılagelmiş çiftleşmelerinin yerine, “bir gerekir” ya da “bir gerekmez” ile bağlantılı olmayan hiçbir önermeyle karşılaşmadığımı görünce şaşırdım. Bu değişiklik algılanamaz; ama yine de son derece önemlidir. Çünkü bu “gerekir” ya da “gerekmez”, yeni bir ilişkiyi ya da olumlamayı ifade ettiğinden, bunun gözlemlenmesi ve açıklanması ve aynı zamanda bir nedenin verilmesi gerekir; çünkü bu yeni ilişkinin, ondan tamamen farklı olan diğerlerinden nasıl bir çıkarım olabileceği tamamen akıl almaz görünmektedir. Ancak yazarlar bu önlemi genellikle kullanmadıkları için, bunu okuyuculara tavsiye etmeye cüret edeceğim; ve bu küçük dikkatin tüm kaba ahlak sistemlerini yıkacağına ve ahlaksızlık ile erdem arasındaki ayrımın yalnızca nesnelerin ilişkilerine dayanmadığını ve akıl tarafından algılanmadığını görmemizi sağlayacağına inanıyorum. (Hume 1949, s. 177-178)

Hume, Tanrı’nın kendisinin bile bir “olan”dan “gerekir”i türetmek için yeterli bir temel oluşturup oluşturmadığını sorgular. Ancak burada, kişisel olmayan bir gerçeklik temelinden yola çıkan teistler için hiçbir zorluk yoktur. 5 Doğalcı yanılgı, yalnızca bir kişi kişisel olmayan veya maddi bir kaynaktan etik bir buyruk türetmeye çalıştığında ortaya çıkar. 6 “İnsan doğadan geldiği için öldürmek yanlıştır” denilemez. “İnsan öldürmeyi yasaklayan kişisel bir Tanrı tarafından yaratıldığı için cinayet yanlıştır” denebilir. 7

Bu makale, materyalist bir çerçevede ahlak için ontolojik bir temel oluşturmaya yönelik çeşitli girişimlerin tutarsızlığını gösterecektir. Bu, Tanrı’nın varlığına ilişkin ahlaki argümanın bir savunusudur, ancak yalnızca materyalizmi ahlaki normlar oluşturmak için bir seçenek olarak ortadan kaldırdığı için olumsuz anlamda. İnsan ahlakının hayvanlardan türeyip türemediğini ele alacaktır. Ardından evrimsel etik egoizmin meşru bir seçenek olup olmadığı incelenmektedir. Daha sonra davranışçı etik yaklaşımındaki tutarsızlıklar gösterilecektir. Son olarak, Karl Popper’ın yanlışlanabilirlik kriterini kullanan makale, ahlakın kökenine ilişkin evrimsel açıklamaların “bilimsel” olarak adlandırılamayacağını göstermektedir.

Stuart Kauffman’ın Maymun Teoremi

Çağdaş bir biyolog olan Stuart Kauffman, Reinventing the Sacred (Kutsalı Yeniden Keşfetmek) (2008) adlı kitabında geleneksel Hıristiyan görüşlerine cesurca meydan okuyor . Huşu ve saygı duygularımızı Tanrı’dan uzaklaştırıp doğaya yönlendirme zamanının geldiğini iddia ediyor. Hücrenin Tanrı’dan daha büyük bir saygıya-huşuya layık olduğunu iddia ediyor.

Canlı bir hücrenin 3,8 milyar yıllık evrimden sonra ortaya çıkan dokunmuş bütünleşik karmaşıklığını düşünün. Aşkın bir Tanrı’nın hücreyi bir çırpıda şekillendirdiğini varsaymak mı, yoksa canlı hücrenin hiçbir Yaratıcı, hiçbir Yüce El olmadan evrimleştiğini, kendi kendine ortaya çıktığını fark etmek mi daha müthiş? Gerçek, eski yaratılış efsanelerimizden çok daha muhteşem, çok daha huşu ve merak uyandırıcıdır. 8

Aynı şekilde Kauffman, Batı medeniyetinin ahlaki normlarını temellendirmek için geleneksel teizme olan bağımlılığından vazgeçebileceğini savunmaktadır.

Birçoğumuz Yaratıcı bir Tanrı olmadan ahlakın çökeceği inancına bağlıyız. Gerçekten de, bir gerçek ve bilim olarak evrime karşı gösterilen direncin büyük bir kısmı, evreni yaratan ve ahlaki yasayı koyan Tanrı olmadan Batı medeniyetinin kendisinin çökeceği korkusudur. Bu korku ile empati kuruyorum, ancak iyi bir yere oturtulmuş değil. (Kauffman 2008, s. 260)

Kauffman, anlaşılması güç bir paragrafta Hume’un “gereklilik” (olmalı) sorusunu kabul etmekte, ancak evrimsel “ortaya çıkış” kavramına başvurarak bunu özetle reddetmektedir.

Failliğin ve değerlerin, dolayısıyla “olması gerekenin” doğal seçilimle ortaya çıkışından ve daha yüksek sosyal primatların doğal evriminden, insan ahlakının temellerinin nasıl geliştiğini anlayabiliriz. Ahlakımızı yaratmak için Yaratıcı bir Tanrı’ya ihtiyacımız yoktur. “Ahlaki duygularımız” kısmen evrimleşmiştir ve kısmen de uygarlıklarımızın tarihlerinden türetilmiştir. . . . Evrim etiğin düşmanı değil, ilk kaynağıdır. (Kauffman 2008, s. 260)

Kauffman, biyolojik varlıkların tek tek parçalarının toplamından daha fazlası olduğunu açıklamak için “ortaya çıkış” terimini kullanmaktadır. İnsanlar, vücutlarını oluşturan atomlar, hücreler ve dokuların toplamından daha fazlasıdır. Kauffman, Galileo’dan bu yana bilime hakim olan materyalist indirgemeciliği reddetmektedir.9 Toplu olarak işlediklerinde, maddi özellikler eylemlilik ve değer üretebilir. Karmaşık biyolojik organizmalar seviyesine yükseltilen ortaya çıkış, ahlaki düşüncenin neden hayvanlarda ortaya çıkmaya başladığını ve insan uygarlıkları tarafından geliştirilen karmaşık etik sistemlere kadar hominidlerde gelişmeye devam ettiğini açıklar.

Ortaya çıkış doktrinini oluşturduktan sonra Kauffman, ahlaki normların nasıl evrimleştiğini göstermek için evrime başvuruyor. Tüm argümanı Kapuçin maymunlarını içeren bir deneye dayanmaktadır.

Kapuçin maymunları ile harika bir deney gerçekleştirildi. Deneyde iki maymun birbirine bakan iki kafese yerleştirilmiş, ancak ikisi de birbirini göremeyecek şekilde bir bölmeyle ayrılmıştır. Bu iki kafesin bitişiğinde, üçüncü bir maymunun diğer ikisini de gözlemleyebildiği üçüncü bir kafes vardır. Deneyci bu iki maymundan birini elma, muz ve benzeri yiyeceklerle besliyor. İkinci maymuna ise artıklar verilir. Bir noktada, iyi beslenen gözlemci maymuna fazladan yiyecek verilir. Bu hayvan ne yapıyor? Artıkları alan maymuna fazladan yiyecek verir. Bu maymunlar bir adalet duygusu geliştirmişlerdir. (Kauffman 2008, s. 260, vurgu eklenmiştir)

Kauffman’ın maymun benzetmesi zekicedir ancak ahlaki normların kökenine ilişkin yeterli bir açıklama sunma konusunda üç noktada başarısız olmaktadır. Birincisi, Kauffman “ortaya çıkış” ifadesini tam da Hume’un kınadığı şekilde kullanmaktadır. Asıl soru, insanların (ya da maymunların) nasıl olup da tek tek maddi parçalarının toplamından daha fazlası olduğudur? Maddi parçalardan oluşan bir koleksiyonun ahlaki gerekliliklere, tek bir maddi parçanın uyabileceğinden daha fazla uyabileceği sonucu çıkmaz. Sadece materyalist indirgemecilikle ilgili sorunu kabul etmek, failliğin ve değerin ontolojik kaynağına bir çözüm sunmaz.

İkinci olarak, Kauffman materyalist indirgemecilik sorununu çözmek için aynı derecede sorunlu olan “grup seçilimi” kavramına başvurmaktadır (Kauffman 2008, s. 261). Kauffman, evrimsel “doğal seçilimin” Kapuçin maymunlarında görülen adalet duygusunu üretemeyeceğini kabul etmektedir. “Doğal seçilim yalnızca bireysel organizma düzeyinde hareket eder ve daha fazla yavrusu olanları kayırır, doğal seçilim neden yukarıdaki Kapuçin maymunları gibi akraba olmayanlar için özgecilik gösteren organizmaları evrimleştirsin?” (Kauffman 2008, s. 261). Bu yüzden Kauffman “grup seçilimine” dönerek “bir grupta akraba olmayanlara karşı özgeciliği destekleyen genlerin, o gruba bir bütün olarak ‘özgecilik’ genlerine sahip olmayan gruplara kıyasla yayılmada seçici bir avantaj sağlayabileceğini” iddia etmektedir (Kauffman 2008, s. 261). Ancak burada Kauffman, özgeciliği genetik yatkınlık düzeyine indirgerken farkında olmadan reddettiği indirgemeciliği benimsemektedir. Ve Kauffman özgeciliği genetik yatkınlığa indirgeyerek Hume’un yanılgısının üstesinden gelmemektedir. “Gereklilik” genetik yatkınlıktan nasıl ortaya çıkar?

Kauffman’ın maymun analojisi için üçüncü ve en zarar verici sorun, “adaletin” etik olduğunu varsayarak soruyu yalancı çıkarmasıdır. Bir an için evrimsel bir dünya görüşü varsayarsak, iki soru bu yanılgıyı ortaya koyacaktır. 1) Adillik sadece maymunlar evrimleştirdiği için mi etiktir? 2) Yoksa maymunlar kendilerinden bağımsız bir etik standarda doğru mu evrimleşmiştir?
Elbette Kauffman ikincisini iddia edemez çünkü bu etik normları doğadan bağımsız aşkın bir standarda yerleştirmek anlamına gelir. Ve bu aşkın standart yalnızca teistik bir sistemde işler.

 Bununla birlikte, Kauffman “adaletin” maymunlar arasında evrimleştiği için etik olduğunu iddia ediyorsa, bu doğal olarak evrimleşen diğer hayvan davranışlarının ahlaki olup olmadığı konusunda ilginç sorular ortaya çıkarmaktadır. Baskın erkek aslanlar bencilce dişi haremlerini istifler ve genç erkekleri kovalar. Bu çok eşliliği haklı çıkarır mı? Çok sayıda tür kendi türlerini yamyamlaştırır; bazı türler yavrularını öldürür. Bu durum cinayeti ya da bebek öldürmeyi haklı çıkarır mı? Kauffman, ayrımcılığını mümkün kılan davranış standartlarını varsaymadan, örnek teşkil eden bir maymun davranışını -adalet- örnek teşkil etmeyen sayısız davranış arasından nasıl seçebilir?

Açıkça görülüyor ki Kauffman “adaletin” etik olduğunu varsayıyor ve ardından vardığı sonucu destekleyecek bir örnek arıyor. Ancak eğer ahlaki normlarımızın kaynağı evrim ise, doğal olarak evrimleşen davranışlar arasında ayrım yapmak için evrimin dışında bir standarda başvuramaz. Randy Thornhill ve Craig Palmer’ın A Natural History of Rape (2000) adlı kitabı tecavüzü, kişinin genlerinin hayatta kalmasını garanti altına almak için geliştirilmiş normal bir üreme stratejisi olarak savunmaktadır. Çok az evrimci onların tezine sempati duyacaktır. Ancak bir evrimci, ontolojik olarak aşkın bir davranış standardı varsaymadan tecavüzün evrimini nasıl kınayabilir ve adaletin evrimine nasıl göz yumabilir? İronik bir şekilde Kauffman, “Yine de etik ve ahlaki muhakeme, evrimsel argümanlarla açıklanabilecek olanın çok ötesine geçmektedir” (Kauffman 2008, s. 262) diyerek argümanlarının yetersizliğini kabul etmektedir.

Kauffman’ın hayvanlar arasında ahlaki normların kökenini bulma çabası çok sayıda başka çalışmada da yansıtılmaktadır. Dünyaca ünlü primatolog Frans de Waal, The Bonobo and the Atheist (2013) adlı son çalışmasında neredeyse aynı argümanı sunmaktadır. “Ahlakın ağırlığını yukarıdan alması gerektiğine ikna olmuş değilim. Kitabımın bütün amacı aşağıdan yukarıya bir yaklaşımı savunmaktır” (de Waal 2013, s. 17, 23). Kauffman gibi de Waal da ahlaki davranışların sadece hayvanlar arasında konumlandırılmasının “aşağıdan yukarıya” yaklaşımını yeterince haklı çıkardığını varsaymaktadır. De Waal, Kauffman’ın argümanına, ahlakın gezegendeki örgütlü dinden önce geldiği için (evrimsel bir dünya görüşü varsayarak), ahlakın Tanrı tarafından yazılmadığı fikrini ekler (de Waal 2013, s. 3).10 Bu bir non sequitur’dur; hiçbir teist ahlakın vahyedilmiş dinin ortaya çıkışıyla başladığını iddia etmez. Ahlak yasası “taşa yazılmadan” çok önce “kalbe yazılmıştır”. Teistler, ahlakın yazarı olarak Tanrı’nın hayvanların, insanların ve örgütlü dinin ortaya çıkışından önce var olduğunu savunur.

Richard Dawkins, çok satan The God Delusion (Tanrı Yanılgısı) adlı kitabında, özgeciliğin kökenini Kauffman’ın adaletin kökenini açıkladığı şekilde açıklamaktadır. Herhangi bir bilimsel gerekçe olmaksızın, “genlerin organizmaları özgeci davranmaları yönünde etkileyerek kendi bencil hayatta kalmalarını sağladığını” iddia etmektedir. Özgeciliği destekleyen genler “gen havuzunda, akraba özgeciliğinin norm haline geldiği noktaya kadar artabilir.” Dawkins, “büyük kardeşlerin küçük kardeşlere baktığı toplumların evrimleştiğini” iddia ettiği mirketler ve ağaçkakanlar da dahil olmak üzere birkaç tür tanımlamaktadır (Dawkins 2006b, s. 216).

Kauffman gibi Dawkins de özgecilik ahlakını varsaymakta ve örnek olarak hayvanlar alemine bakmaktadır. Ancak Dawkins hayvan davranışlarını hangi ahlak standardına göre değerlendirmektedir?
Dahası, özgecilik genetik olarak belirlenmişse, Dawkins hangi temele dayanarak insanların hayvan özgeciliğini kopyalaması gerektiğini öne sürebilir? İlginçtir ki, Dawkins başka bir yerde evrimin özgeci davranış üretip üretemeyeceğini bile sorgulamaktadır. Daha önceki bir çalışmasında, özgeci kan bağışı uygulamasını evrimle bağdaştırmanın zor olduğunu kabul etmektedir. “Belki safım, ama kendimi bunu [kan bağışını] saf, ilgisiz özgeciliğin gerçek bir örneği olarak görmeye meyilli buluyorum” (Dawkins 1989, s. 230). Ancak gerçek özgeciliğin evrimleştiğini kabul etmek yerine, bunun yalnızca “vampir yarasalarda kan paylaşımı” uygulamasına benzediğini iddia etmektedir (Dawkins 1989, s. 231). Dawkins bir ikilem içinde kalmış görünmektedir. Bir yandan insanların özgeci eylemlerde bulunması gerektiğine inanmak istemektedir. Diğer yandan, materyalizmi “olması gerekeni” “olana” dönüştürerek özgeciliği genetik olarak belirlenmiş bir davranış tanımına indirgemektedir.

Pek çok evrimci Kauffman ve Dawkins tarafından sunulan argümanlara ikna olmamıştır. Biyolog Ernst Mayr özgeciliğin evrimleşebileceğine inanmamaktadır. “Yabancılara karşı özgecilik doğal seçilim tarafından desteklenmeyen bir davranıştır” (Mayr 2002, s. 259). Filozof Richard Rorty, “her insanın yerleşik bir ahlaki pusulaya sahip olduğu fikrini” “Darwinci olmayan” olarak nitelendirmektedir (Rorty 1995, s. 36). H. Allen Orr açık sözlüdür. “Çirkin gerçek şu ki, insanlarda ahlakın doğal seçilim yoluyla evrimleştiğine ya da evrimleşmediğine dair en ufak bir kanıtımız yok” (Orr 1996). Richard Dawkins bile bir keresinde şunu itiraf etmiştir: “Ne kötülük ne de iyilik vardır. DNA ne bilir ne de umursar. DNA sadece öyledir” (Dawkins 1995, s. 133).
Primatlar arasında ahlaki normların kökenini araştırmak Hume’un sorusunu ele almakta başarısız olmakta ve farkında olmadan aşkın bir etik standardı varsaymaktadır. Dahası, hayvanlardaki görünüşte “ahlaki” davranışların konumu, teist temelli bir ahlaka evrimcinin varsaydığı kadar zarar verici değildir. Teist, Tanrı’nın insanların adalet ve fedakarlık eylemlerine benzeyen eylemler gerçekleştirebilen yaratıklar yarattığını kabul eder.

Ayn Rand’ın Etik Egoizmi

Rusya doğumlu oyun yazarı, filozof, senarist ve romancı Ayn Rand, ahlaki davranışı radikal kişisel çıkara dayandıran evrimsel etik egoizmin önde gelen temsilcisidir. Rand, Bencilliğin Erdemi adlı eserinde kendi konumunu tanımlar. “Kendi mutluluğunu elde etmek insanın en yüksek ahlaki amacıdır” (Rand 1964, s. 27). James Rachels egoizmi benzer şekilde tanımlar. “Her insan yalnızca kendi kişisel çıkarının peşinden gitmelidir. Kişinin ‘tek’ görevi kendi çıkarlarını desteklemektir” (Rachels 2007, s. 69, 75). Egoizmin unsurları felsefede Rand’dan çok önce ortaya çıkmıştır, ancak egoizmi Darwinci bir temel üzerine inşa eden ilk kişi Rand’dır.11

Rand’ın 1959 tarihli romanı Atlas Shrugged,de ateizm karşıtı, özgecilik karşıtı, evrimci ve egoist bir ahlak anlayışı ortaya koymaktadır. İsa’nın Tanrı’yı sevmek ve komşuyu sevmek şeklindeki iki büyük emrini reddeder: “Size ahlakın, Tanrı’nın amacına ya da komşunuzun refahına hizmet etmek üzere, doğaüstü bir gücün kaprisi ya da toplumun kaprisi tarafından size dayatılan bir davranış kodu olduğu öğretildi” (Rand’dan aktaran Pojman 1998, s. 27).12 İsa’nın görüşünün temel sorunu özgeciliktir: “Özgecilik, başkalarının yararı için yapılan her eylemin iyi, kişinin kendi yararı için yaptığı her eylemin ise kötü olduğunu ilan eder. Dolayısıyla bir eylemin faydalanıcısı ahlaki değerin tek ölçütüdür ve bu faydalanıcı kişinin kendisinden başka biri olduğu sürece her şey mübahtır” (Rand 1964, s. viii, italikler orijinalinde). (Rand’ın özgeciliğe “kişinin kendi çıkarı için yaptığı her eylem kötüdür” şeklindeki yanlış varsayımı neye dayanarak dahil ettiği merak konusudur.) Rand, görüşünü desteklemek için Darwinci evrime başvurur.

Doğa insana otomatik bir hayatta kalma biçimi sağlamaz. …İnsanın aklı onun temel hayatta kalma aracıdır . . Hayatta kalmak için harekete geçmeli ve harekete geçmeden önce eyleminin amacını bilmelidir. Hayatta kalmak için düşünmelidir.
Düşünmek bir seçim eylemidir. Midenizin, ciğerlerinizin ya da kalbinizin işlevi otomatiktir; zihninizin işlevi ise otomatik değildir. İradi bilince sahip bir varlığın otomatik bir davranış biçimi yoktur. Eylemlerine rehberlik edecek bir değerler koduna ihtiyacı vardır. . . . Evrende tek bir temel alternatif vardır: var olmak ya da olmamak ve bu da tek bir varlık sınıfıyla ilgilidir: canlı organizmalar.
[Bitkilerin otomatik bir hayatta kalma kodu vardır ama iradeleri yoktur. [İnsanın iradesi vardır ama ‘otomatik hayatta kalma kodu’ yoktur.
Bu nedenle, insanın etik davranışı bencil bir hayatta kalma isteğinden kaynaklanır. Bu gerçek o kadar az anlaşılmıştır ki, “insanın tarihi, aklını inkar etme ve yok etme mücadelesi olmuştur.” (Rand’dan aktaran Pojman 1998, s. 72-73)

Rand’ın argümanının temelinde üç varsayım yatmaktadır.

1) Evrim insan iradesini üretir. Pek çok natüralist filozofun aksine Rand, evrimin özgür irade ürettiğine inanmaktadır. Kuşkusuz, sindirim ve nefes alma gibi bazı bedensel işlevler bilinçli farkındalık seviyesinin altında işlemektedir. Bu işlevler, bitki büyümesi gibi, otomatik olarak gerçekleşir. Ancak insanın hayatta kalması bilinç düzeyindeki aktif seçime bağlıdır.

2) Evrim, etiği iki temel ahlaki seçeneğe indirger: hayatta kalmak ve kalmamak.

3) Hayatta kalmak bir insanın temel iyiliği olduğundan, seçimleri tutarlı bir şekilde kişisel çıkarı yansıtmalıdır.
Rand’a göre, evrimsel hayatta kalma isteği üzerine inşa edilen bir etik sistem, tek bir egoist “ahlaki amaca” indirgenir. “Mutluluğunuzu elde etmenin hayatınızın tek ahlaki amacı olduğunu ve mutluluğun -acı ya da akılsızca kendini beğenmişliğin değil- ahlaki bütünlüğünüzün kanıtı olduğunu kabul edin” (Rand’dan aktaran Pojman 1998, s. 77).

Bir teist Rand’ın etiğinde çok az kurtarılabilir değer bulur. Bireyin hayatta kalması için bazı kişisel çıkarların gerekli olduğu doğru olsa da ve Kutsal Kitap neşe, memnuniyet, sağlık ve kendini koruma gibi doğal insan arzularını asla kınamasa da, bunları komşumun hayatta kalmasına veya Tanrı’nın amaçlarına karşıt olarak konumlandırmaz.13

Dört argüman Etik Egoizm’in eksikliklerini ortaya koymaktadır. Birincisi, etikte olması gerekenin gerekliliğini tamamen göz ardı etmektedir. Herkesin Rand’ın kişisel çıkar ilkesine göre yaşadığı bir dünya neye benzerdi? Hakimler 17-21 İsrail’in tarihinde savaş, tecavüz ve cinayetlerle dolu korkunç bir dönemi anlatır. Bölüm 19, Eski Ahit’in tamamındaki en korkunç sahnelerden birini tasvir eder; bir kadın toplu tecavüze uğrar ve ölüme terk edilir. Kadının Levili sevgilisi daha sonra cesedini 12 kabileye gönderilmek üzere oniki parçaya ayırır. Tüm hikaye şu ifadeyle son bulur: “O günlerde İsrail’de kral yoktu. Herkes kendi gözünde doğru olanı yaptı” (Hakimler 17:6; 21:25).

İkinci bir argüman doğal olarak ilkinden doğar. Etik Egoizm kötü davranışları onaylar. James Rachels bunu “Etik Egoizme karşı en bariz argüman” olarak adlandırır ve daha fazla filozofun bu sorunu görmemiş olmasına şaşırır. Rachels çeşitli gazetelerden, kendi çıkarları için kötü davranan insanların örneklerini topluyor.

Bir eczacı kârını artırmak için kanser hastalarının reçetelerini sulandırılmış ilaçlarla doldurdu. Bir hemşire iki hastaya bilinçleri yerinde değilken tecavüz etti. Bir sağlık görevlisi, morfini satabilmek için acil hastalara morfin yerine steril su enjekte etti. Ebeveynler, bebeğin mamasının bozuk olduğunu iddia ederek sahte bir dava açabilmek için bir bebeği asitle besledi. 13 yaşındaki bir kız çocuğu komşusu tarafından kaçırıldı ve 181 gün boyunca bir yeraltı sığınağında zincirlenerek tutuldu ve burada cinsel istismara uğradı. 60 yaşında bir adam, 90.000 dolar borcu olduğu ve federal hapishanede olmanın evsiz kalmaktan daha iyi olacağını düşündüğü için mektup taşıyıcısını yedi kez vurdu. (Rachels 2007, s. 81-82)

Faillerin kendilerinden daha yüksek bir ahlaki yükümlülüğü yoksa, tutarlı Etik Egoistlerden oluşan bir jürinin bu tür davranışları nasıl suç sayabileceği merak konusudur.
Mao Zedong yaygın olarak tarihin en büyük kötü adamlarından biri olarak kabul edilir. Yine de günlüğünden bir pasaj onun ikna olmuş bir egoist olduğunu göstermektedir.

Ahlaki olmak için kişinin eyleminin nedeninin başkalarına fayda sağlamak olması gerektiği görüşüne katılmıyorum. Ahlakın başkalarıyla ilişkili olarak tanımlanması gerekmez… Benim gibi insanlar kalplerini sonuna kadar tatmin etmek isterler ve bunu yaparken de otomatik olarak en değerli ahlaki kodlara sahip oluruz. Benim gibi insanların yalnızca kendilerine karşı görevleri vardır; diğer insanlara karşı hiçbir görevimiz yoktur… Arzularım var ve onlara göre hareket ediyorum. Kimseye karşı sorumlu değilim… Bazen… vicdan aşırı yeme ya da sekse aşırı düşkünlük gibi dürtüleri dizginler. Ama vicdan sadece dizginlemek için vardır, karşı çıkmak için değil… Onların [Büyük Kahramanların] doğalarının dışında kalan her şey, örneğin kısıtlamalar ve sınırlamalar, doğalarındaki büyük güç tarafından süpürülüp atılmalıdır. Büyük Kahramanlar dürtülerini tam anlamıyla ortaya koyduklarında, muhteşem derecede güçlü, fırtınalı ve yenilmez olurlar. Güçleri, derin bir vadiden yükselen bir kasırga gibidir ve tıpkı kızışmış ve bir sevgili için sinsice ilerleyen bir seks manyağı gibi … onları durdurmanın hiçbir yolu yoktur. (Chang ve Halliday 2005, s. 13-14’te alıntılanmıştır)

Ted Bundy uzun süre kötü şöhretli bir tecavüzcü ve katil olarak hatırlanacaktır.Kaydedilen bir ifadesinde, kendisini ahlaki değerin odağı haline getiren egoist bir etiği kanıtlamaktadır. İşlediği suçları insan hayatını hayvan hayatıyla kıyaslayarak meşrulaştırıyor.Ve “bilimsel aydınlanma” çağında insanların nasıl olup da hala Tanrı’yı insan ahlakının kaynağı olarak görebildiğini sorguluyor. Kaydedilen bir ifadesinde, kendisini ahlaki değerin odağı haline getiren egoist bir etiği ispata uğraşmaktadır. . .

Benim gibi, yasanın zincirlerini kırıp atacak cesarete ve cürete -karakter gücüne- sahip olanlar için de yasaya itaat etmek için herhangi bir “neden” yoktur. . . . Gerçekten özgür, gerçekten sınırsız olabilmek için, gerçekten sınır tanımaz olmam gerektiğini keşfettim.Ve özgürlüğümün önündeki en büyük engelin, en büyük blokajın ve sınırlamanın, başkalarının haklarına saygı duymak zorunda olduğum şeklindeki dayanılmaz “değer yargısı” olduğunu çabucak keşfettim. Bir insan hayvanını öldürmek neden diğer herhangi bir hayvanı, bir domuzu, bir koyunu ya da bir öküzü öldürmekten daha yanlıştır?Sizin hayatınız bir domuzun hayatından daha mı değerli? Neden biri için zevkimi diğerinden daha fazla feda etmeye istekli olmalıyım? Bu bilimsel aydınlanma çağında, Tanrı’nın ya da doğanın bazı zevkleri “ahlaki” ya da “iyi”, diğerlerini ise “ahlaksız” ya da “kötü” olarak belirlediğini ilan etmezsiniz herhalde? Eğitimimin beni götürdüğü dürüst sonuç budur – kendiliğinden ve sınır tanımayan benliğimin en vicdanlı incelemesinden sonra. (Jaffa 1990’dan aktaran Pojman ve Fieser 2011, s. 17)

Üçüncüsü, Etik Egoizm çıkar çatışmalarını ele alamaz. Bir kişinin kişisel çıkarı başka bir kişinin aynı kişisel çıkarı ile çatıştığında ne olur? Kurt Baier, Egoist pozisyonun bir reductio ad absurdum anlamına geldiğini göstermektedir.

B ve K belirli bir ülkenin başkanlığına aday olsunlar ve seçilmenin her ikisinin de çıkarına olduğu, ancak yalnızca birinin başarılı olabileceği kabul edilsin.Bu durumda B’nin seçilmesi B’nin çıkarına ama K’nın çıkarına aykırı olacaktır ve bunun tersi de geçerlidir; dolayısıyla K’nın tasfiye edilmesi B’nin çıkarına ama K’nın çıkarına aykırı olacaktır ve bunun tersi de geçerlidir.Ancak bundan B’nin K’yı tasfiye etmesi gerektiği, B’nin bunu yapmamasının yanlış olduğu, B’nin K’yı tasfiye edene kadar “görevini yapmamış” olduğu sonucu çıkar; ve bunun tersi de geçerlidir.Benzer şekilde, kendi tasfiyesinin B’nin çıkarına olduğunu bilen ve bu nedenle B’nin bunu sağlamaya yönelik girişimlerini öngören K, B’nin çabalarını engellemek için adımlar atmalıdır. Bunu yapmaması onun için yanlış olacaktır. K, B’nin kendisini tasfiye etmesini engellerse, eyleminin hem yanlış hem de yanlış olmadığı söylenmelidir – yanlış çünkü B’nin yapması gerekeni, görevini engelliyor ve B’nin bunu yapmaması yanlış; yanlış değil çünkü K’nin yapması gerekeni, görevini engelliyor ve K’nin bunu yapmaması yanlış. (Baier 1958, s. 189-190)

Dördüncü olarak, Etik Egoizm, evrensel olarak övgüye değer kabul edilen fedakâr insani kahramanlık eylemlerini takdir edemez. Merhum Liviu Librescu, Holokost’tan kurtulmuş bir kişi ve Virginia Tech’te mühendislik profesörüydü. 16 Nisan 2007 Pazartesi günü 23 öğrencisine ders verirken binada silah sesleri duydu. İngilizce bölümü son sınıf öğrencisi Seung-Hui Cho, .22 kalibre ve 9 mm tabancalarla koridorda Librescu’nun sınıfına doğru ilerliyor ve öğrencilere gelişigüzel ateş ediyordu. Librescu kapıya barikat kurdu ve öğrencileri pencerelerden kaçmaya çağırdı.Cho kapıya beş el ateş etti; Librescu’nun başına isabet eden bir kurşun ölümcül oldu.İsrail’deki cenaze töreninde Librescu’nun eşi, ülkenin en yüksek sivil ödülü olan Romanya Büyük Haçı’nı Librescu’nun onuruna aldı.Onuruna çeşitli burslar kurulmuş ve ölümünden sonra Simon Wiesenthal Merkezi tarafından verilen seçkin Cesaret Madalyası da dahil olmak üzere çeşitli ödüller verilmiştir. Librescu ayrıca “2007’nin En İlham Verici Kişisi” ödülüne de layık görülmüştür (Anonim b.t., Virginia Tech). Tutarlı bir Egoist Librescu’nun kahramanca fedakarlığından ne anlam çıkarmalıdır?

Ahlaki zorunluluk/gereklilik için aşkın bir ontolojik kaynaktan yoksun olan Etik Egoizm, insani yiğitlik ve cesaretin asil eylemlerini onurlandırmaktan acizdir. Çıkar çatışmalarını ele almaktan acizdir. Ve kötü davranışları meşru bir şekilde suç haline getirebilecek ahlaki yargı standartları sağlayamaz. Etik Egoist için birey, feci sonuçlar doğuracak şekilde kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmekte tamamen özgürdür.

Evrimsel Davranışçılık
Ahlak için bir açıklama sunmaya yönelik üçüncü bir evrimsel girişim olan davranışçılık, Rand’ın ahlaki özgürlük vurgusunun aksine ahlaki determinizmi vurgular. Pek çok evrimci teorisyen materyalist ve mekanist bir doğa görüşünün sonuçlarıyla yüzleşmiştir. Bu görüşün organik olarak antik Epikürcülüğe dayanıp dayanmadığı tartışmalıdır, ancak on yedinci yüzyıldan itibaren Avrupalı filozoflar maddi ve manevi dünyalar arasında bir sentez yapmaya yönelik ortaçağ girişimlerini terk etmiş ve materyalizmi giderek mutlak olarak benimsemişlerdir.14
Kripto bir ateist (Klise teolojisi karşıtı) olan Thomas Hobbes*, Galileo’nun gezegen çalışmalarından ödünç alarak, gerçekliği “hareket halindeki cisimlere” indirgeyen saldırgan bir materyalist felsefeyi dile getirdi. Isaac Newton sonunda Hobbesçu felsefeye bilimsel saygınlık kazandıracaktı.
Aynı şekilde Roger Bacon, nihai nedenlerin araştırılmasını “hiçbir şey üretmeyen Tanrı’ya adanmış bir bakire” (Halverson’dan aktaran Lawhead 2007, s. 236) olarak alaya alarak, radikal bir ampirizm yoluyla bilginin tamamen evcilleştirilmesini savunmuştur. Rene Descartes, biraz da farkında olmadan, maddi olanı maddi olmayan olandan ayırarak, maddi olanın doğal dünyada hiçbir rolü olmadığı görüşüne yol açmıştır. Immanuel Kant, fenomenal ve noumenal alemleri birbirinden ayırarak Kartezyen gündemi daha da ileri götürmüştür.

Modern natüralizmin üç devi, Charles Darwin, Karl Marx ve Sigmund Freud, gayrimaddi olanı tamamen ortadan kaldırarak döngüyü tamamladılar.15 Geriye, failliğin, değerin, bilincin ve yaşamın kendisinin tamamen maddi terimlerle açıklanması gereken mekanistik bir evren görüşü ve mekanistik bir insan görüşü kaldı. İnsan bir makine haline geldi. Özgür irade bir yanılsama haline geldi. William Halverson mekanistik natüralizmin özlü bir tanımını sunmaktadır.

[Natüralizm, gerçek olan her şeyin son tahlilde maddi bir varlık olarak açıklanabileceğini iddia eder. Teizm, ‘Başlangıçta Tanrı vardı’ der; natüralizm ise ‘Başlangıçta madde vardı’ der.
. . Dünya, parçaları o kadar çok ve süreçleri o kadar karmaşık olan devasa bir makine gibidir ki, şimdiye kadar nasıl çalıştığına dair yalnızca çok kısmi ve bölük pörçük bir anlayışa sahip olabildik.Bununla birlikte, ilke olarak, meydana gelen her şey, maddenin oluştuğu parçacıkların özellikleri ve ilişkileri açısından nihai olarak açıklanabilir. Bir kez daha, mesele basitçe ifade edilebilir: determinizm doğrudur. (Halverson 1981, s. 424-425)

Bu mekanistik materyalist bağlamda, Harvard’lı psikolog B. F. Skinner “radikal davranışçılık” adı verilen yeni bir etik sistemi geliştirmiştir (Skinner 1976). Skinner, insan davranışının genetik ve çevresel tarihin bir fonksiyonu olduğunu savunarak insan bilincini, zihnini ve özgür iradesini hayali olarak reddetmiştir. Skinner argümanını iki pasajda ortaya koymaktadır.

Durum şu şekilde ifade edilebilir: hissedilen veya iç gözlemsel olarak gözlemlenen şey, fiziksel olmayan bir bilinç, zihin veya zihinsel yaşam dünyası değil, gözlemcinin kendi bedenidir. Bir organizma mevcut yapısı nedeniyle öyle davranır, ancak bunun büyük bir kısmı iç gözlemin erişim alanı dışındadır. Şu anda, metodolojik davranışçının ısrar ettiği gibi, bir kişinin genetik ve çevresel geçmişiyle yetinmek zorundayız. İç gözlemsel olarak gözlemlenenler, bu geçmişlerin belirli yan ürünleridir.
Bu şekilde, zihinselciliğin yol açtığı büyük hasarı onarmış oluruz. Bir kişinin yaptıkları, içinde olup bitenlere atfedildiğinde, araştırma sona erer. Neden açıklamayı açıklayalım? Yirmi beş yüz yıldır insanlar duygular ve zihinsel yaşamla meşgul olmuş, ancak son zamanlarda çevrenin rolünün daha kesin bir analizine ilgi gösterilmiştir. (Skinner 1976, s. 18-20)

Skinner’ın psikoloji ve dilbilim alanındaki deneylerinin artık şüpheli bir değeri olduğu düşünülmektedir. Bununla birlikte, modern filozoflar ve psikologlar, Skinner’ın insan zihni ve bilincine ilişkin materyalist reddini, özgür iradeyi reddedişini ve mekanik determinizmi onaylayışını geniş ölçüde benimsemektedir.
Filozof Bertrand Russell özgür iradeyi reddeder. “İnanmadığım ilk dogma özgür irade dogmasıydı. Bana öyle geliyordu ki, maddenin tüm hareketleri dinamiğin yasaları tarafından belirleniyordu ve bu nedenle insan iradesinden etkilenemezdi” (Russell 1929). Amerikalı filozof ve açık sözlü ateist Daniel Dennett, insanların robot olduğunu savunmaktadır. “Biz robotların soyundan geliyoruz ve robotlardan oluşuyoruz ve sahip olduğumuz tüm niyetlilik, bu milyarlarca kaba niyetli sistemin daha temel niyetliliğinden türetilmiştir” (Dennett 1997, s. 55).16 Benzer şekilde, Harvard’lı psikolog Steven Pinker da insan davranışını beyin işlevine indirgeyen zihnin varlığını reddetmektedir. “Zihinsel yaşamlarımızın her yönünün tamamen beyin dokularındaki fizyolojik olaylara bağlı olduğuna dair kanıtlar çok fazladır. Benlik de beyin sistemlerinin bir başka ağıdır” (Pinker 2002, s. 41-42). Cambridge’li psikolog Nicholas Humphrey bilinci reddediyor. “Bilim insanları olarak başlangıç varsayımımız, bir düzeyde bilincin bir yanılsama olması gerektiği olmalıdır… Bilinç fiziksel dünyada bir şey olarak var olamaz” (Humphrey 2006, s. 58-59).
Biyologlar da insan doğasını inkar ederken Skinner’ın mantosunu üstlenmişlerdir. DNA’nın çift sarmal yapısını keşfeden ünlü bilim adamı Sir Francis Crick, çalışmalarından birine Şaşırtıcı Hipotez adını vermiştir. Bu eserinde insanların bilinçli olmadığı varsayımında bulunur. “‘Siz’, sevinçleriniz ve üzüntüleriniz, anılarınız ve hırslarınız, kişisel kimlik ve özgür irade duygunuz, aslında sinir hücreleri ve bunlarla ilişkili moleküllerden oluşan geniş bir topluluğun davranışından başka bir şey değildir. Lewis Carroll’un Alice’inin ifade etmiş olabileceği gibi: ‘Bir nöron yığınından başka bir şey değilsiniz'” (Crick 1994, s. 3). Richard Dawkins de insan beynini bilgisayarlarla karşılaştırarak aynı görüşü savunmaktadır. “İnsan beyni, insan yapımı bilgisayarlarla aynı şekilde çalışmasa da, fizik yasaları tarafından yönetildiği kesindir. Bir bilgisayar arızalandığında onu cezalandırmayız. Sorunun izini sürer ve genellikle donanım ya da yazılımdaki hasarlı bir parçayı değiştirerek sorunu gideririz” (Dawkins 2006a).

Örnekler sonsuza kadar çoğaltılabilir ancak bunlar modern sekülerizmin insan doğasındaki gayri maddi olanı inkârını ortaya koymak için yeterlidir. Fakat eğer insanlar “olağanüstü karmaşık makinelerden “17 başka bir şey değilse, bu durum ahlaki eylemliliği nasıl açıklayabilir? Kuşkusuz materyalizm ve gayrimateryalizm arasındaki tartışma etik, psikoloji, teoloji ve bilimi kapsayan geniş bir konudur. Burada sadece etiğe odaklanılacaktır.18
İnsan doğasına ilişkin davranışçı ya da mekanistik bir görüş, etik normların oluşturulmasında üç sorun ortaya çıkarmaktadır. İlk olarak, mekanistik bir model Hume’un etikte “olması gereken “in türetilmesine ilişkin sorusunu yanıtlamaktan acizdir. Bilgisayar programcılarından oluşan bir ekip bir arızaya “Bu şekilde çalışmamalı” şeklinde yanıt verebilir. Ancak bu “olmamalı”, insan davranışına uygulanabilecek türden bir “olmamalı “nın ahlaki gücünü taşımaz. Dahası, programcılar her zaman hatanın bilgisayarın kendisinde değil, programcılarda olduğunu varsayacaklardır. Eğer insan davranışı bilgisayar davranışına benziyorsa, etikçiler insan davranışlarını neye dayanarak suçlayabilirler? Eylemleri mekanik olarak belirleniyorsa, bir toplum hangi temelde kötü davranışları yasaklayabilir ve suçluları yargılayabilir?

İkinci olarak, insan doğasının mekanistik bir modeli epistemolojik olarak kendi kendini yok eder. Bu, C. S. Lewis’in Mucizeler (2001a) kitabının temel tezidir.19 Lewis, eğer kişi natüralizmin doğru olduğuna inanıyorsa, onu terk etmesi gerektiğini savunur. Diğer bir deyişle, eğer kişi düşünen beyninin gerçekliğin doğasına dair gerçek bir içgörü sağladığına gerçekten inanıyorsa, aynı zamanda düşüncelerinin programlanmış olduğuna tutarlı bir şekilde inanamaz. J. B. S. Haldane bunu kısa ve öz bir şekilde ifade etmiştir: “Zihinsel süreçlerim tamamen beynimdeki atomların hareketleri tarafından belirleniyorsa, inançlarımın doğru olduğunu varsaymak için hiçbir nedenim yoktur … ve dolayısıyla beynimin atomlardan oluştuğunu varsaymak için hiçbir nedenim yoktur” (Haldane 1927, s. 209).
Üçüncü bir sorun, hiç kimsenin mekanistik materyalizmle tutarlı bir şekilde yaşayamayacağı basit gerçeğidir. Fizikçi Gerald Schroeder bu sorunu örneklemektedir.

Gün batımında kalan gizem, görünüşte hareketsiz, düşünmeyen karbon, hidrojen, oksijen ve diğer birkaç çeşit atomdan oluşan bir karışımın neden ve nasıl güzellik olarak adlandırdığımız öznel deneyime ya da çocuklarımıza iyi geceler öpücüğü vermemizi sağlayacak sevgiye sahip insanları üretebildiği bilmecesidir. Bilim bugün bu soruları yanıtlamaya bir asır öncesine göre daha yakın değildir. (Schroeder 2001, s. 17)

Schroeder son cümlesindeki “bilim” kelimesinin yerine “materyalizm” kelimesini koyarsa, kendi gizemini çözebilir. Bilime yönelik radikal materyalist bir yaklaşım, gerçek anlamda insan olmanın ne anlama geldiğini asla açıklamayacaktır.
Richard Dawkins sıkça alıntılanan bir cümlesinde materyalist dünya görüşünü şöyle tanımlar: “Gözlemlediğimiz evren, eğer temelde tasarım, amaç, kötülük ve iyilik yoksa, kör ve acımasız bir kayıtsızlıktan başka bir şey yoksa, tam da beklememiz gereken özelliklere sahiptir” (Dawkins 1995, s. 133). Bu tür bir kaderci ahlak dışı determinizm Dawkins için Tanrı’yı gerçeklikten çıkarmanın uygun bir yolu olabilir, ancak herhangi birinin iyi ve kötü gerçekten yokmuş gibi yaşayabileceğine inanmak zordur.

Popper’ın Yanlışlanabilirlik Kriterinin Uygulanması
Bu makale, ahlakın kökenlerini materyalist bir çerçevede açıklamaya yönelik üç evrimsel girişimi incelemiştir. Hiçbiri Hume’un ahlaki davranışı bir “ought” gücüyle reçete etmek için ontolojik bir temel oluşturma sorununu yeterince karşılayamamıştır. Yine de her üçünün de insan ahlakını açıklamak için bilimsel temelli iyi sistemler olduğu varsayılmaktadır. Peki bunlar “bilimsel” midir?
Bilim tarihi, “bilim” teriminin sonsuz derecede esnek olduğunu ortaya koymaktadır. Standart bir tanım üzerinde mutabık kalınması pek olası değildir. Ancak hem teist hem de ateist pek çok bilim insanı, Avusturya doğumlu bilim filozofu Karl Popper’ın bilimsel disiplinin sınırlarının çizilmesinde son derece etkili olduğu konusunda hemfikirdir.20

Popper’ın ünlü “yanlışlanabilirlik kriteri” Pozitivizm zemininde anlaşılmalıdır. Pozitivistler bilimi tüm metafiziklerden arındırarak radikal bir ampirizme indirgemeye çalıştılar. Duyusal olmayan tüm verileri “saçma” olarak niteleyip reddettiler. Pozitivistlerin doğrulama ilkesi, önermelerin ampirik doğrulama araçlarıyla ilgili bir anlamı olduğunu iddia ediyordu. Ancak Popper, doğrulama ilkesinin kendi standartlarına göre doğrulanabilir olmadığını göstermiştir.
Popper’ın “yanlışlanabilirlik kriteri” bilime başka bir tanım getirmiştir. Brian Magee’nin ifadesiyle, “Popper anlam ile anlamsızlık arasında değil, bilim ile bilim olmayan arasında bir ölçüt arayışındaydı” (Magee 1999, s. 49). Popper’ın kriteri, bir hipotezin test edilebilir olduğu ölçüde “bilimsel” olduğunu ileri sürmüştür. İyi bir hipotez, deneysel doğrulamayı davet edecek ve doğrulanabileceği ya da yıkılabileceği bir zemin oluşturacaktır. Popper’a göre, bir ifadeyi “bilimsel” olarak etiketlemek, onu “doğru” olarak etiketlemekle eşdeğer değildir. Meşru bir hipotez, hangi koşullar altında yanlışlanabileceğini belirtmelidir.

Popper’ın yanlışlanabilirlik kriterini etiğin kaynağı için evrimsel arayışa uygulamak bir ikilem yaratır. 1) Stuart Kauffman, özgecilik gibi ahlaki davranışların doğal olarak geliştiğini göstermek için evrimi kullanır. 2) Ayn Rand evrimi, özgecilik gibi ahlaki davranışların doğal olmadığını, hatta kötü olduğunu göstermek için kullanır. Rand ayrıca evrimi insanların radikal bir şekilde özgür iradeye sahip olduğunu ve insanların egoistçe seçim yapabileceğini göstermek için kullanır. 3) B. F. Skinner evrimi, özgür iradenin yanıltıcı olduğunu ve insan seçimlerinin belirlendiğini göstermek için kullanır. Çemberi tamamlayan Richard Dawkins, özgeciliğin anlamsız olduğunu göstermek için evrimi kullanır; sonuçta, “kötülük ve iyilik yoktur, kör acımasız kayıtsızlıktan başka bir şey yoktur” iddiasında bulunur.
Açıkça görüldüğü üzere, bu düşünürleri birleştiren şey özgeciliğe, özgür iradeye ya da determinizme olan ortak bağlılıkları değildir. Onları birleştiren şey, evrimsel bir üst anlatıya olan temel bağlılıktır.21 Bu evrimsel hikaye içinde, çok çeşitli bakış açıları için gerekçe bulabilirler. Ancak bu çeşitlilik şu soruyu sormaya zorlar: Ahlakın bu tür evrimsel açıklamaları Popper’ın yanlışlanabilirlik kriterine göre bilimsel kabul edilmeli midir?

Yanlışlanabilirlik sorusunu yanıtlamak için, her görüş test edilebilir bir hipotez olarak formüle edilmeli ve doğrulayıcı kanıtlar aranmalıdır. Aşağıda, her bir görüş yanlışlanabilir bir hipotez olarak ifade edilmekte ve ardından başka bir görüşle karşılaştırılmaktadır. İronik bir şekilde, her bir görüş zorunlu olarak diğerlerinden birinin yanlışlığını ileri sürmektedir.

1-Stuart Kauffman: Eğer ahlaki normlar evrimleştiyse, o zaman özgeciliğin primatlardan insanlara doğru geliştiğini görmemiz gerekir. Ayn Rand cevap verir: evrim, özgeciliğin hayatta kalma çabalarını yendiğini gösterir; insan hayatta kalmak için egoistçe davranmalıdır. Bu nedenle Kauffman’ın görüşü yanlıştır.
2-Ayn Rand: Eğer evrim doğruysa, o zaman insanların tamamen özgür seçimler yaptığına dair kanıtlar görmemiz gerekir. B. F. Skinner cevap verir: Evrim tüm seçimlerin belirlenmiş olduğunu gösterir. Bu nedenle Rand’ın görüşü yanlıştır.
3-B. F. Skinner: Eğer evrim doğruysa, o zaman hiç kimsenin özgeci davranmayı seçemeyeceğine, seçimlerinin belirlendiğine dair kanıtlar görmemiz gerekir. Stuart Kauffman cevap verir: Evrim, maymunların ve insanların özgeci davranmayı seçebildiğini göstermektedir. Dolayısıyla Skinner’ın görüşü yanlıştır.

Açıkça görüldüğü üzere, bu evrimci etikçiler, görüşlerinin geçerli olmasını istiyorlarsa, diğer evrimci etikçileri yanlışlamak için büyük bir çaba sarf etmek zorunda kalacaklardır. Özünde, birbirlerini iptal ederek, etiğin evrimsel olmayan açıklamalarını keşfetmek için yer bırakırlar.

Sonuç

Başlangıçta Darwinci evrim, tüm canlı varlıkların kökenine ilişkin biyolojik bir açıklamadan biraz daha fazlasıydı. Zamanla evrimci fikirler etik, din, tarih, siyaset, ekonomi ve sanat açıklamalarına da sızdı. Darwinci evrimi “evrensel bir asit” olarak tanımlayan Daniel Dennett, “hemen hemen tüm geleneksel kavramları yiyip bitirdiğini ve ardında devrim yaratmış bir dünya görüşü bıraktığını, eski işaretlerin çoğunun hala tanınabilir olduğunu, ancak temel yollarla dönüştürüldüğünü” iddia etmektedir (Dennett 1995, s. 63).
Ancak belki de Darwin’in başarısı onun ölümünü tetikleyecektir. Darwin’in teorilerinin biyoloji dışındaki alanlara uygulanabilirliği giderek daha fazla sorgulanmakta ve sonuç olarak giderek daha fazla sayıda bilim insanı Darwin’in başlangıçta meşru bir bilimsel hipotez olup olmadığını sorgulamaktadır. Örneğin son 30 yılda Marksist devletlerin yıkılması, ütopik bir devletin evrimine inananlar için şaşırtıcı olmuştur. Bu makalenin de göstermeye çalıştığı gibi, evrimsel düşüncenin etiğe uygulanabilirliği son derece sorunludur. Hume’un sorusu cevapsız kalmıştır.

*Çevrirenin Notu:

Yazar meselelere Hristiyan teolojisi açısından baktuğı için Kilise ve Hristiyan teolojisine bağlı kalmayanlar için materyalist ve ateist ifadesini kullanmaktadır. Oysa ne Thomas Hobbes ne Descartes ne de Kant Tanrıtanımazlık anlamında ateist ya da materyalist değildir. Felsefe kitaplarında bile bu nokta ıskalanmaktadır. Hıristiyanlar açısından bütün Müslüman filozoflar da materyalist ve atesittir. Skolastik felsefeye tabi olanlar tarafından Maddi dünyayı kabul eden ve Ona belli değer atfeden herkes için “maddeci”(materyalist) ifadesi kullanılmaktadır.

Referanslar

1. Hume, argümanını “dünya durdukça faydalı olacak” “her türlü batıl sanrıya karşı sonsuz bir kontrol” olarak tanımlamaktadır (Hume 2007, s. 79). . Christopher Hitchens David Hume’a başvurur. “Mucizenin doğal düzende olumlu bir değişiklik olduğunu varsayarsak, bu konuda son sözü İskoç filozof David Hume söylemiştir ve bize bu konuda özgür irade tanımıştır” (Hitchens 2007, s. 141). İyi bir teistik yanıt Geivett ve Habermas’a (1997) aittir.
2. Gavin Hyman asserts Hume should be “accurately described as an agnostic in the sense that he believed the theism-atheism question to be one that was in principle undecidable; both theism and atheism rested upon metaphysical presuppositions that he believed to be unsustainable” (Hyman 2010, p. 34).
3. This is Paul Russell’s term (Russell 2010).
4. British philosopher G. E. Moore calls it the “open-question argument” in his reformulation of Hume’s argument (Moore 2004).
5. Celebrated director of the human genome project and long-time atheist Francis Collins acknowledges that this distinction forced him to abandon his naturalistic worldview and embrace Christianity (Collins 2006, pp. 11–31).
6. Hume’s Guillotine can be reformulated as a moral argument for God’s existence.
7. Especially insightful from a theistic perspective is Frame (2008, pp. 59–63). From a non-theistic perspective, Joshua Greene’s recent work on ethics goes to the heart of the problem. “The problem with looking to evolution for moral truth exemplifies a more general problem known as the “is-ought” problem . . . . The fallacy is to identify that which is natural with that which is right or good. This fallacy was most famously committed by so-called social Darwinists, who saw the ruthless competitiveness of nature—weeding out the weak, promoting the strong—as a model for human society . . . . To say that an action is right because it’s consistent with the evolved function of morality, or wrong because it’s inconsistent with the same, is still fallacious. It simply doesn’t follow that something is good because it’s doing what it evolved to do” (Greene 2013, p. 186).
8. Kauffman’s preface establishes his agenda. “The title of this book, Reinventing the Sacred, states its aim. I will present a new view of a fully natural God and of the sacred, based on a new, emerging scientific worldview” (Kauffman 2008, p. ix).
9. Reductionism dominated our scientific worldview from the time of Descartes, Galileo, Kepler, and Newton to the time of Einstein, Schrödinger, and Francis Crick. “Its spirit, still adhered to by the majority of scientists, is captured by the physicist Steven Weinberg’s two famous dicta: ‘The explμanatory [sic] arrows always point downward’ to physics, and ‘The more we comprehend the universe, the more pointless it seems’” (Kauffman 2008, p. 10). Kauffman’s doctrine of emergence claims “that, while no laws of physics are violated, life in the biosphere, the evolution of the biosphere, the fullness of our human historicity, and our practical everyday worlds are also real, are not reducible to physics nor explicable from it, and are central to our lives” (Kauffman 2008, p. x).
10. This notion was a cheeky debate point for the late Christopher Hitchens who questioned whether rape, murder, perjury, and theft were kosher before the Decalogue was delivered at Sinai.
11. Sinologists see in philosopher Yang Zhu’s “Yangism” a nascent egoism. “Yang Zhu’s own Way has been described as psychological egoism (humans are in fact motivated only by self-interest), [and] ethical egoism (humans should do only what is in their own self-interest)” (Yang Zhu quoted in Ivanhoe and Van Norden 2005, p. 369). Mencius, a later Confucian writer, says “What Yang Zhu was for was self. If by plucking one hair he might benefit the whole world, he would not do it” (Mencius quoted in Graham 1981, p. 223). Egoism also undergirds the social contract theory of Thomas Hobbes whose Leviathan roots human government in the individual’s desire for self-preservation. Like Rand, Hobbes is an aggressive naturalist, but differs significantly with her in his determinism. Hobbesian determinism parallels the mechanistic determinism seen below in B. F. Skinner and other ethicists. Some have also seen a latent egoism in the Utilitarian Henry Sidgwick (1877). In a chapter on “Egoism and Self-Love,” Sidgwick explains his position. “In the preceding chapters I have used the term ‘Egoism’, as it is most commonly used, to denote a system which prescribes actions as means to the end of the individual’s happiness or pleasure. The ruling motive in such a system is commonly said to be ‘self-love.’” But Sidgwick distinguishes egoism from radical hedonism. His egoism is roughly equivalent to “well-being” or “Eudaimonia” (Book I, chapter VII). Sidgwick believes the individual’s happiness does not conflict with the happiness of the majority, and thus he presents a “universalistic Benthamite Hedomism” (Book I, chapter VI). Egoism is also strongly suggested by Friedrich Nietzsche’s twin doctrines of the “will to power” and the Übermensch.
12. Rand’s rejection of Jesus’s imperative rests on a false dichotomy. She posits that serving God or serving one’s neighbor are mutually exclusive, and incompatible with any self-interest. “For centuries the battle for morality was fought between those who claimed that your life belongs to God and those who claimed that it belongs to your neighbors—between those who preached that the good is self-sacrifice for the sake of ghosts in heaven and those who preached that the good is self-sacrifice for the sake of incompetents on earth. And no one came to say that your life belongs to you and that the good is to live it” (Rand quoted in Pojman 1998, p. 27).
13. Egoism is sometimes thought to be compatible with, or even foundational to, capitalism—an economic theory widely endorsed by Christians. Ayn Rand was an ardent defender of capitalism. However, hers was a radically self-centered capitalism predicated on greed and differed markedly with the vision of Adam Smith. Prior to the publication of Wealth of Nations Smith penned a preliminary treatise, The Theory of Moral Sentiments, outlining an ethical framework in which capitalism could best function. Contrary to Rand, he calls for an altruistic capitalism. “How selfish soever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortunes of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it, except the pleasure of seeing it . . . . As we have no immediate experience of what other men feel, we can form no idea of the manner in which they are affected, but by conceiving what we ourselves should feel in the like situation . . . . By the imagination, we place ourselves in his situation” (Smith 1759, p. 1). John Bogle seeks to recover Adam Smith’s ethical capitalism in Bogle (2009).
14. See Wiker (2002) for a case for rooting modern materialism in Epicureanism.
15. Joseph Krutch is insightful here. “During [the nineteenth] century three inclusive new hypotheses—each in its own way as revolutionary as Copernicanism and each destined to affect as profoundly man’s sense of his relation to the universe—achieved wide popularity as well as professional acceptance. They were, of course, Evolution, Marxism, and the Freudian psychology . . . . Each emphasized the extent to which the human being is the product of forces outside his control . . . . No matter to which of the three we listen with conviction, the result is to drift toward the assumption that we neither can nor need to do much of anything for ourselves . . . . If Darwin seemed to deprive man of all credit for the upward evolution of himself as an organism, Marx and Freud seemed to relieve him of all blame for his sins and his crimes as well as his follies.” (Krutch 1954, pp. 36–39)
16. Dennett elsewhere claims, “A brain was always going to do what it was caused to do by current, local, mechanical circumstances” (Dennett 1998, p. 346).
17. This is William Provine’s term (1989, pp. 64–70).
18. For a theistic perspective on the scientific challenges, readers should consult Beauregard and O’Leary (2007).
19. See especially Lewis (2001a, pp. 17–36). Lewis’s essay “Transposition” (2001b) is a condensed version of the same argument. Lewis argues, “If minds are wholly dependent on brains, and brains on biochemistry, and biochemistry (in the long run) on the meaningless flux of the atoms, I cannot understand how the thought of those minds should have any more significance than the sound of the wind in the trees” (Lewis 2001b, p. 139).
20. For an accessible introduction to Popper see Magee (1999, pp. 179–203). More challenging is Popper’s autobiography (Popper 2002).
21. Thomas Kuhn’s seminal work The Structures of Scientific Revolutions (1996) demonstrates that much of science is done by interpreting evidence within a paradigm, or a scientific model. In the case of evolutionary ethics, the model is the evolutionary metanarrative.

__________________________________________

Brenton H. Cook

İncil Çalışmaları ve İlahiyat Fakültesi Din Okulu Bölümü

Bob Jones University