Katoliklik ve Kıta Felsefesinin Oluşumu

1978’de Papa II. John olarak atanmasından yıllar önce, Polonyalı başpiskopos Karol Wojtyła, insan doğası üzerine teorilerini “fenomenolojik” olarak tanımladı. Hem bir etik profesörü hem de bir rahip olan Wojtyła, papalık atanmasından önceki on yılı, Alman kökenli fenomenoloji felsefesinin içgörülerini Kilise doktriniyle birleştiren kitaplar ve makaleler yazarak geçirdi. Özellikle 1969’da yayımlanan başyapıtı Eylemdeki İnsan—insan deneyimini yoğun bir şekilde tanımlayan fenomenolojik bir eser—insanın dünyevi etkinliğinin nihai anlamının Tanrı’ya olan inanca bağlı olduğunu savundu. Sonraki papalık enciklikleri—özellikle 1981 tarihli Laborem Exercens (işin ruhsal boyutları üzerine)—bu bağlılığı sürdüren ahlaki öneriler geliştirdi. Ve Polonya’daki işçi sendikası Dayanışma, Wojtyła’nın düşüncesinde fenomenolojik bir kavramdı, anti-komünist bir hareketin adı olmadan önce. Ancak Papa II. John’un ünlü olmasına rağmen, çok az insan fenomenolojinin ne olduğunu veya yakın tarih üzerindeki etkisini biliyor.

Edward Baring’in yeni kitabı Gerçeklere Dönüş: Katoliklik ve Kıtasal Felsefenin Oluşumu, fenomenolojinin 20. yüzyılın başlarındaki belirsiz akademik bir teoriden 1950’lerde Avrupa’nın baskın kıtasal felsefesi haline dönüşüm hikayesini anlatıyor—ve bu süreçte Wojtyła’nın din ve fenomenolojiyi harmanlamasının benzersiz olmadığını gösteriyor. Aksine, modern çağda kültürel üstünlüklerini kaybeden Katolik düşünürler, yeniden geçerlilik kazanma umuduyla fenomenoloji ile düzenli olarak etkileşime girdiler. Onlar için, akademik kökenleri olan ve seküler materyalizmle savaşıyor gibi görünen bir felsefeyi, Katolik düşüncesini entelektüel akışa yeniden sokmak için mükemmel bir ortak olarak gördüler. Ancak birçok açıdan en çok faydayı fenomenoloji sağladı. Baring’e göre, Katolik yayılım, fenomenolojiyi kıtasal etki ve yankı uyandıran bir Avrupa felsefesi haline getirdi.

Bu hikayenin büyük bir kısmı bugün bilinmiyor; kısmen fenomenolojinin erişilebilir olmaması nedeniyle. Hareketin kurucusu Edmund Husserl, yalnızca geniş kamu erişimini değil, çoğu akademisyeni de engelleyen bir tür “fenomenolojik dille” yazılmış felsefi eserler üretti. “Dilin dolambaçlı ismi” (bir erken destekçinin belirttiği gibi), türev neologizm yelpazesi ve deneyimsel ayrıntıların geniş tanımları ile fenomenoloji, dünyayı anlamak için yeni bir yöntem sunduğunu iddia etmesine rağmen, kendini dünyadan izole etmiş gibi görünüyordu. Sonuç olarak, felsefi çocukları (varoluşçuluk, postmodernizm) ana akımda tanınırken, fenomenoloji akademik belirsizlikte kalmıştı.

Baring, fenomenolojinin felsefi yükselişini yetkin bir şekilde takip ederken, birinin yine de akademik dünyanın dışında neden önemli olduğunu merak etmesi olasıdır. Cevapların bir kısmı, Katolik kanallar aracılığıyla fenomenolojinin insan hakları, Hristiyan Demokrasi ve Avrupa Birliği hakkında fikirler için entelektüel bir kaynak haline gelmesindedir. Ancak, fenomenolojinin tam toplumsal önemi, 1970’lerde Doğu Avrupa muhalifleri tarafından, fenomenoloji ve dini komünist rejimlere karşı eleştirilerinde karıştırıldığında ortaya çıktı. Baring’in tartıştığı tek Doğu Avrupa örneği Polonya olsa da, muhalefetin fenomenolojiyi kullanma biçiminin daha kapsamlı bir anlatımı, hem hikayesinin önemini hem de 20. yüzyıldaki fenomenolojinin anlamını anlamak için esastır.

Son on yılda, akademisyenler, Katolik düşünürler ve aktivistlerin 20. yüzyıldaki siyasi olaylardaki önemli katılımlarını ortaya çıkarmaya başladılar. Piotr H. Kosicki, savaş sonrası Polonya’da Stalinist otoritelerle olan karmaşık ilişkilerini göstermiştir. John Connelly, Katoliklerin Avrupa’daki antisemitizmi aşma çabalarını anlatmıştır. Samuel Moyn, insan hakları kavramını şekillendirmedeki rollerini incelemiştir. James Chappel ise, savaş sonrası Avrupa toplumlarını yeniden inşa eden Hristiyan Demokrat partilerin Katolik yönetimini belgelemektedir.

Baring, Katolik ağların Avrupa’nın en etkili modern felsefelerinden birinin yükselişine nasıl katkıda bulunduğunu göstererek bu hikayeye ekleme yapıyor. Katoliklik ve modern felsefenin bir araya gelmesi ilk başta karşıt bir durum gibi görünebilir. Martin Heidegger’in ontolojisi (ve tartışmalı Siyah Defterleri) ile Jean-Paul Sartre’ın varoluşçuluğu, kıtasal Avrupa düşüncesinin, özellikle fenomenolojik türünün genellikle açıkça seküler olduğunu öne sürmektedir. Ancak Baring, fenomenoloji ve Katolikliğin aslında birbirine karşılıklı hizmetler sunduğunu gösteriyor. Katolik yayılım, fenomenolojinin daha geniş bir kitleye ulaşmasına ve akademik dar görüşlülüğü aşmasına yardımcı olurken, fenomenoloji Katoliklere, Kilise düşüncesinin eksik kaldığı modern deneyimin zengin bir anlayışını sağladı; bu da onların çağdaş yaşamla daha kolay etkileşime girmelerine yardımcı oldu.

Ancak ilişki hiç de kolay olmadı. Baring’in anlatımında, bu ilişki bir flört gibi görünüyordu; ilgi ve tutku, ihanet, ayrılık ve barışma ile yer değiştirdi.

Flört, Edmund Husserl’in 1901’de yayımlanan başyapıtı Mantıksal Araştırmaların hemen ardından başladı; bu eseri Katolik düşünürler, “felsefi realizm”e olan belirgin bağlılığı nedeniyle benimsediler. Bu terim ne anlama geliyordu? Batı felsefesinin çoğu gibi, fenomenoloji gerçekliğin nasıl bilindiğini belirlemeye çalışıyordu. Modern çağda, birçok filozof gerçekliği zihinsel bir yapı olarak ele almış, insan zihni tarafından yaratılan bir şey olarak görmüştür. Bu “idealistik” eğilimin en bilinen örnekleri arasında, akıl yoluyla elde edilen kesinlikleri, duyularla edinilen deneysel bilgiden üstün tutan Descartes (“Düşünüyorum, öyleyse varım”) ve dış dünyayı insan bilgisinin ötesinde, kesin bilgi sahibi olamadığımız bir alan olarak gören Kant yer alır.

Husserl ise, her düşüncenin ya da algının, kendisine dışsal bir nesneye (ya da “fenomene”—bu yüzden fenomenoloji) yöneldiğini savundu. Her zihinsel eylem, onun imza terimiyle “niyetli”dir, çünkü insan bilinci daima gerçek dünyada bir şeyi bilinçli olarak düşünür. Özne ve nesne, benlik ve dünya—bunlar birbirinden ayrı, ayrı varlıklar değil, genellikle deneyim olarak adlandırdığımız birleşik bir sürekliliğin parçalarıdır. Dolayısıyla, deneyim, gerçeğe erişimi engelleyen bir filtre ya da perde olmaktan çok, aslında gerçeğe giden kraliyet yoludur. Ve fenomenoloji, deneyimin dikkatli analizleri aracılığıyla bizi “şeylerin kendilerine” (hareketin sloganını alıntılayarak) yönlendirebilir.

Husserl’in realizmi, Katolik düşünürler için cazipti çünkü Tanrı’nın yaratımının gerçekliğine duydukları inançla örtüşüyordu. Yüzyıllardır, Kilise modern kültürü reddetmiş, modern kültürün gerçeğin kaynağı olarak insanı Tanrı’nın üzerine çıkardığını iddia ederek ateizmi, egoizmi ve ahlaki göreceliliği teşvik ettiğini savunmuştur. Modern çağdaki bireyciliğin vurgusu, Katoliklerin şikayetlerine göre, sadece dini inancı zayıflatmakla kalmamış, aynı zamanda aile ve topluluk bağlarını da sarsmıştır. Antimodernizmin bir parçası olarak, Kilise kendi felsefi realizm versiyonunu benimsemiş, bunu ortaçağ düşüncesinden almış ve çağdaş idealizme karşı yalnızca karşıt bir tutum sergilemiştir. Husserl’in realizmi, modern düşüncenin en azından bir damarının umut verici olabileceğini düşündürüyordu.

Ancak, fenomenolojiye yönelik Katolik ilgisi, Kilise politikasındaki bir değişim olmadan gerçekleşemezdi. İnananların sayısının azalmasıyla karşılaşan Papa XIII. Leo (1878-1903), Kilise’yi modern seküler dünyayla ilişkilendirmek amacıyla bir dizi reform başlattı. Bu değişiklikler iç tartışmalara yol açsa da, yüzyılın başında modernist Katolikler, artık resmi onayla son felsefeleri keşfetme imkanına sahip olduklarını hissettiler. Bu bağlamda, fenomenoloji zengin diyalog fırsatları sunuyor gibi görünüyordu ve Katolik düşünürler, 20. yüzyılın ilk on yılında Husserl’in fikirlerini tartışıp, değerlendirdiler.

Ancak tutku kısa sürede hayal kırıklığına dönüştü. 1913’te, on yıllık bir sessizlikten sonra, Husserl Fikirler adlı yeni bir cilt yayımladı; bu eserde, daha önceki anlayışının realizmi—deneyimin nesnel gerçeği ortaya çıkarabileceği görüşü—”transandantal idealizm” ile yer değiştirdi ve dünya, “saf bilinç”ten bir yayılım olarak sunuldu. Husserl, bu değişimi önceki programının derinleşmesi olarak savunurken, Katolik düşünürler bunu bir ihanet olarak gördüler; bir zamanlar reddettiği Kantçı düşünceye dönüş. Fenomenoloji ile olan romantizmleri sona ermiş görünüyordu.

Husserl’in birçok öğrencisi de benzer şekilde üzgündü. İzleyen on yıllar boyunca, fenomenolojiyi kurucusunun ihanetinden kurtarma ve özgün realizmine geri dönme çabası içinde oldular. Ancak bu çabaları, şüpheci Kilise yetkilileri için yeterli olmadı. I. Dünya Savaşı’nın eşiğinde, fenomenolojiyle diyalogu savunan ilerici Katolikler, Pius X’in teolojik modernizmi kınaması nedeniyle savunmaya geçtiler. Fenomenolojik fikirler Katolik düşünürler ve aktivistler arasında dolaşmaya devam etse de, modern felsefeye yönelik yeni bir kurumsal açılım 1930’lara kadar beklemek zorunda kaldı; bu dönemde faşizm ve Stalinizm’in yükselişi, Kilise’yi laik insanları totaliter vaatlerden uzaklaştırmanın yollarını aramaya yönlendirdi.

Birçok Katolik aktivist, entelektüel katılığın ekonomik kriz ve siyasi kutuplaşma çağında alakasız göründüğünü uyarırken, Kilise modernistleri yeniden fenomenolojiye yönelerek çağdaş ihtiyaçları anlamaya çalıştılar. Ancak, bu barışma, yalnızca fenomenolojinin felsefi belirsizliği ile değil, aynı zamanda dini muğlaklığı ile de şekillenen geçmiş deneyimlerle sınırlıydı.

Bir yandan, Husserl’in okulu, şüphecileri inanca ve Katolik olmayanları dönüştürme konusunda yeteneklerini kanıtlamıştı. Uygulayıcılarının birçoğu açıkça dindar kişilerdi: Max Scheler (Husserl’in içgörülerini sosyal ve etik sorunlara ilk uygulayan) ve Edith Stein (Yahudi kökenli bir filozof, rahibe ve Auschwitz’de şehit olan aziz) Katolik dönüşümleri yaşamışken, Husserl ve erken fenomenoloji kuramcısı Adolf Reinach, vaftizli Protestanlardı. Ancak fenomenoloji aynı zamanda inananları inançlarına karşı döndürebilir; bu, Scheler’in 1922’deki sapkınlığında somutlaştı. Heidegger’in genç teologdan seküler Varlık apostolüne dönüşü de fenomenolojinin yanıltma eğilimi konusunda başka bir uyarıydı.

Bu endişeler, fenomenolojinin cazibesini sınırlasa da, onu tamamen yok etmedi; II. Dünya Savaşı çevresindeki yıllarda fenomenoloji, yeni bir Kilise modernleri kuşağının tercih ettiği felsefi tartışma partneri haline geldi. Katolik fenomenolojinin yeniden canlanması, Kilise öğretilerinin kabulünü güncellemeye ve Katolik bir siyasi duruş tanımlamaya çalışan Fransız düşünürler etrafında şekillendi; bunlar arasında özellikle Emmanuel Mounier ve Jacques Maritain öne çıkıyordu. Bu çabalar, Mounier’in zaman zaman faşist ve Stalinistleri desteklemesi, hatta Vichy rejimi ile işbirliği yapmasının ardından muhalefete katılması gibi önemli tartışmalara neden oldu. Maritain daha temkinliydi, ancak o da monarşiye verdiği önceliğin ardından anti-faşizme yöneldi.

Bu durum, bireysel tuhaflıklar değildi. Kilise, nihayetinde hem komünistleri hem de faşistleri kınasa da, liberal kapitalist alternatiften de hoşlanmıyordu; bu alternatifin materyalizmini ve bireyciliğini, aşırıcılığı teşvik eden sosyal ve ekonomik çöküşün nedeni olarak görüyordu. 1930’larda Katolik düşünürler ve yetkililer, dini değerleri korumayı vaat eden daha yumuşak otoriter yönetim biçimlerini sıklıkla desteklediler. Avusturya’nın anti-Nazi diktatörü Engelbert Dollfuss’a olan hayranlıkları, Viyana’nın sosyalistlerini kanlı bir iç savaşla bastırmasıyla örneklendirilebilir. Ancak Kilise, nihayetinde 1930’ların sonlarına gelindiğinde, yumuşak otoriterliğin faşizme karşı bir koruma sağlamadığını anladı.

Bu siyasi hatalara rağmen, modernist tartışmalar dini ve sosyal doktrinler üzerine, savaştan etkilenen Avrupa’da laik insanlarla etkileşime geçme isteği duyan Katolik aktivistler için cazibesini sürdürdü; genç Wojtyła da bunlar arasındaydı. Doğduğu Krakow’da II. Dünya Savaşı’nı atlattıktan sonra, yeni bir rahip olarak Roma’daki Angelicum Üniversitesi’nde aşırı muhafazakâr Reginald Garrigou-Lagrange’ın yanında eğitim aldı; aynı zamanda Max Scheler’in ahlak fenomenolojisi üzerine yoğun bir çalışma yaparak yeni pastoral aktivizm yöntemlerine de yöneldi. Başka bir deyişle, onun erken kariyeri, Kilise’nin genel olarak karşılaştığı gelenek ve modernlik arasındaki gerginlikleri somutlaştırıyordu.

Savaş sonrası dünyada, Kilise Avrupa’nın yeniden inşasına katılmaya çalışırken, Katolik düşünürler modern toplumla etkileşim kurma konusunda fikirler arayışını sürdürdüler. Aksini iddia eden Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty gibi ateist düşünürler bile, Katolik ilgisini çekti; bunun nedeni kısmen fenomenolojik kategorilere dayanıyor olmalarıydı, bu da modern Kilise düşünürleri için tanıdıktı. Modern Katoliklik ile fenomenolojik varoluşçuluğun bu kaynaşması, Baring’in kitabının bir başka sonucunu ortaya koyuyor: Avrupa’nın seküler kültürü genellikle gizli dini köklere sahiptir. Diğer akademisyenler, 20. yüzyıldaki siyasi olaylar üzerindeki Katolik etkilerini göstermişken, Baring, bu kalıntıları Sartre’ın ateist Sol Kıyısı’nda bile buluyor.

Katolik-fenomenolojik ortaklığın uygun bir simgesi olarak, Baring’in sondan bir önceki bölümü, Nazi Almanyası’nda Yahudi kökenli Husserl’in el yazmalarını muhtemel yok olmaktan kurtaran rahip Herman Leo van Breda’nın hikayesini anlatıyor. Savaş sonrasında bu el yazmaları, kısmen Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Örgütü (UNESCO) tarafından finanse edilen Leuven Katolik Üniversitesi’nde yeni bir araştırma merkezinin temeli oldu. Bugün hala fenomenolojik araştırmalar için bir merkez olarak hizmet vermektedir.

Bu tarih, fenomenolojinin sadece 20. yüzyılın önde gelen bir felsefesi değil, aynı zamanda üç ana direği olan etkili bir sosyal teori olduğunu göstermektedir. İlk olarak, fenomenologlar, somut kişisel deneyimlerden elde edilen bilgileri —aslında bireylerin kutsallığını— modern kitlesel toplumlardaki otoriter egemenlik, teknokratik küçümseme ve bürokratik anonimlik gibi çeşitli tehditlere karşı savunmayı amaçladılar. İkincisi, modern yaşamı aşırı bireycilikten uzaklaştırarak toplumsal katılımı teşvik etmeye çalıştılar; bunu insanın temel bir ihtiyacı olarak gördüler. Son olarak, bireyleri ve toplulukları, vicdan ve deneyimin derin analizi yoluyla belirleyebilecekleri objektif ahlaki değerlere yönlendirmeye çalıştılar. Bu inançların birleşimi, insanları ortak etik taahhütler etrafında bir araya getiren amaç topluluklarını savunmalarına neden oldu.

Bu program oldukça çekici bir hale geldi. 1910’lar ve 1920’lerde, Alman Katolikler arasında anti-kapitalist, milliyetçi ve barışçı tutumları besledi. 1930’larda, Viyana’daki Katolik anti-Nazi aktivizmine katkıda bulundu. 1960’lardan itibaren, Doğu Avrupa muhalifleri, anti-komünist kampanyalarını sürdürmek için fenomenolojiden faydalandılar.

Doğu Avrupa hikayesi özellikle çarpıcıdır. Wojtyła’nın yanı sıra, Václav Havel (Çek oyun yazarı ve başkan) da, komünist hükümetin insan hakları ihlallerini kamuoyuna duyuran Charter 77 adlı Çek muhalefet hareketini desteklerken fenomenolojinin “atmosferini” öne çıkarmıştır. Resmi Marksizm’in tarih yasalarına bireyleri tabi kılması aksine, fenomenoloji, kişisel deneyimi ve ahlaki içgörüyü bilgi kaynakları olarak değerlendiriyordu.

Husserl ve Heidegger’in öğrencisi olan Jan Patočka, Çek Cumhuriyeti’nin önde gelen filozofu olarak, insan vicdanını otoriter devlet gücüne karşı savunan Charter’ı öven iki bildiri yayınladı. Charter sözcüsü olarak görev yapmasının bedelini, uzun bir polis sorgusunun ardından hayatıyla ödedi.

Fenomenolojinin sosyal ve siyasi etkileri, Husserl’in en erken takipçileri tarafından zaten fark edilmişti; bu takipçiler, çalışmalarının siyaseti reforme edebileceğine, hukuki teoriyi geliştirebileceğine ve kapitalizmin gördükleri yozlaşmasını mücadele edebileceğine inanıyorlardı. 1930’larda, Husserl, Nazi rejimi altında giderek daha fazla izole bir şekilde, modern bilimin insanların anlayışından çıktığını ve onların kontrolü uzmanlara devretmelerine neden olduğunu uyarısında bulundu. Bu durum, güçsüzlük hissini artırarak alaycılığın ve demagojinin çekiciliğini artırdı. Buna karşılık, Husserl, filozofları “insanlığın işlevleri” olarak, teknik ilerlemelerin yalnızca verimliliği artırmakla kalmayıp, aynı zamanda insan topluluğunu ve refahını teşvik etmesini sağlamakla görevlendirdi.

Ancak sosyal fenomenolojinin gerçek öncüsü Max Scheler’di. Katolik bir dönüşüm yaşayan Scheler, 1913 yılında, doğru ve yanlış duygularının, diğer tüm niyetli eylemler gibi, dışsal ahlaki gerçekleri açığa çıkardığını —bu durumda, iyilik ve erdem gibi nesnel değerlerin varlığını— belirtti. Modern kapitalizmin, ahlaki ve ruhsal değerlere değil, maddi konforları yücelterek bunları alt üst ettiğini savundu. Scheler, fenomenolojik literatürde dayanışma kavramını ilk kez sosyalist bir kavram olarak kullandı ve bunu modern öz çıkarcı bireycilikle olumlu bir şekilde karşılaştırdı.

Bu sosyal ve etik iddiaları anlamak için, fenomenolojik düşüncenin bir diğer ana özelliğini anlamak gerekir. David Hume gibi, gerçekliğin sadece duyularımızla doğrulayabildiğimiz şeylerden oluştuğunu savunan ampirikcilere karşı, fenomenologlar, görünen dünyanın ötesine bakarak algılanan şeylerin özlerini veya içsel gerekliliklerini belirleyebileceğimizi düşünüyordu. Ahlaki değerlerin, dünyanın özsel yapısının bir parçası olduğunu savunuyorlardı; fiziksel nesneler kadar gerçekti.

Özlere olan inancın akılcı temelleri savunulması zor olsa da, son derece pratik sonuçları vardı. Örneğin, bir kişinin özünün mevcut koşullarıyla sınırlı olmadığını göstererek, fenomenologlar insanların durumlarını değiştirebileceklerini ve sosyal gerçekliğin yalnızca dünyada mevcut olan gerçeklerle sınırlı olmadığını, aynı zamanda mevcut olabilecek gerçekleştirilmemiş olasılıkları da kapsadığını savundular. Bir insan, her zaman belirli bir anda görünenden daha fazla potansiyele sahiptir ve bu gerçekleştirilmemiş vaat, onların özünün, kim olduklarının bir parçasıdır.

Gerçekliğin yalnızca nesnel koşullardan daha büyük olduğuna dair bu anlayış, Avrupa’da diktatörlüklerin düzenli olarak gerçeklikte tekel iddia ettiği bir ortamda olağanüstü sonuçlar doğurmuştur. Bu, insanları alternatif sosyal ve siyasi sistemler hayal etmeye teşvik edebilir; Çek muhalefetinin duygusal bir ifadesiyle “sanki” özgürmüş gibi, politika ve liderlikle ilgili kararlar alma özgürlüğüne sahip olduklarını yaşamaya yönlendirebilir. Birçok takipçi için fenomenoloji, insan olanaklarını ortaya çıkaran ve özgürlüğünü savunan bir özgürlük felsefesi haline geldi.

Savaşlar arası dönemde, Scheler’in takipçileri bu dersleri dikkate aldılar. Örneğin, 1.5 milyon üyesi olan Katolik gençlik hareketi, cinayeti ve savaş yorgunluğundaki Weimar Cumhuriyeti’ni Hristiyan değerlerine yeniden yönlendirmek için onun çağrısını benimsedi. 1930’ların Viyana’sında, her ikisi de Katolik dönüşüm yaşayan Dietrich von Hildebrand ve Aurel Kolnai, Naziizm’i kan ve toprak değerlerini yüceltmekle eleştiren nesnel ahlaki değerleri dile getirdiler. Hitler’in Avusturya’da benimsenmesini durduramasalar da, fikirleri savaş sonrası Hristiyan ve muhafazakar çevreleri etkilemiştir.

Doğu Avrupa muhalifleri arasında benzer bir din ve felsefe karışımı 1970’lerde ortaya çıkmıştır. Çek yazar Eva Kantůrková, Charter 77’nin “ana felsefi eğiliminin fenomenoloji” olduğunu ve “ahlakını Hristiyanlıktan” aldığını belirtmiştir. Polonya’da Wojtyła ve Solidarity sendikasının gayri resmi papazı Józef Tischner, komünist yönetimi eleştirilerinde fenomenolojiyi Katolik öğretisi ile birleştirmişlerdir.

1980’de Solidarity’nin ilk ulusal kongresinde verdiği bir vaazda Tischner, Marxist çalışma kavramını, onun gözünde işçileri maddi üretkenliğe indirgeyen bir işçi devletinden ayırmaya çalıştı. Bunun yerine, Tischner, çalışmayı insan onuru ve toplumsal yaşamın temel bir yönü olarak tasvir etmek için fenomenolojik analizler kullandı. Çalışmamız aracılığıyla, birbirimize olan ilgimizi ve kaygımızı gösteriyor, birbirimizin ihtiyaçlarını karşılayarak temel değerleri ifade ediyoruz. Polonya komünizmi ise, çalışmayı bir sıkıntıya dönüştürdü; bu mesaj, John Paul II tarafından Laborem Exercens (1981) eserinde güçlendirildi. Ironik olan, elbette, Marxizm’in kendisinin yabancılaşmış çalışmayı analiz etmesine dayanmasıdır.

Bu nedenlerle, fenomenolojinin tarihi sadece filozoflar için ilgi çekici değildir. Doğu Avrupa’da komünizm çöktüğünde, birçok yorumcu, eski muhalifleri parti demokrasisine ve piyasa ekonomisine yönlendiren bir liberal avangard olarak gördü. Ancak bu görüş, her şeyden önce Batılı zafercilikten başka bir şey değildir. Muhalefet düşüncesini besleyen fenomenolojik gelenek -ve Papa John Paul II aracılığıyla dünyayı etkilemeye başlayan- oldukça farklı bir ajandaya sahipti.

Bir yüzyıl boyunca, Husserl’in beyin çocuğu, deneyim felsefesinden, özellikle hükümetler tarafından otokratik kontrol ve günümüzün neoliberalizmi gibi anonim sosyal ve ekonomik sistemler karşısında bireysel ve toplumsal özgürlüklerin zengin bir savunusuna dönüşmüştür.

Elbette, fenomenolojinin Çek ve Polonyalı takipçileri Sovyet Bloku diktatörlüğünü kınadılar. Ancak Wojtyła, Havel, Tischner ve Patočka, daha önce fenomenologların yaptığı gibi, Havel’in “modern medeniyetin cezbettiği daha yüksek değerlere teslim olma istekliliğini” gösteren Batılı tüketim toplumlarını da sorguladılar. Havel, Doğu Avrupa’nın “griliğinin”, “modern yaşamın şişirilmiş bir karikatürü” olduğunu, bunun da “Batı”ya “kendi gizli eğilimlerini” göstermekte bir sinyal olduğunu uyardı. Tischner ve Wojtyła hemfikir oldular: Hem komünizm hem de kapitalizm, insan onurunu daha yüksek üretim arayışında göz ardı ettiğinden korkuyorlardı.

Sovyet komünizmini ve Batı kapitalizmini reddeden Doğu Avrupa muhalifleri, umut ve amaç dolu yeni toplumlar inşa etmeye çalıştılar. Serbest piyasa değil, dayanışma; bireysel açgözlülük değil, toplumsal amaç — bunlar onların sloganlarıydı. Sadece daha yüksek sosyal ve ahlaki değerlere dikkatle odaklanmanın, özgür ve canlı toplumları sürdürebileceğine inanıyorlardı.

Birçok yönden, bu endişeler hala bizim endişelerimizdir. Husserl’in 1930’lardaki yakınması, modern bilimin insan “yaşam dünyasını” terk etmiş olduğu —doğaya dair açıklamalar sağlarken, amaç veya anlam sunmadığı— bugünün toplumlarımızın teknokratik düzleştirilmesi ile ilgili korkularımızla yankılanmaktadır. Uzman yönetimi altında vatandaşlık aktivizmi ve demokratik müzakerelerin rolleri nedir? Hayatlarımızı yürütmede idari gözetim ile kişisel seçimler arasında uygun denge nedir? Bunlar hala etkili sorulardır.

Ama fenomenoloji tatmin edici yanıtlar sunuyor mu? Sabit yasalara göre yöneten teknokratların aksine, Husserl’in filozof işlevcileri, insan deneyimini bilgi kaynağı olarak savunmaya ve insanlığı ahlaki gerçeklere yönlendirmeye çalışan kültürel yöneticiler olarak hareket ederler. Ama yine de bir elit zümre olarak kalıyorlar. En uç noktada, fenomenoloji, günlük yaşamın sıradan uğraşlarına karşı küçümseme ifade edebilir; bu da, daha yüksek bir çağrımızdan uzaklaştıran birçok dikkat dağıtıcı unsur olarak görülebilir.

Ayrıca, komünizm çöktükten sonra, fenomenolojinin, siyasi manevralar yerine ahlaki çağrılara daha fazla eğilim göstermesi -Havel, ünlü bir şekilde, siyasi bir partiye katılmayı reddetmişti- bazen onun içinde çalışan aktivistleri kısıtlamıştır. Ahlaka aşırı vurgu, belki de, demokrasinin işleyişi için gereken taraflı tartışma ve uzlaşmayı engelliyor mu?

Baring’in tarihi, bu başarıları ve kısıtlamaları açıklamaya yardımcı olur. Bir yandan, fenomenolojinin Katoliklikle olan ortaklığı ona kıtanın dikkatini çekmeyi sağladı. Ve anti-rejim muhaliflerinin ihtiyaç duyduğu azmi güçlendiren ahlaki ve dini inançların pek çok kişinin şüphesini uyandıracağına inanan yoktur. Ancak, fenomenolojik soyun, siyasetin üzerinde durarak, gerçek ya da ahlaki adına konuşma arzusunu —Sovyet dönemi boyunca son derece etkili olan— demokratik bir çağda küçümseyici görünebilir.

Yine de, fenomenolojiyi reddetmek hatalı olur. Çünkü takipçileri ahlaki bir tutum sergilerken, aynı zamanda sivil çoğulculuğu, toplumsal katılımı ve etik taahhütleri de savunmuşlardır. Fenomenolojinin bugün gerçekleştirebileceği bir hizmet, teknolojik elitizm ve öfkeli popülizm arasında yayılmış olan politik hayal gücümüzü genişletmektir. Neoliberal çağımızın bir sapkınlığı, özgürlüğü yalnızca bireysel terimlerle ifade etmekte zorlanmamızdır. Kolektif programlar sosyalist bir korku uyandırmaktadır, oysa kolektivizm hiç de o geleneğe özgü olmamıştır. Ancak yeni politik modeller bulmaya çalışırken, sosyalist kapsamın dışındaki toplumsal aktivizm anlayışlarını hatırlamak çok önemlidir.

Bu nedenle, Baring’in tarihinin önemi büyüktür. Doğu Avrupa muhalifleri, liberalizm ve sosyalizmin dışında, insani bir program sunan uzun bir fenomenolojik geçmişten yararlandılar. Bu geleneğin, güçlü ve zayıf yönleriyle yeniden kazanılması, kolektif amaçlar konusunda çağdaş politik tartışmaları besleyebilir. Baring’in kitabı bu hedefe orijinal bir katkıda bulunmaktadır.

*Michael Gubser

yeni binyılın kıyısında