KELAMIN BOYUTLARI: PEYGAMBER ÇAĞRISI VE İNSAN

Giriş

Peygamberlik kavramı her zaman Tanrısallık ve Tanrısal esin kavramı ile birlikte düşünülmüştür. Peygamber daima bu dünyanın ötesinden bir dünya ile kurulan ilişkinin aracısı olarak kabul edilmiştir. Bu yüzden peygamber haberci (nebi) olarak nitelendirilmiştir. Getirdiği şeye ise haber denilmiştir. Kuranda kimi kere vahiy kimi kere ilka kimi kere ilham olarak tanımlanan şeyin aslı, insana ilahi bir öğretme aracıdır. Bu öğretme aracı yaşamsal alanda din olarak görünmektedir. Bizim burada öncelikle üzerinde durmak istediğimiz şey peygamberin getirdiklerinin inansal özle bağlantısıdır.

Bu noktada insansal olan ile ilahi olan arasındaki ilginin kavranması önemlidir. İnsani olan ile ilahi olan arasındaki ilginin varoluşsal bir ilgi mi, yoksa yapay ve arızi bir ilgi mi olduğunu ortaya koymak gerekmektedir.

Peygamber çağrılarının salt körükörüne bir bağlanma olup olmadığını anlamak ve bu çağrının belli bir insansal zeminden beslendiğini kavramak için peygamber çağrısı ile insansal öz arasındaki uyum ortaya konulmalıdır.

O halde biz burada Peygamber olarak bilinen insanların ortaya çıkışları ve onların çağrısının mahiyetinin insani yönelimle ilgisini irdelemek durumundayız. Bu meseleyi ontolojik, epistemolojik ve antropolojik açıdan ele almamız gerekmektedir. Şimdi bunları değerlendirelim.

Birileri (peygamberlik iddiasında olanlar) bir aşkın varlıktan sözederek bu varlıktan haber aldığını belirtiyor. Bu haber karşısında birkaç soru ortaya çıkıyor.

a-Bu haberin mahiyeti nedir?

b-Bu haber nelerden bahsetmektedir?

c-Bahsettiği şeyler insana yabancı ve aykırı mıdır? İnsana uygunsa neden bir üst varlıktan geldiği söylenmektedir?

A-YARATICININ SÖYLEMİ

1-VAROLUŞ OLARAK KELAM

Peygamberin söylemi kelam olarak ortaya çıkmaktadır. Gerek Kuranda gerekse diğer kutsal kitaplarda kelam yüceltilmekte hatta Yuhanna incilinde Kelamın Tanrı olduğu vurgulanmaktadır.¹

Kelam hem ilahi aklı, hem de konuşmayı ifade eder. Allahın kelamı demek Allahın tasarımı konuşması aklı demektir. Yunan felsefesinde logos’un bir yönüyle kelam olduğu belirtilmiştir. Bu noktada Logosun iki yönü vardır. Birinci yön konuşma, ikinci yön ise akıldır.²

Kelam (Söz) bir ifadedir. İçeriden dışarı doğru çıkan niyettir. Kelam Tanrının sözüdür. Bu söz ile evren varolmuştur. Söz varlıktan sudur etmiş ve aracısız olarak meleklere oradan da yeryüzüne ulaşmıştır. Varlık söz değildir. Çünkü söz bütün, varlık ise parçalıdır. Varlıklar kademe kademe ve farklı farklıdır. Bütün varlıklar birbirinden ayrı değil, ama birbirinden başkadır. Varlık sözün yanında harf mesabesindedir. Harflerin bir araya amaçlı ve anlamlı bir biçimde gelmesi kelam ile mümkündür. Tek tek harflerin bir anlamı yoktur. Kelam harflere anlam katmaktadır. O halde evrendeki her şeye anlam katan Tanrıdır; Tanrının kelamıdır.

Kelam Tanrı değil ama Tanrıdan sudur eden şeydir. Evren kelam ile; yaratanın “ol” kelamı ile varolmuştur. (kun feyekün)

Kelamdan varlıklar kademe kademe pay almaktadırlar. Öncelikle aracısız pay alanlar meleklerdir ve aracılı olarak insanlar pay almaktadır. Ve diğer varlıklar kelamdan pay almaktadırlar. O halde evren bütün olarak kelam ile varolmuş; kelam ile belli bir bütünlük ve birlik kazanmıştır. O halde bu bütünlüğü ortadan kaldıracak her eylemin kelamı dikkate almadığını ve varlığı parçaladığını; varlığa parçalı baktığını, hatta varlığın anlamını bozduğunu; yitirdiğini söyleyebiliriz. Çünkü kelam anlamlı olan şeydir. Kelam kelam sahibinin kastıdır. Evren bu kastın ürünüdür. İnsanın özgürlüğü bile bu kastın sayesindedir. O halde insan, özgürlüğü ile bu kastı ciddiye almayabilir ve kelama sırt çevirebilir. Kelama sırt çevirmek aslında evrene sırt çevirmek anlamına gelecektir. İnsana ve eşyaya sırt çevirmek; en önemlisi de anlama sırt çevirmek anlamına gelecektir. Kelamı bırakan insan harfleri gerçeklik sanacak ve tek tek harflerden ise asla hiçbir anlam çıkaramayacaktır. Evrenin anlamı kelamdır ve kelam ise kelam sahibinin kastıdır.

Bu bağlamda Kutsal metin Kuranda, kitap ve vahiy kavramlarının söylediklerimizi açımlayıcı olarak kullanıldığını görmekteyiz.

2-KİTAB VE VAHİY OLARAK KELAM

a-Kitab ve Vahiy

Kitab Kelamın bir cüz’üdür. İnsanların kelamın anlamını kaybetmemelerini sağlar. Kitap salt bir metin değildir. Evren de insan için bir kitaptır. Bu kitaptan kelamı okuyacak olan insandır. Çünkü kitabı anlamlı kılan Kelamdır. Kitap kelamın cüz’ü, metin de kitabın cüz’üdür. Kutsal metin Kitabın bir cüz’üdür. Bütün peygamberlere gelen kelamın insana hitab eden özüdür. Metin, anlayabileceği bir dil ile insana hitab eder. Ancak kelamı salt bir metin olarak algılayarak evren ve insandan kopuk ele almak mümkündür. Kelamdan kopan metnin insani olanı da yitirmesi sözkonusu olacaktır. O halde metin evren, insan ve insanın zaman içinde yaptıkları göz önüne alınarak okunmalıdır.

İnsanın iyi ve kötü eylemleri, yani yaşama pratiği de kitab olarak değerlendirilmiştir. İnsanın yapıp yapmadıklarının hepsi de bir kitapta toplanacak ve herkes kendi kitabından hesaba çekilecektir. Kitabı doğru okuyanla tersten okuyan arasındaki fark bu hesaba çekme sonucu ortaya çıkacaktır.

Kur’ân-ı Kerimde vahiy kavramı çok kapsamlı bir anlama sahiptir. Genelde “Yaratıcının peygamberiyle olan haberleşmesi; irtibatı” olarak dar anlamıyla tanımlanmaktadır. Kur’ân-ı Kerimde “göklerde bütün düzenin vahye göre devam ettiği belirtilmektedir.”³ Yeryüzü de vahiy alarak görevini yerine getirir.⁴ Meleklere de vahiy iner; buna göre görevlerini yerine getirirler.⁵ Hatta arıya bile işleri vahiy yoluyla öğretilir.⁶ Balık yüzmeyi, kuşlar uçmayı ve yeni doğan bebekler süt içmeyi de vahiy yoluyla öğrenirler. Ayrıca bir insana düşünce ve incelemeden sonra selim bir akılla karar verme ve yolunu tayin etme kabiliyet ve salahiyeti de vahiy yoluyla verilmektedir. Vahyin bir başka boyutunda sadık rüyalar da vardır. Peygamberlere gelen vahiy ise özel bir vahiy türüdür.

O halde vahyi birkaç kısımda ele almak kaçınılmazdır.

b-Doğal ve İçgüdüsel Vahiy

Hayvan, bitki ve diğer varlıklara verilen vahiy ki hayvandaki içgüdü (sevk- i ilâhî), diğer varlıklardaki ayırıcı özellikler hep bu vahyin ürünüdür. Örneğin balığın yüzmesi içgüdüsü, suyun renksiz olması tabiatının gereğidir

c-Cüz’i Vahiy

Yaratıcının yaratılana verdiği anlayış, hayat meselelerini çözme yeteneği hep bu vahiy ile gerçekleşir. Örneğin Hz. Musa’nın annesine gelen vahiy bu çeşit bir vahiydir. Yüce Allah bu vahyi ile Musa (a. s) ın annesine yol göstermiş ve Musa’yı Firavun’un katliamından kurtarmıştır.

Bu vahyin bir başka boyutunda peygamberlere verilen vahiy vardır ki, bu vahiy insanların aklının önündeki perdeleri kaldırmaya dönük bir işlev görür. Bu vahiy toplumsal alana müdahale eder; doğruyla yanlışı ayırdetme yeteneğinin uyanması ve yeniden canlanmasına yardım eder. Bu vahyin işlevi insanî melekelerin bozulmasını ve dümûra uğramasını önlemektir. Epistemolojik olarak insana ölçüler sunmaktır.

Özetleyecek olursak kâinat, vahiy üzere hayatiyetini devam ettirmektedir. Hiç bir varlık vahiyden bağımsız hareket edememektedir.⁷ Bu açıdan bakıldığında insanlar ortaya koydukları yaklaşımlarda, düşüncelerde, problemleri çözme çabalarında hep vahiyle içli dışlıdırlar. İnsandaki öz de vahiy ürünüdür. Aynen hayvanlardaki içgüdü ve diğer varlıkların temel özellikleri (tabiatları) nin de vahyin ürünü olduğu gibi.

Sonuç olarak, vahyi hem doğa hem de insan arasındaki uyum bağlamında evrene konulmuş fiziksel yasalar ile insanın sosyal yaşamı arasındaki uyumu sağlayan bir gerçek olarak değerlendirebiliriz.

Tüm bunları belirttikten sonra şu soruya da cevap aramak gerekmektedir. Eğer insanda belli bir öz varsa ve insan o öz ile de hakikati idrak edebiliyorsa o zaman kutsal kitapların indirilmesi ve peygamberlerin gönderilmesi ne anlama gelmektedir?

d-Cüz’i Vahiy Neden vardır?

Bilgiyi suje obje ilişkisi olarak tanımlamak alışılagelen bir durumdur. Bilginin oluşması için bir suje bir de objeye ihtiyaç vardır. Bu noktada suje olan “biz”im obje olan öteki hakkında bilgi sahibi olmamız mümkündür. Dışımızdaki evren(eşya insan vesaire) obje oldukları için bunlar hakkında şöyle ya da böyle az ya da çok bilgi sahibi olabiliriz. Ancak Tanrı hakkında bilgi sahibi olmamız mümkün müdür? Kantçı bir açıdan baktığımızda Tanrı bir obje olmadığı için onun hakkında bilgi sahibi olmamız mümkün değildir. O halde Tanrı hakkında konuşmamız da mümkün değildir. Gusdorf’un dediği gibi “Tanrı hakkında konuşmak için tanrı olmak gerekir” O halde eğer Tanrı varsa O, bizim bu durumumuzu bilmek durumundadır. Bu yüzden tanrının bize kendisini tanıtması; kendi hakkında bilgi vermesi gerekir. Tanrı hakkında konuşacak tek Varlık bizzat Tanrının kendisi olacaktır. Peygamber diliyle yansıyan vahyin anlamının bu olduğu söylenebilir.

e-Vahiy Aklın Dışında mıdır?

İnsandaki anlama yetisini ifade etmek için kullanılan akıl kavramının Kuranda isim olarak geçmemesi anlamlıdır. Kuranda akıl kavramı fiil olarak kullanılmış ve çeşitli boyutlarına vurgu yapılmıştır. Felsefe tarihine baktığımızda da akıl kavramının değişik dönemlerde anlamının daraltılıp genişletildiğine şahit olmaktayız. Fakat bizim buradaki konumuz bu olmadığından konunun ayrıntısına girmeyeceğiz ancak bir iki saptama yapmakta fayda görmekteyiz.

Akıl kavramı problemli bir kavramdır. Özellikle Aydınlanma döneminin akla yüklediği anlam insanları kısır ve sığ bir alana mahkum etmiştir. Kilisenin, aklı kutsal Kitabın anlaşılması işine koşmasına tepki olarak aklı özgürleştirme savıyla yola çıkanlar bu kez aklı değerlerden soyutlama yolunu seçmişlerdir. Bunun sonucunda akıl salt zihne indirgenerek sadece zihinsel bir yeti olarak kabul edilmiştir. Bu anlamda akıl nesnel olmaktan çıkmış öznel hale gelmiştir. Bu çerçevede akıl, kutsal olandan sıyrılmış ahlaki anlamını yitirmiştir. Artık bu aklın “insan onuru”, “erdem ve fazilet” gibi ifadeleri anlamlandırması mümkün olmayacaktır. “Akıl mânevî olandan sıyrıldığında; bütün mânevî ve ahlâkî davranışlar anlamını yitirecek ve belki de saçma olarak nitelendirilebilecektir. Oysa Skolastik, aklı gerçekliğin yapısında bulunan bir ilke olarak değerlendiriyordu. “Platon’un, Aristoteles’in felsefeleri, Skolastik düşünce, Alman idealizmi gibi büyük felsefî sistemler nesnel bir akıl teorisi üzerine kurulmuştu. Bu görüş insan ve amaçları da içinde olmak üzere bütün varlıkları kapsayan bir sistem ya da bir hiyerarşi oluşturmayı amaçlıyordu. Bir insanın hayatının akla uygunluk derecesini belirleyen, bu bütünlükle arasındaki uyumdu… Bu akıl öznel aklı dışarıda boırrakammıay onu evrensel rasyonelliğ in bir kısmı, sınırlı bir ifadesi olarak görüyordu. Her şeyin ölçütü bu evrensel rasyonellikten çıkarılmalıydı. Ağırlık araçlarda değil, amaçlardaydı… Nesnel akıl kuramının odak noktası, davranışlarla amaçların birbirine uydurulması değil, bugün bize oldukça mitolojik görülebilecek bazı kavramlardır; sözgelimi en büyük iyilik, insanın kaderi ve en yüksek amaçların gerçekleşme biçimi gibi düşünceler. “⁹⁶

Öznel akıl ise tamamen biçimselleştirilmiş bir akıl olarak öne çıkmaktadır. Öznel akıl, akla uygun olanı, insan zihninin çıkarsamaları sonucu ortaya çıkan sonuç olarak görür. Öznel aklın bağlandığı mutlak bir değer bulunmamakta; büyük ölçüde rölativist bir yaklaşıma dayanmaktadır. Bu akıl “kelam”dan kopmuş bir akıl olarak değerlendirilebilir Aslında öznel aklın kendisi aklı temsil etmemekte, akıl kavramını aklın dışına taşıyarak anlamlandırmaya çalışmaktadır. Bu noktada Akılcılığın ne ölçüde Akıldan yana olduğu sorusu da sorulabilir? Ayrıca Akılcılığın aklı yeterince sağlıklı değerlendirip değerlendirmediği de tartışılabilir? Aslında rasyonalite ile rasyonalizmi ayırmak gerekmektedir. Rasyonalizmi sorgulamak rasyonaliteyi sorgulamak değildir. Çünkü insandaki anlama yetisinin bütününü temsil eden Aklı eleştirip yetersiz bulmak ayrı, akılcılığı (aklı Ratioya hapseden anlayışı) eleştirmek ayrıdır. Akılcılık (rationalizm) zihni hem anlama yetisinden hem de yaşama pratiğinden ayırma işlevi görmüştür. Şimdi bu meseleyi biraz daha açmaya çalışalım.

Biz burada akıl ile çok boyutlu bir kavramı kasdediyoruz. Aklın ancak bu çok boyutluluğu içerisinde gerçek anlamına yaklaşacağına inanıyoruz. Bilginin elde edilmesi konusundaki tartışmalarda taraf olanların hep tek yanlılıktan ve indîlikten kurtulamadıklarını görüyoruz. Bu ise aklın alanını daraltmanın sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bilginin elde edilmesi noktasında ya akla (intellect) ya duyuma, ya sezgiye, ya da deneye ağırlık verilmiştir. Şunu hemen belirtelim ki felsefî düşünce salt zihin (intellect) düzeyinde faaliyet göstermez. Akıl derken insandaki idrâk gücünü anlarsak bunun içine hem sezgi, hem zihin, hem deney, hem de duyum girer. Felsefî düşünce bütün bunların etkisiyle boy verir; gelişir. İnsan sadece düşünen bir varlık değil aynı zamanda duyumsayan, sezen bir varlıktır. Ki insanın sağlıklı bir anlayışa ulaşması için içsel bir hazıroluş da gereklidir. İnsan çevresel etkenlerden sıyrıldıoğrıanda elde edece ği bilgide bir saflaşma bir arınma söz konusu olabilir. İçsel hazıroluş insanın etik yapısıyla da alakalıdır. Kişinin ahlâkî tutumu hayata bakışını da etkileyecektir. Akıl, sadece rational ya da intellektüel (zihinsel) bir yapıdan oluşmaz. Bilakis o kalb ile birlikte zihin, duyum ve vicdandan oluşur.

Tanrının bir üst akıl olduğu, aklın içimizdeki peygamber olduğu söylenmiştir. Bu da öteden beri ifade ettiğimiz gibi aklın kelam’ın bir cüzü olması sebebiyledir. Ancak insansal akıl dünyadaki beşeri gerçeklerden etkilenebilmektedir. Platon Phadion’da felsefe yapmaya engel olan şeyin beden olduğunu söylemiştir. Acıkmak susamak hastalanmak bakışımızın sağlam olmasına engel olmaktadır anlamında bir şeyler söylemişti. Buradan yola çıkarsak Bedenden kurtulmaksızın gerçek ve mutlak bilgiye ulaşılamayacağını vurgulamıştır. O halde insan aklının bir mutlak; etkilenmeyen destek olmaksızın bulanıklık ve sapma tehlikesi ile her zaman karşılaşması mümkündür. Bu çerçevede vahyin akla karşı; akıldışı bir fenomen olduğundan değil, belki bir üst idrak olduğundan; eşyayı olayları ve kusurları aşan; meselelerin arka planına nüfuz etmeyi sağlayan bir fenomen olduğundan sözetmek gerekmektedir. Bu çerçevede Peygamberler insanın anlama yetisini (aklını) Kelam’a bağlamakta; kelami bütünlükteki yerini ortaya koymaktadırlar.

Bergson’un insanın dış dünyayı kavrayışına ilişkin tespitleri önemlidir. Tabiata egemen fiziksel yasaları çiğnediğimizde zararını hemen gördüğümüz halde ahlaki yasaları çiğnediğimizde bunun kötü sonuçlarını ilk anda göremeyebilmekteyiz. Kendimiz için faydalı gördüğümüz bir süre sonra zarara dönüşebilmektedir. O halde bakış açımızı sağlam ve insansal öz’e göre belirlememiz ve ona göre hayatı algılamamız gerekmektedir.

Din’in asırlar boyu hep insan için bir değer ifade etmesinin anlamı Peygamberlerin ortaya koyduklarında bir çok insani hakikatin olması gerçeğidir. İnsansal zemini olmayan hiçbir çağrının insanda karşılık bulması mümkün değildir. O halde insana ait bir öz olup olmadığını irdelememiz ve bu özün peygamberi çağrı ile örtüşüp örtüşmediğini ortaya koymamız gerekmektedir. Çünkü insan ve onun yönelimleri anlaşılmaksızın peygamberlik meselesinin anlaşılması zordur. Peygamber çağrısını anlamlandırmamız için için insana yönelmemiz ve insana ait bir öz’ün olup olmadığını tartışmamız gerekmektedir.

Bunu yaparken öncelikle öz derken ne kastettiğimizi de ortaya koymamız gerekmektedir.

“Bir şeyi kendisi yapan şey’e; bir şeyin temel, zorunlu ve belirleyici özelliğine” öz demekteyiz.

“İnsana ait bir öz var mıdır?” derken insanı diğer varlıklardan ayıran O’na ait bir öz’ün var olup olmadığından söz etmek istiyoruz. Bu konuda materyalistlerin insana ait bir öz olduğunu kabul etmediklerini görüyoruz. “Materyalistlere göre insan mükemmel hayvandır. Biyolojik makinedir, insan ile hayvan arasında kalite değil sadece derece farkı vardır. Sırf insana ait bir öz yoktur.”⁸ Acaba böyle midir?

Her varlıkta kimi temel özellikler bulunmaktadır. Bu onların dış dünyada varolmalarını sağlayacak özelliklerdir. Ayrıca her varlığın kendine ait kimi hususiyetleri vardır. Hayvanlardakine içgüdü, cansız bilinen varlıklardakine tabiat ve insandaki özelliklerle ise-eskilerin deyimiyle- fıtrat diyebiliriz. Suyun renksiz olması, çam ağacının yaprak dökmemesi tabiatının gereğidir. Bir deniz kaplumbağasının yumurtadan çıkar çıkmaz denize koşması, kedinin fareye, köpeğin kediye olan saldırganlığı, kimi hayvanların gelişmiş zaman hissine sahip olmaları, doğadaki değişimleri insanlardan önce hissetmeleri içgüdülerinin yönlendirmesidir. Bu örnekler varlıklarda belli bir öz olduğunu ortaya koymaktadır.

İnsana gelince; acaba insanın temel özellikleri bu boyutta ele alınabilir mi? Burada konumuz insan ve hayvan arasındaki benzer ve ayrı özellikleri irdelemek olduğu için insanın temel özelliklerini hayvani özellikler olarak ele alıp alamayacağımızı ortaya koymak durumundayız. Örneğin insan da acıkır, susar, karşı cinse ilgi duyar. Bu noktada hayvani bir boyut taşır. Ancak aynı insan tapınır, sanat üretir, kimi yasaklar ve tabular geliştirir. Bu özellikleri hayvanda bulmak mümkün değildir. Öyleyse “insan bu özelliklere nasıl sahip oldu?” sorusu insanı hayvan türlerinden bir tür olarak görmemize; ya da onu hayvanı değerlendirdiğimiz ölçülerle değerlendirmemize engel olmaktadır.

Zaten insan tanımına yüklenen geleneksel anlam da insanın bu belirttiğimiz birinci boyutunu değil ikinci boyutunu öne çıkarmaktadır. Hayvanda bulunan bütün özellikler onun bir doğa varlığı olduğunu göstermektedir. O bu özellikleriyle yaşama mücadelesini sürdürebilmektedir. Onun bütün bu özellikleri yaşama mücadelesi eksenlidir. Ancak en primitif topluluklardan en modernine, insan topluluklarında bulunan ahlaki ilkelerin bir yaşama mücadelesinin sonucu olduğunu iddia etmek ne derece doğrudur?

İnsanın düşünen hayvan olduğu yolundaki yaklaşım da bugün anlamını yitirmiştir. Çünkü bugün hayvanın da bir zekâ sahibi olduğu ve onların da düşünebildiği ortaya konulmuştur. Bu konuda çok ileri adımlar atılmıştır.

2-İNSANSAL ÖZ OLARAK KELAM

Kant insanı, hayvanlık (animality) insanlık (humanitiy) ve kişilik (personality) diye üç kısma ayırır. Yeme içme uyuma cinsellik gibi biyolojik özellikler hayvani yön, özgürce karar verme iyi ve kötü eylemler yapabilme insani yön, iyiyi tercih etmek ise kişiliksel yöne tekabül etmektedir.⁹

İnsan en başta beklenti sahibi bir varlıktır. Bu beklenti bu dünya ile sınırlı bir beklenti değildir. Bu beklenti realiteyi aşan bir beklentidir. İnsan bu dünya ile sınırlı olsaydı bir haber beklentisi içinde olmayacaktı. Bu sebeple O bir habere ihtiyaç duymayacak ve realiteye boyun eğecekti. Hatta içinde bulunduğu olumsuzluklara karşı duruşunu bile sosyal koşulların belirleyiciliğine bırakacaktı.¹⁰ Peygamberi çağrının her zaman bu insansal beklentilere karşılık geldiği söylenebilir. Ancak elbette insanların beklentileri çok çeşitli olabilir.

İnsansal beklentileri iki kategoride ele almamız mümkündür.

a-Bu dünyaya ait olanlar. Bunlar ekonomik ve siyasi beklentilerdir. Ancak insanlar çoğu kere siyasi ve sosyal beklentileri aşkın ve yüce değerler ile kamufle etme yolunu seçmişlerdir¹¹ Siyasi ve sosyal beklentilerin aşkın olanla kamufle edilmesi bile insanın özündeki değer duygusunu ele vermektedir. O halde siyasi ve ekonomik talepler bile asli bir değer ile anlam kazanmaktadır.

b-Bu dünyaya ait olmayan: Bunlar ahlaki beklentilerdir. İdealler, özlemler ve umutlardır.

İşte peygamber mesajı en temelde bu beklentilere karşılık geldiği için dünyevi olanın ötesinde bir vizyona sahip olmak durumundadır. O bu dünyada olmayan ama insanda olana karşılık gelir. Değeri de buradadır. Bu dünyada olmayanın insanda olması Peygamberin çağrısını anlamlı ve temelli kılar. Bu yüzden peygamberlerin anlattıkları temelsiz ve asılsız uydurmalar değil tam tersine çok temelli ve köklü insani hakikatlerdir.

O zaman bütün peygamber çağrılarının yaslandığı temel nokta insandaki kutsala inanma yönelimidir. İnsan varlığının bu dünyayı aşan bir yapıya sahip olmasıdır. Bu yönelim dünya üstü bir beklentiye kapı açmaktadır. Nereden geldim nereye gidiyorum sorusuna verilen cevaplar realite ile sınırlı olabilir. Ama beklentinin kendisi daima aşkındır. İnsan özgürlüğünü sağlayan ise bu aşkın yöndür. Öz olarak peygamberi çağrılar hep insanın özgür olduğu anlayışına yaslanmaktadır.

İnsanın insan olan boyutunun tabiatüstü olduğunu varsaydığımızda, deruni duygunun bizzat insanın anlam arayışından; anlam bulma yöneliminden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Bu anlam arayışı kutsal ile ortaya çıkmaktadır. Din öz olarak insanın varlığına anlam katan şeydir. Bu yüzden onun özünü¹² zamansal bir kategori olarak ele almak son derece yanlış sonuçlara götürecektir.

“Din insansal Vahiy tanrısaldır” diyor Paul Tillich, Burada kastedilen vahiy cüz’i vahiydir. Bu vahiy peygamber diye nitelenen insanlara Tanrının verdiği ilahi haberleşmedir. Biz bu ayrımı Dinsel öz ve dinsel anlayış olarak anlayabiliriz. Dinsel öz Tanrısal, insanların dinden anladıkları (dinsel anlayış) ise zamansaldır. O halde geçmişten bugüne kadar zamansal olmayan bir insansal özün zamansal olmayan dinsel öz ile ilişkisini tespit etmek gerekmektedir.

İnsanın özsel (temel) yönelimleri nelerdir ve bu yönelimlerin peygamber söylemi ile ilişkisi nedir? Şimdi bunu değerlendirelim.

aa-Anlam Arayışı, Kutsal ve Tapınma

Peygamberi çağrının (din) aslında bir anlam bulma yolu olduğu söylenebilir. İnsanın anlamlandırma yönelimini ifade eder. P.Tillich “ruhun her fiili bir anlam verme filidir” der”¹³

Bir aşkın alemin varlığı insanın burada (dünyada) bulunuyor oluşuna verilmiş bir cevap olmaktadır.. “Nereden geldim nereye gidiyorum?” sorusu insani bilincin temel sorusu olmuştur daima.

İnsan anlamlandırmaya çalışan varlıktır demiştik. Bu anlam arayışında en önemli duraklardan birisi Yaratıcı Varlıktır. Bu Varlık anlam arayışının cevabı olarak öne çıkan bir kavramdır. İnsan Tanrı kavramıyla hem kendi varlığına hem çevresine; çevresinde olup bitenlere anlam vermeye çalışmıştır. Hem kendisini, hem kendisini kuşatan dünyayı bu kavram ile aydınlatmayı denemiştir. Kendini Tanrılaştıran insanların bile bir Tanrılaştırma yönelimine yaslanmaları anlamlıdır. Bu Tanrılaştırma yönelimi aşkın (transandantal: müteal) bir Tanrı sayesindedir.

Yaratıcı Varlık burada Sebeplilik (causalite) ve Nizam ve gaye (teleologie) gibi iki yöne verilmiş bir cevaptır.

Yaratıcı fikri her ne kadar bilimsel bir apaçıklık içermese de önemli ölçüde insanın eğilim ve yönelimlerine uygun düşen bir fikirdir. Gücünü de buradan almaktadır. Evrende kötülük, bozulma, yıkım ve zulüm vardır. Ancak yine de insan bütün bunlara karşı umutlu olmakta, ideal taşımakta bu kötülükleri iyiye çevirmek için vasıtalar aramakta ve bulmaktadır. Bu yüzden Yaratıcı varlık fikri insanın bu dünyayı aşmasında önemli ve güçlü bir hareket ettiricidir. Yüce olana saygı insanda daima bir boyun eğişi getirmiştir. Bütün insan topluluklarında tapınma gibi bir yönelim vardır.

Bu noktada Tanrı hem insana hem evrene hem de evrende meydana gelen olaylara verilmiş bir cevap olmaktadır. İnsan bu kavram ile,

Varlığın sebebi nedir?, Bu evrendeki nizam ve intizamın devam etmesi nasıl olmaktadır- bunu sağlayan kimdir? ve Varlığın Gayesi nedir? sorularına cevap vermiş olmaktadır.

Evrenin yaratılması ve doğanın işleyişinde mutlak belli bir amaç bulunmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi “Nereden geldim, nereye gidiyorum?” sorusu insanın tarih bilincini belirleyen temel sorudur. Mutlak bir sona inanma düşüncesi ve ölümsüzlük düşüncesi bu anlayıştan beslenmektedir. “Ben kimim?” “beni kuşatan şeyler nelerdir?” gibi soruları da ekleyebiliriz buna. Bu sorular bir anlam arayışı olarak değerlendirilmelidir. Her anlam arayışı bu dünyanın ötesinde bir kutsala işaret eder.

ab–İnsani Öz bağlamında Kutsal

Bütün peygamber çağrılarında-en eski topluluklardan bu yana insan topluluklarında görülen- kutsalın olduğunu görmekteyiz.

Kutsal kavramı dinsel değer olarak tanımlanmaktadır. Kelimenin Latince kökeninden yola çıkarak İngilizcesine baktığımızda ifade ettiği anlam Tanrısallık ve ilahiliktir.¹⁴ Bu yönüyle kutsal Tanrısal boyuta işaret eder. Değer sistemi de Tanrısal olandan elde edilir. Kutsal’a inanma, Tanrısal olanı kabul etme anlamına gelir. Bununla tanrısal alan anlayışı, Tanrısal olmayan bir alanın varlığını da ortaya koyar. Tanrısal olmayan daima Tanrısal olanla değerlendirilmiş ve yorumlanmıştır. Bütün her şeye anlam veren bu dünyevi olmayan şeydir. Dünyevi olanın bir üst değer kazanmasının sebebi de Kutsal olandır.

Tarih içinde Kutsal (Sacred) olan ve Kutsal olmayan (Profan) diye iki alan kabul edilmiştir. Kutsal’ı iyi ve şeytani olarak iki ayrı boyutta ele alma eğiliminde olanlar da bulunmaktadır. Bu yaklaşım doğru bir yaklaşımdır. Çünkü şeytani olan şey de Kutsaldan beslenmektedir. Kutsal olmayanı kutsal hale getiren insandaki aşkın boyuttur. Eşya (madde), manevi bir şey ile ilişkiye girince kutsal olmuştur. Bu eşyaya kimi kere Mana denilmiştir.

Temiz ve pis algımız da bu iki alanın varlığını hissettirmektedir. Bu algı hem fiziksel hem de fiziksel olmayan alanda kendini göstermektedir. Kendimize pis diye yasakladığımız şey, Tabu (haram) olarak öne çıkmaktadır. Yasaklar bizim maddi olmayan yanımızdan çıkmakta ama mutlak bir faydaya hizmet etmektedir. Bu fayda bireysel çıkarın ötesinde herkes için olan bir faydadır. Yaşamın ve insanlığın korunması bağlamında bir mutlak faydadır. Burada şeytani olan ile profanı ayırmamız gerekmektedir. Önce de belirttiğimiz gibi şeytani olan (pis-kötü) Kutsaldan beslenir, ancak her profan (dünyevi) şey şeytani değildir. Kimi dinsel teolojilerin dünyevi olanı şeytani olarak algılama yanılgısı katı bir maddeciliğin gelişmesine zemin hazırlamıştır denebilir.¹⁵ Kısacası Kutsal, insanın anlam arayışında önemli bir işleve sahiptir. Kutsal maddi dünyayı maddi olmayan dünya ile ilişkilendirmektedir. Kutsal ile insan başka bir âleme bağlanmakta eşya kendisinin ötesinde bir anlam kazanmaktadır. İnsan bu anlam ile hiçlik, yalnızlık ve yabancılık duygularından kurtulmaktadır.

ac-İnsani öz bağlamında Fayda Ve İyi

Peygamberi çağrı evrensel faydayı öne çıkarır. Aristoteles buna fayda değil “iyi” der. Aristoteles’e göre her iyi faydalıdır, ama her faydalı iyi değildir. Değer fayda üzerine kurulmaz çünkü. Fayda izafi bir şeydir. Bugün faydalı bildiğim şey yarın zararlı olabilir. Ayrıca fayda bir süreçtir bir sonuç değildir. Oysa iyide mutlaklık vardır. Adalet herkes için iyidir. Bu değeri üstte tutuş bütün insanlık tarihinde öne çıkan en temel insani yönelim olmakla insanın ötekine karşı saygısını ve sorumluluğunu sağlamaktadır.

İnsan ötekine karşı sorumludur. Bu sorumluluk daha iyiye yönelmenin göstergesidir. Değer dediğimiz şey çoğu zaman toplumun yararını bireyin fedakârlığını önemsemenin belirtisidir. Bunun da maddi açıklaması yoktur.

İnsan daima bir üst değere inanmaktadır. Bütün çabaları bu üst değere ulaşmak adınadır. Sanat ve Ahlak insanın bu üst değer arayışında önemli fenomenlerdir. Çünkü hem sanatta hem de ahlakta bu dünyayı aşan bir boyut vardır. Madde ve gerçeklik ne kadar yoksa, bireysel menfaat ne kadar yoksa, sanat ve ahlak o kadar vardır. Güzelliğe sevgi ve yüce olana saygı da insanın temel özelliklerindedir. Güzellik karşısında insan sanat üretmiş, tabiata kendinden ruh katmıştır. Sanat üretmek de insani temel özelliklerdendir.

Dinin güç kazandığı zemin de bu değer duygusudur zaten. Bütün yüceltmeler, bütün iyi ve kötü değerlendirmeleri insanın bu üst değer yönelimine karşılık gelen şeylerdir. Bütün bu yönelimler insanda başlar. İnsanda başlayan şey dış dünyanın anlam kazanmasına katkı sunar.

ad-İnsani Öz bağlamında Tevhid Ve Sorumluluk

İnsanlığın ortak anlayışında insan ve evren arasında mutlak birlik vardır. Yaşam bir bütündür. Yaşam bir tek kaynaktan çıkmıştır. Ancak evrende iyi kötü, güzel çirkin, haklı haksız gibi çelişkiler bulunmaktadır. Evren iyi ile kötünün çatışma alanı olarak algılanmıştır. Buna rağmen insanın geleceğe olan umudu hiçbir dönem ortadan kalkmamıştır. Bütün bu çatışmalar iyinin zaferi ile sonuçlanacaktır. Böylesine bir umudu, eksik ve kusurlu dünyadan edinmek mümkün değildir.

İnsanın korkuları ve kaygıları mutlak birlik düşüncesinde erimektedir. Korku ve kaygılar ümit ve beklentilerle varolmuşlardır. Korku ve kaygının dünyevi açıklaması yoktur. Epiktetos’un belirttiği gibi “insanı rahatsız edip duran nesneler değil, nesnelere ilişkin sanı ve kuruntulardır” İnsan, bu sanı ve kuruntularını umut ve beklenti ile aşaibilmiştir.

İnsanı harekete götüren belli bir hedefinin olmasıdır. O, varolanla yetinmeyen; varolanı eksik ve kusurlu bulan bir varlıktır. Bu mükemmele ulaşma istenci onu harekete geçirir ve onun kendini geliştirmesine zemin hazırlar. Bu noktada gelecek hakkında umutludur. Hayatta rastlantıların olmadığına inanması onun kendine güvenmesini ve kendini daima daha iyi bir konuma yüceltme çabalarını yoğunlaştırmasını getirir.

En primitif topluluklarda dinin olması evlilik törenlerinin olması ve ölülere saygının görülmesi bize iki esası sunmaktadır. Bunlar da Tanrının birliği ve ötekine ve yaşama saygıdır.

Durkheim birçok kabilede aynı anlama gelebilecek değişik adlandırmalarla ifade edilen bir Yüce Varlık fikri olduğunu belirtmektedir. Iroquoilar’ın Orenda, Siouxların Wakan, Shoshonelar’ın Pokunt, Algonquinler’in Manitu, Kwakiutler’in Naula, Tlinkitler’in Yek, Haidalar’ın Sgâna¹⁶ adını verdikleri yüce bir güç vardır. Bu güç tabiatüstü, biricik ve yegâne güçtür ve bütün varlık alanlarında etkisini göstermektedir.

David Hume; insanların her zaman bir yüceltme duygusu içerisinde olduklarından ve tapınma yönelimini somutlaştırdıklarından sözederek; “hangi çağ ya da ülkeden olurlarsa olsunlar, hemen bütün putatapıcılar bu genel ilke ve anlayışlarda birleşirler; hatta Tanrılarına yakıştırdıkları belirli özellik ve güçler bile çok farklı değildir. Yunanlı Ve Romalı gezgin ve fatihler, pek güçlük çekmeden, kendi Tanrılarını heryerde bulmuşlar ve yabancı Tanrılara ne gibi adlar takılmış olursa olsun, bu Mercurius’tur şu Venus,bu Marstır, şu Neptenus, demişlerdir. Bizim Sakson atalarımızın tanrıçası Herta, Tacitus’a göre Romalıların Mater Tellus’undan başka bir şey değildir.”¹⁷

ae-İnsani Öz bağlamında Ölümsüzlük Düşüncesi

Peygamber çağrılarında ölümsüzlük vurgusu da bulunmaktadır. En ilkel kabilelere baktığımızda yine bu fikir ile karşılaşabilmekteyiz.

“Her şeyin bir sebep bir de sonucu vardır” anlayışı insanın temel anlayışlarındandır. İnsanda nereye gidiyorum sorusuna karşılık ölümsüzlük inancının olduğunu görmekteyiz. Ölümsüzlük düşüncesi en primitif topluluklardan bugüne kadar temel insani bir düşünce olmuştur daima. İnsan daima yaşama inanmış ve yaşamsızlığı yadsımıştır.

En ilkel dinlerin natürizm ve animizm olduğu söylenmektedir. Gerek natürizmde gerekse animizde hep sürekli ve canlı bir ruh anlayışı bulmaktayız.

Animizm ve natürizm olarak tanımlanan şeyler bize göre aslında Mutlak Din’in bozulmuş halleridir. Evrendeki her varlıkta bir canlılık arama düşüncesi Tek tanrı ve ölümsüz bir ruh düşüncesinin bozulması olarak değerlendirilebilir. Tanrı evrene canlılık verendir. Her varlığın içinde bir ruhun olduğunu söylemek bozulmuş bir melek ve şeytan inancının; iyi ve kötü ruhlardan bahsetmek Şeytan ile insandaki Tanrısal yönün çatışması şeklindeki inancın bozulmuş hali olabilir.

Özgürlük istenci de insani bir ortak istençtir. İnsanın seçme yeteneği de bunu ortaya koymaktadır. İnsan seçicidir. İnsan daima özgür olmayı istemiştir. Özgürlük de maddi açıdan izah edilemeyecek bir yönelimdir.

Tanıma yönelimi (Merak) de insani temel özelliklerdendir. İnsan bu özelliği ile hem kendini hem de evreni tanımak için çaba göstermiştir. Evreni olduğu kadar kendisini de bir obje haline getirebilmiştir.

SONUÇ

Bütün bunlardan çıkaracağımız sonuç insani öz ile peygamber çağrılarının aynı zemin üzerine oturduğudur. Ancak insansal öz belli etkiler ile asli özelliğini yitirebilmektedir. Bu noktada peygamber çağrısı bu insansal öz’ü yeniden açığa çıkarma işlevi görmektedir.

Rousseau “Emile” adlı eserinde, insanın iyi ve mutlu yaratıldığını; ancak dışarıdan yani sosyal çevreden gelen etkilerin onu kötüleştirdiğini vurgulamaktadır. Bu anlayışıyla o, iyiye ve doğruya yönelimin insandaki aslî özle olduğunu, kötülük ve yanlışlığın ise arızî ve dışsal olduğunu vurgulamaktadır.¹⁸ Bu yaklaşımla insanların anlaşmazlıklarının temelinde de dışsal etkilerin bulunduğu ortaya çıkmaktadır. Bu etkiler insanın aklını örtmekte, bir çok insan “sanı”larını bilgi zannederek hayata farklı farklı bakmaktadır.

Mevlâna’nın meşhur hikâyesinde, ayrı ırklardan insanların ellerine geçen para ile üzüm almak istedikleri, ancak birbirlerinin dilini anlamadıkları için aynı şeyi istedikleri halde birbirleriyle ihtilafa düştükleri anlatılır. Nihayet hepsinin dilini bilen bir kişi onların paralarını alarak üzüm getirir, böylelikle anlaşmazlık son bulur. Bu kişiyi Pratagoras’ın akl-ı selim sahibi (wisemen) dediği kişi olarak anlayabildiğimiz gibi peygamber olarak da anlayabiliriz.

İnsan birçok yanlış eylemi ötekinin varlığını yadsıyarak her şeyin merkezine kendini koyma yaklaşımı ile edinmektedir. İnsanın bireysel menfaati, kendini daha üst seviyeye çıkarma yönelimi, zarar verecek şeylerden kaçınma tepkisi kimi kötü şeylerin yaratıcısı olabilmektedir. Bunun kötülüğe evirilmemesini kendisinde bulunan potansiyel ile önleyebilmesi mümkündür. Ancak çoğu kere bunu başaramamaktadır. Menfaatini ötekine rağmen tercih etme ve kendini hakikati öğrenme yolundaki çabalardan alıkoyma ile kötülük ortaya çıkmaktadır. İşte özellikle peygamberler bu potansiyeli açığa çıkarma görevi görmektedirler. Kur’ân-ı Kerimde kutsal kitap’lara “Zikr” denilmesi¹⁹ anlamlıdır. Zikr; hatırlama, hatırlatma anlamına gelmektedir. Ki insan çevresel faktörlerin etkisiyle çoğu zaman kendisini bile unutabilmektedir. İnsan kavramının “nsy” (unutmak) dan geldiğini kabul edersek²⁰ nebî’ler insana unuttuğunu hatırlatmak için gönderilmiştir diyebiliriz.

İnsanda yaradılıştan gelen bir öz vardır. Bu öz olmasa Kutsal Kitabın da bir anlamı kalmayacaktır. İnsan Kitaba bu öz ile muhatap olmaktadır. Kitâbî hidâyetin gerçekleşmesi, fıtrî hidâyetin varlığına bağlıdır. Peygamber çağrısı insanın özünün dışında bir şey içermemektedir. Bilakis bu çağrı o öz’ü ayakta tutmak için vardır. Bu yüzden her dönemde diri kalmıştır. Zaten insani öze dayanmayan hiç bir teori ve yaklaşım biçimi ayakta kalamamaktadır.²¹

En zalim bir insan bile adaleti istemekte, en yalancı bile kendisine yalan söylenilmesine tahammül edememektedir. Bu veriler bize insanın özde kötü olmadığını göstermektedir. Kötülük insanın kendisi ile çelişmesi kendini inkar etmesi demektir. İnsan kimi kere bu çelişkinin farkında, kimi kere farkında değildir. Bile bile bu çelişkiyi yaşayanların bir çok özellikleri bulunmaktadır. Bunlar çoğu kere dünyadaki maddi ve manevi (şan, şöhret)güçlerini kaybetmemek için hakikati bile bile inkar edebilmektedirler. Hakikatin farkında olarak hakikati reddedenlerin çoğu kere insanları hakikatten uzaklaştırma gibi bir işlevleri de bulunmaktadır. Peygamber çağrısı özellikle farkında olmadan bu çelişkileri yaşayanlara fayda vermektedir.

Dipnotlar

¹ -Yuhanna,1:1
² Hobbes,Levihatan
³ -Ahkaf (46) /3
⁴ -Zilzal (99) /4-5
⁵ -İnfitar (82) /9-12
⁶-Nahl (16) /68-69
⁷-Şeytan da dostlarına vahyeder. Çevresel etkenlere kendini kaptıran insan telkine daha açık bir hale gelir. bkz. Kaâf (50) /16, Nas (114) /6, En’am (6) /112
⁸-Begoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam,çev.Salih Şaban s.34,İst. 1993
⁹-Kant, Religion Within The Limits Of Reason Alone
¹⁰ -Bu noktada insan özgürlüğünü ve insansal özü yadsıyan ideolojik yapılar insanı sosyal şartların kölesi olarak algılamak gibi bir önemli yanlıştan kurtulamamışlardır.
¹¹-Tarih boyunca siyasi ve ekonomik talepler ya Allah ya Vatan, ya da özgürlük kavramları ile maskelenebilmiştir. Bu bile bu değerlerin tercih edildiğini ve insanın dünyevi olana değil, aşkın olana değer verdiğini göstermektedir.
¹² -Biz bir çalışmamızda bu öz’e gelenek demiştik.
¹³ -Tillch Paul, Din Felsefesi, Çeviren: Zeki Özcan, s.67, Bursa,2000
¹⁴ -Merriam webster, Unbridged Dictionary
¹⁵-Bugün Batıda kimi düşünürler tarafından dünyevileşme diye kötülenen yaklaşımlar Uhrevileşmenin (ruhbanlığın) karşısında bir yerdedir. Aslında dünyevileşme hamlesi aşırı uçlara savrulsa da çıkış noktası olarak dünyayı kötü ve şeytani gören anlayışlara insansal bir tepkidir. Uhrevileşme problemi olanların dünyevileşme problemi de olacaktır elbette..
¹⁶-Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, s.237,238,239, İst.2005
¹⁷-Hume, Dinin Doğal Tarihi, çev. Mete Tunçay, s.55, İst.1995
¹⁸-Fakat Rousseau bu doğru tespitten yola çıkarak kimi yanlış sonuçlara varmıştır. Onun izinden gidenler ise sosyal şartların insanı belirlediğini kabul etmiş ve bu yaklaşımla insana ait bir öz’ün varlığını yadsımışlardır. Oysa bize göre dış çevre insanı etkiler ama belirleyemez. İnsan özgür bir varlıktır ve gerektiğinde bu etkiyi ortadan kaldırabilecek açılımlara sahiptir.
¹⁹-“Zikr’i biz indirdik onu koruyacak olan da biziz” Hicr (15) /9
^{20-Tâha (20) /115}
²¹-Musa (a. s) Firavuna: “Rabbimiz herşeye yaradılışını verip sonra onu doğru yola iletendir”(Taha Suresi /50)derken aslında bu gerçeği dile getiriyordu. Yaradılışını veren o yaradılışa uygun bir yönelimi de göstermektedir¹⁶ “Sen yüzünü Allahı birleyici olarak doğruca dine çevir; Allah’ın yaratma kanununa (uygun olan dine dön) ki, insanları ona göre yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez. İşte doğru din odur. Fakat insanların çoğu bilmezler”^{(Rum SUresi/30)} Burada geçen Hanif kelimesi saf ve katışıksız anlamına gelmektedir. Ayrıca fıtrat kavramı Arapça’da Sıbğat ve Hanif kavramlarıyla da örtüşmektedir. Sıbğa boya demektir. Ayette geldiği gibi “Boya Allah’ın boyasıdır; boyası O’nun boyasından daha güzel olan kim var”(^{BakaraSuresi/138)} ^“Sıbğa” yüce Allah’ın insana verdiği yaratılış rengidir. Yani Yaratan insana yaratılışında kendi rengini vermiş ve yönelimini göstermiştir. Hanif ifadesi ile ilgisine gelince “İbrahim, Yahudi ve Hrıstiyan değildi. O Hanif bir Müslümandı.”(^{Ali İmran suresi /67)} Burada “haniflik fıtrat ile eş sayılmıştır. Allah insanı hanif olarak yaratmıştır. Yani Hakka, hakikate ve Allah’ı tevhide yönelik olarak yaratmıştır.” ^(Rum/30)
Kur’ânda ve hadiste din kelimesi hiç bir zaman çoğul olarak kullanılmamasının sebebi dinin bir yönüyle fıtrat olması yani insanın tabiatında bulunması sebebiyledir.Peygamberlerin görevi fıtrî olanı açığa çıkarmak olarak anlaşılmalıdır. ^{Kuran’ın ilk inen ayetlerinde de aynı konunun vurgulandığını görüyoruz.”Oku! Yaradan Rabbinin adıyla. O insanı alakadan (kan pıhtısı) yarattı. Oku Rabbin en büyük kerem sahibidir. İnsana kalemle yazmasını öğretti, bilmediğini öğretti.”(Alak Suresi /1-5)}