KELAMIN TARTILMASI :Kur’an’ı Vahiy Olarak Düşünmek

Kur’an’ın modern dünyadaki durumu bağlamında, ilk gerekliliklerden biri, bu bağlamın sıklıkla açıkça ifade edilmeyen varsayımlarını incelemektir; bu da sonuç olarak böyle bir değerlendirmeyi şekillendiren şeydir. Arthur O. Lovejoy daha genel olarak şunu gözlemlemiştir:

İlk olarak, bireyin veya bir neslin düşüncesinde çalışan, açıkça ifade edilmeyen veya tamamlanmamış varsayımlar veya daha az veya daha fazla bilinçsiz zihinsel alışkanlıklar vardır. Bu, oldukça doğal ve kaçınılmaz görünen düşünme biçimleri, mantıksal bir öz-bilinçle gözden geçirilmediği gibi, bir filozofun doktrin karakterini ve daha da sık olarak bir zamanın egemen entelektüel eğilimlerini en belirleyici olanıdır.1

Bir modernden ziyade modern olmak, öncelikle modernizmin dünya görüşünü, özellikle de transcendent’in reddini içeren bir dünya görüşünü, yansıtıcı ya da refleksif olarak kabul etmektir. Charles Taylor, böyle bir dünya görüşünü “kapalı immanent çerçeve” olarak adlandırmış ve sekülerleşme sürecini ayrıntılı olarak izlemiştir. Bu süreç, “1500’lerde Batı toplumunda Tanrı’ya inanmamak neredeyse imkansızken, 2000’lerde birçoğumuz için bu sadece kolay değil, hatta kaçınılmaz bir hale gelmiştir.”2 Kapalı immanent çerçevenin kabul edilmesi, açık ve doğal olarak görünmesi, dikkatli argümantasyon yerine genel bir anlatı veya anlatılar dizisi temelinde yürütülmektedir. Taylor şunları belirtmiştir:

Bu anlatısal boyut son derece önemlidir, çünkü [immanent çerçevenin] gücü, (bilimin dinle çeliştiği veya Hristiyanlığın insan haklarıyla uyumsuz olduğu gibi) argümanın ayrıntılarından değil, anlatıların genel biçiminden gelir; bu anlatılara göre, dini gelişebildiği bir zaman vardı, ancak bu zaman artık geçmişte kaldı. İmanın olasılık yapıları, bir kez ve her zaman çökmüştür, geri dönülemez bir şekilde … Ve aynı türden bir varsayım, bugün ateizm, materyalizm lehine, tüm din biçimlerini daha önceki bir döneme indirger. Bir bakıma, bu anlatının dayandığı asıl argümanlar önemini yitirdiğinden, bu tür ortamlarda yaratılan his o kadar güçlüdür ki, bu eski görüşlerin bizim için seçenek olamayacağı açıktır.3

Özellikle Batı akademisinde belirli bir sıkı veya kapalı immanent çerçevenin hakimiyeti üzerine yorum yaparken, akademide hegemonik olan kapatma dönüşü bir örnektir.4

Edward Feser, bilimsel yöntemin felsefi itirazlarını incelediğinde, şunları belirtmiştir:

Eğer bilimsel yorumlar ciddi zorluklarla karşı karşıyaysa, neden bu kadar çok zeki insan ona çekiliyor? Cevap – Wittgenstein’ın başka bir bağlamda yaptığı bir yorumu özetlemek gerekirse – “bir resim onları esir alır.” Modern bilimin eşsiz kehanet edici ve teknolojik başarılarına hipnotize olmuşlar, bu nedenle bilimin bilimcilikten takip etmesi gerektiğini ve bilimcilikten gelen her şeyin, ne kadar fantastik veya görünüşte tutarsız olursa olsun, doğru olması gerektiğini çıkarırlar.5

Din tarihçileri için, kişisel olarak immanent kapanmaya bağlı olan ve ardından tarihçi olarak tekrar bağlı olan birçok metodolojik kapanmaya ek olarak, burada başka bir immanent kapanma formuna daha formal bir metodolojik bağlılık vardır. Bu tür bir tutumun erken bir ifadesi, Ernst Troeltsch’in, modern tarihçilerin “tarihsel gerçeğe tamamen bilimsel bir tutum” almaları gerektiğini iddia etmesidir.6

Batı’da Kur’an üzerine yapılan çalışmalar da genellikle bu genel tutumla uyum içindedir, William A. Graham’ın belirttiği gibi:

… Müslüman olmayan Kur’an çalışmaları, gerçek olarak kabul ettiği şeylerle ilgili olarak Aydınlanma doğalcılığı veya materyalizmine doğru eğilmiştir veya onunla uzlaşmıştır. Bu çalışmalar, esas olarak entelektüel ve rasyonel olanı, dini ve dini olmayanı izole etmiş ve bunun gerçek olarak “gerçekten gerçek” olan fenomenal duyu verileri dünyasını ele aldığını varsaymıştır. Bu, önceden dışta olan transandantal veya üstün boyutun mümkünlüğünü a priori olarak dışlar.9

Çoğu seküler tarihçi için, böyle bir ön taahhüt hem doğal hem de tamamen haklı görünmektedir, alternatif herhangi bir şey, birini derhal nesnelliğin ve rasyonelliğin alanlarının dışına çıkaracaktır. Ne yazık ki, böyle bir durumda, bu tutumun içsel olarak var olan birçok problemi vardır, bunlar daha sonra daha ayrıntılı olarak incelenecektir.

1. A. 2 Akıl ve İmmanent Kapanmanın Tutarsızlığı

İmmanent kapanma ile ilgili en temel mesele, açıkça görülen ancak garip bir şekilde fark edilmeyen, temel tutarsızlığıdır. Daha az şiddetli bir şekilde, özellikle aşağıdaki genel olarak çözümsüz sorunlarla ilgili olarak, temel eksikliğini de belirtmek mümkündür: a) varoluşun çıplak gerçeği, özellikle de astrofizik kozmolojisinde gösterilen zamansal yaratım ışığında; b) fiziksel yasalar ve fiziksel sabitlerin değerleri bakımından varlığın kesin ve zarif sıralanması; c) evrimci açıklamadan önce gelen yaşamın kökeni;

d) fiziksel dışavurumun tamamen dışında kalan bilinç kökeni ve doğası; e) doğal düzenin derin yapısı ile zihnimizin soyut düzenlemesi arasındaki koordinasyon, matematiksel fizik gibi alanlarda tek başına açıktır.

Eksikliği bir yana bırakarak, tutarsızlığı bir dizi yönde takip edebiliriz, bunlar arasında bilinç, öznelilik, birleşik kişilik, özgür irade, niyet, akıl, ahlak, anlam ve değer gibi temel gereklilikleri açıklamanın, immanent kapanma da dahil olmak üzere herhangi bir dünya görüşünün formülasyonu için gereklidir. John Searle şunları belirtmiştir:

Çağdaş felsefede tam olarak bir baskın soru vardır … Biz nasıl uyuyoruz? … Kendimizi bilinçli, anlam yaratan, özgür, rasyonel vb. ajanlar olarak algılama bu evrende sadece bilinçsiz, anlamsız, özgür olmayan, rasyonel olmayan, güdümsüz fiziksel parçacıkların oluştuğu bir evrende nasıl kareleyebiliriz?11

Yukarıdaki diğer tüm gerekliliklerin zorunlu olarak gerektirdiği bilinçle ilgili olarak, bazı zihin filozofları fiziksel nesneler ve durumlar ile bilinç ve zihnin dolaysız deneyimi arasındaki derin kopukluğa dikkat çekmişlerdir:
1) Acı gibi zihinsel bir duruma sahip olmanın ham niteliksel bir hissi ya da “nasıl bir şey olduğu” vardır.
2) En azından pek çok zihinsel durum, niyetliliğe ya da
hakkında-bir nesneye yöneliktir.
3) Zihinsel durumlar içseldir, özeldir ve onlara sahip olan özne için dolaysızdır.
4) Zihinsel durumlar öznel bir ontoloji gerektirir; yani zihinsel durumlar zorunlu olarak onlara sahip olan birinci şahıs bilinçli öznelere aittir.
5) Zihinsel durumlar, fiziksel durumları karakterize eden önemli özelliklere (örneğin uzamsal uzantı, konum) sahip değildir ve genel olarak fiziksel dil kullanılarak tanımlanamaz.12
Böyle bir ayrışma, içkin kapalılık dünya görüşünün tipik olarak adına tavır aldığı akıl düşünüldüğünde daha da belirgin hale gelir. İronik bir şekilde, bu dünya görüşünün temel tutarsızlığının en açık göstergelerinden birini sağlayan şey, tam da içkin kapalılık altında aklın genel hesaplanamazlığıdır. Konunun geniş bir özeti olarak J. P. Moreland, Thomas Nagel’in yakın tarihli bir çalışmasını değerlendirirken şu yorumu yapmıştır:
Ancak Nagel’in, akıl yetisinin kendisini açıklamaya yönelik natüralist girişimle ilgili olarak bahsettiği birkaç sorun vardır:
1) Akıl sadece pragmatik olarak yararlı değildir; aslında öyle olduğunu iddia etmek kendi kendini çürütmektir ve döngüseldir.
2) Akıl, evrimleşmiş doğamızın olumsal, yerel, perspektivist bir özelliği değildir. Evrensel uygulanabilirliğe sahiptir. Evrim yerel, olumsal eğilimler üretir, evrensel, zorunlu eğilimler değil.
3) Akıl özünde normatiftir.
4) Akıl bizi görünüşlerin ötesine, dünyanın gizli, anlaşılabilir yapısına götürür.
5) Bizi nedensel zincirler aracılığıyla nesnelerle temasa geçiren duyuların aksine, akıl evrimsel süreçler tarafından seçilebilecek mekanizmalarla aracılanmaz; bunun yerine akıl bizi rasyonel düzenle dolaysız, doğrudan temasa geçirir.
6) Akıl aktiftir ve eylemlilik içerir (örneğin, Sphexish [deterministik veya önceden programlanmış] değildir); duyum ise pasiftir.13
Bu düşüncelerin her biri, aklın kapalı içkin çerçeveyle tutarlı, katı bir natüralist anlayışa indirgenmesini baltalamak için çalışır. Birlikte ele alındıklarında, böyle bir projenin radikal yetersizliğini güçlü bir şekilde gösterirler. Aksine, akıl, insanın içinde “doğaüstü doğal” bir işlev olarak her türlü görünüme sahiptir ve bu da kendi içinde insanı ayrılmaz bir şekilde aşkın olana bağlayan en açık kanıtlardan biridir.
Natüralist bir anlayışta aklın bu tutarsızlığı felsefi olarak biçimlendirilebilir; bunun üç örneği Victor Reppert ve Alvin Plantinga’nın akıldan epistemik argümanı,14 Angus Menuge ve J. P. Moreland’ın akıldan ontolojik argümanı15 ve James Ross ve Edward Feser’in aklın zorunlu maddesizliği argümanıdır.16 Tüm bu argümanlardan çıkarılabilecek genel ders, içkin kapalılığa ilişkin natüralist dünya görüşünün ifade ve savunusunun insan rasyonalitesi temelinde dile getirildiği, ancak aynı rasyonalitenin bu dünya görüşü içinde temellendirilemeyeceği ve dolayısıyla temellerinin altını oyduğudur.

1. A. 3 Anlam ve İçkin Kapanışın Tutarsızlığı
Eğer içkin kapanma rasyonalite açısından tutarsız olarak değerlendirilebiliyorsa, anlam, niyet, amaç ve değer açısından da benzer şekilde değerlendirilebilir. Bu, felsefi olarak tartışılması bile gerekmeyen bir pozisyondur – “atomlara ve boşluğa” indirgenmiş bir dünyanın, özünde nihilist olduğu zorunlu olarak ortaya çıkan bir dünya olduğu aşikardır ya da öyle olmalıdır. James W. Sire’ın belirttiği gibi:
Epistemolojik, metafizik ve etik nihilizmin ipleri, bütün bir kültürü asmaya yetecek kadar uzun ve güçlü bir halat oluşturmak için birlikte örülür. Bu ipin adı Anlam Kaybı’dır. Kendimizi, dünyayı ve diğerlerini herhangi bir şekilde anlamlı görme konusunda tam bir umutsuzluğa kapılıyoruz. Hiçbir şeyin anlamı yok…. Kişisel olmayan bir evren tarafından fırlatıldık. Kendi bilincine sahip, kendi kaderini tayin eden bir varlık sahneye çıktığı anda, o kişi büyük soruyu sorar: Bütün bunların anlamı nedir? Kozmosun amacı nedir? Ancak kişinin yaratıcısı – ana maddenin kişisel olmayan güçleri – yanıt veremez. Eğer kozmosun bir anlamı olacaksa…. bunu kendimiz için üretmeliyiz. Böylece natüralizm nihilizme yol açar. Eğer Tanrı’nın ölümü, aşkın olanın ortadan kalkması, evrenin kapalılığı gibi sonuçları ciddiye alırsak, tam da burada sona ereriz. O halde çoğu natüralist nihilist değil midir? Açık olan cevap en iyi cevaptır: Çoğu natüralist natüralizmlerini ciddiye almaz. Tutarsızdırlar. Bir dizi değeri onaylarlar. Benzer değerleri savunan arkadaşları vardır. Biliyor gibi görünürler ve bildiklerini nasıl bildiklerini sormazlar. Seçim yapabiliyormuş gibi görünürler ve görünürdeki özgürlüklerinin gerçekten kapris mi yoksa determinizm mi olduğunu kendilerine sormazlar. Sokrates incelenmemiş hayatın yaşamaya değmeyeceğini söylemiştir, ancak bir natüralist için yanılmaktadır. Bir natüralist için yaşamaya değmeyecek olan incelenmiş hayattır.17
İnsan olarak, uzayın en soğuk derinlikleri kadar dayanılmaz olacak bu durumun sözde “hakikatini” yaşayamayız. Bu “hakikati” kabul eden ama yaşayamayan modern, bunun yerine tipik olarak kendi dünya görüşünün felakete yol açan sonuçlarına ilişkin bir çelişki ya da kendini kandırma hali içinde yaşar ve genellikle artık resmen reddedilen önceki bir dünya görüşüne özgü anlam ve değer kabuklarıyla geçinir. John F. Haught’un güçlü bir şekilde hatırlattığı gibi:
Eğer evren anlamsız ve etik temelsizse, o zaman doğruluk, kişinin din sonrası bir konfor bölgesi bulmadan önce nihilizm ateşinden geçmesini gerektirir. Ancak güneşli doğa bilimciler açtıkları uçurumun dibine henüz bakmadılar. Bunun yerine, yüzyıllardır Tanrı’ya tapanlar tarafından beslenen kültürel ve etik dünyalara yuvalandılar. Kuşkusuz natüralizm, güneşli natüralistlerin düşünmeye istekli olduklarından daha rahatsız edici sonuçlara sahip olmalıdır. Eğer bilim, eskiden doğayı ve ahlakı destekleyen aşkın zemini gerçekte eritmişse, o zaman ağırbaşlı natüralist, en azından özünde cansız bir dünyanın tüm sonuçlarını ortaya koymaya çalışarak samimiyet yarışını kazanır.18
Ve dahası:
… tanrısızlığın en sağlam versiyonu tam bir tutarlılık gerektirir. Sonuna kadar gidin ve ateizm işini acı sonuna kadar düşünün. Bu, özlemini duyduğunuz tanrısız dünya ile çok rahat etmeden önce, tutarlı bir şüpheciliğin mantığı gereği nihilizmin kafa karıştırıcı çölünden geçmeniz gerekeceği anlamına gelir. Bunu yapacak cesaretiniz var mı? Bir Sisifos’un trajik kahramanlığını benimsemeniz ya da Tanrı’nın yokluğunda gerçek özgürlüğün, yaşadığınız değerlerin yaratıcısının siz olduğunuz anlamına geldiğini fark etmeniz gerekecek. Bunun, çoğu insanın kaçış yolu arayacağı dayanılmaz bir yük olacağının farkında değil misiniz? Basit mantığın sizi Tanrı’nın ölümüyle ilgili gerçek hakikate götürmesine izin vermeye hazır mısınız? Gerçek anlamda ateist bir dünya görüşüne yerleşmeden önce, Nietzscheci delinin “sonsuz hiçlik” içinde başıboş dolaşma hissini deneyimlemeniz gerekecektir. Eğer aşkınlığın tüm ufkunu silmeyi planlıyorsanız, eşi benzeri görülmemiş derecede cesaret toplamanız gerekecektir. Deliliği göze almaya istekli misiniz? Eğer değilseniz, o zaman gerçekten ateist değilsiniz demektir.19
İçkin kapalılık altında, modernler yalnızca anlam “varmış gibi” yaşayabilir, ancak böylesine dolaylı, tutarsız bir anlam duygusunu kabul etmek – nihai gayrimeşruluğu ne olursa olsun – eğer yaşayacaklarsa gereklidir. Roger Scruton’un alaycı bir şekilde gözlemlediği gibi:
“Sanki “nin derinliğini anlamak, modern ruhun durumunu anlamaktır. Hayvan olduğumuzu, doğal düzenin bir parçası olduğumuzu, bizi her şeyi yöneten maddi güçlere bağlayan yasalara bağlı olduğumuzu biliyoruz. Tanrıların bizim icadımız olduğuna ve ölümün tam da göründüğü gibi olduğuna inanıyoruz.

Dünyamız hayal kırıklığına uğradı ve yanılsamalarımız yok oldu. Aynı zamanda durumumuzun tüm gerçeği buymuş gibi yaşayamayız. Modern insanlar bile övmeye ve suçlamaya, sevmeye ve nefret etmeye, ödüllendirmeye ve cezalandırmaya mecburdur. Modern insanlar bile -özellikle modern insanlar- varlıklarının merkezi olarak benliklerinin farkındadırlar; ve modern insanlar bile çevrelerindeki diğer benliklerle bağlantı kurmaya çalışırlar. Bu nedenle başkalarını sanki bir benlik ya da ruh tarafından canlandırılan ve dünyevi bir kaderden daha fazlasına sahip özgür varlıklarmış gibi görürüz. Eğer bu algıyı terk edersek, insan ilişkileri kendilerinin makine benzeri bir parodisine dönüşür, dünya sevgi, görev ve arzudan arındırılır ve geriye sadece beden kalır… Modern bilim bize insan özgürlüğünün “sanki “liğini sunmuştur; ancak bizi buna inanmadan yaşayabilecek şekilde asla donatamaz.20
Graham Dunstan Martin de benzer bir yorumda bulunmuştur:
Natüralizm dünyayı harap eder. Bizi istisnasız her şeyden mahrum bırakır. Kendi eylemlerimizi bile gerçekleştirdiğimizi reddeder ve bunların kör nedenselliğin amaçsız kazaları…. akılsız atom altı parçacıkların aşağı yukarı konuşmaları tarafından önceden belirlendiğini iddia eder. Yine de eylemde bulunmayı, güç sahibi olmayı, iyiye ve kötüye inanmayı arzulamaya devam ediyoruz. Sanki daha düne kadar indirgemeci felsefesinin kötücül büyüsünü üzerimize çekene kadar normal aktif insanlarmışız gibi. Birdenbire, eğer ona inanırsak, felçli, hareket etmekten aciz, onun metafiziğinin kurbanları, tekerlekli sandalyedeki bir felçli gibi hareketsiz ve çaresiz kaldık. Bir parmağımızı bile hareket ettirme yeteneğimizle birlikte, ahlaki duygumuzu, sorumluluğumuzu, hayatlarımıza bir anlam, hatta kelimelerimize bir anlam katma ihtimalimizi de elimizden almıştır. İndirgemecinin dünyası sadece anlam yokluğu değil, bir tür anlam karşıtlığı, bir tür umutsuz nihilizmdir. Sanki onun materyalist evreninde geriye tek bir amaç kalmıştır, o da tüm amaçlarla alay etmek ve onları reddetmektir.21
İçkin bir kapalılık altında yaşayan modernlerin, kolektif bir hayal gücü başarısızlığından başka bir şeye benzemeyen bu kapalılığın sonuçlarını fark etmekte bu kadar dirençli olmaları, bir yandan bu kapalılığın yanlışlığının açık bir işareti, diğer yandan da bu kapalılığın yıkılmasının önündeki bir engeldir. Yine de, modernitenin iddialarının bir tür içi boş gösteri olduğunun ortaya çıkacağı böyle bir kavrayışa kesinlikle ulaşılabilir. Eğer ne akıl ne de değer meşru bir şekilde iddia edilemiyorsa, o zaman bu öncellere bağlı olan hiçbir şey de iddia edilemez – insan kültürü ve gelişimi için hayati önem taşıyan neredeyse her şeyi kapsayan bir alan. Demokrasi ve insan hakları gibi çağın şiarları da bir istisna teşkil etmemekle birlikte, en az diğerleri kadar temelsiz oldukları ortaya çıkmaktadır. Hangi sebep ya da değerle
Örneğin, hem akıl hem de değer ölümcül bir şekilde baltalanırsa demokrasi ileri sürülebilir mi?
Belki de belirtilmesi gereken bir nokta, genel ve özsel olarak sahip olduğumuz amaç, anlam ve değer görünümünün, içkin kapanmanın kaçınılmaz nihilist sonuçları karşısında bile, modernler tarafından sıklıkla gerçek amaç, anlam ve değerin göstergesi olarak alınmasıdır. Yaygın olsa da temel kafa karışıklığı, yalnızca bu görünümün içkin kapanış dünya görüşünü sürdürmek ve nihilist uçurumdan kaçmak için yeterli olduğunu varsaymaktır. Ancak derinlemesine düşünüldüğünde, tam tersi bir sonuca işaret edildiği açıkça görülecektir: amaç, anlam ve değer görünümü tam da gerçek bir amaç, anlam ve değer olduğu için mevcuttur, ancak bu gerçeklik, özünde onu sürdürmekten aciz olan içkin kapalılıkta değil, gerekli desteği bulduğu aşkın alana açık bir gerçeklikte temellenir.
Kapalı içkin çerçevenin statüsüne ilişkin genel olarak üç olası duruş düşünülebilir. Bunlardan ilki, aralarında tarihçilerin de bulunduğu modernlerin çoğu tarafından genel kabul gören, içkin kapalılığın normatifliği ve aşkınlığın sorgulanabilirliğidir. Stephen Jay Gould’un “örtüşmeyen mag- isteria “22 olarak adlandırdığı şeye benzer şekilde daha cömert olan ikinci duruş, içkin kapalılık ve aşkınlığı farklı alanlar, hatta muhtemelen rakip “inanç sistemleri” olarak kabul edebilir. Üçüncüsü, şu anda bile insanlığın baskın görüşü olarak kabul edilebilecek olan, içkin kapalılığın sorgulanabilirliği ve aşkınlığın normatifliğidir.
Yukarıda değinilen kanıtlar ve argümanlar, doğru olarak kabul edilmesi gerekenin bu üçüncü duruş olduğunu ve sonuç olarak, kapalı içkin çerçevenin aşkınlık gerçekliğinin yanlış bir temellendirmesi olarak durduğunu güçlü bir şekilde göstermektedir.

A. 4 Aşkınlığın Üç İzi
İçkin kapalılığa meydan okumak için kullanılabilecek üç ek insan deneyimi alanı şunlardır: a) mucizelerin kültürler arası tarihsel ve çağdaş anlatıları; b) mistik deneyimin kültürler arası tarihsel ve çağdaş anlatıları; ve c) klasik teizmin Tanrı’sının varlığına dair felsefi kanıtlar veya argümanlar. Bu alanların üçü de, İslam geleneği açısından aynı anda hem dünyaya mucizevi bir iniş hem de ilahi Kelam’ın mistik bir açılımı olarak anlaşılabilecek olan Kur’an’ın vahiysel statüsü sorunuyla doğrudan ilişkilidir. Dahası, Tanrı’nın varlığı felsefi temellerde güçlü bir şekilde çıkarılabildiği ölçüde, O’nun insana vahyedilmesi, bir dereceye kadar öngörülmese bile, çok daha muhtemel hale gelir.
Mucizelerle ilgili olarak, yaygın kanı bilimsel deneyimin tekdüzeliğinin bunları ilke olarak imkânsız kıldığı yönündedir. İçkin kapalılık varsayımı altında, bu tamamen doğru bir görüştür. Ancak, şu anda sorgulanmaya açık olan tam da bu varsayımdır. Böyle bir görüşe karşı, mucizevi anlatıların hem medeniyetler arasında hem de tarih boyunca mevcut olduğu belirtilebilir. Bu açıdan bakıldığında, doğaları gereği nadir olmalarına rağmen sıklıkları her türlü küçümseyici değerlendirmeye karşı çıkmaktadır. Kültürler arasında mucizelerle ilgili anlatılar için özellikle kapsamlı bir kaynak Kenneth L. Woodward’ın The Book of Miracles (Mucizeler Kitabı) adlı eseridir.23 Kendi başına ele alındığında, böyle bir çalışma mucizevi anlatılarla ilgili uygun şekilde doğrulanabilir kanıt eksikliği suçlamasına açıktır. Bu konuyla özellikle ilgili olan bir diğer kapsamlı kaynak ise Craig S. Keener’ın iki ciltlik Miracles (Mucizeler) adlı eseridir.24 Keener, diğer dini geleneklerden mucizevi anlatılara açık olmakla birlikte, ağırlıklı olarak antik dönemden günümüze kadar Hıristiyanlık bağlamında mucizelerin izini sürmek ve değerlendirmekle ilgilenmektedir. Keener’in çalışmasının en güçlü yanlarından biri, çok sayıda çağdaş mucize vakasının dikkatli bir şekilde belgelenmesidir. Bu tür bir belgeleme, mucizelerin göz ardı edilmesini sorunlu hale getirmekte, bu da bu tür anlatıların imkânsızlığına ilişkin her türlü boş varsayımı sorunsallaştırmaktadır. Keener’in çalışması aynı zamanda David Hume’un mucizeleri reddetmesine yönelik felsefi eleştirilerin çoğunu sunması açısından da değerlidir, en dikkate değer noktalardan biri de temel döngüselliğidir: “Böylece, Hume’un olağan okumasında, ‘mucize’yi doğa yasasının ihlali olarak tanımlayarak, ancak ‘doğa yasası’nı ihlal edilemeyecek ilkeler olarak tanımlayarak, bir mucizenin meydana gelme olasılığını ortadan kaldırmayı başarır. “25 Özellikle İslami bağlamda, keramet (mucizeler) sıklıkla azizler veya “Allah’ın dostları” ile ilişkilendirilir. Bunları ayrıntılı olarak ele alan bir kaynak Vincent J. Cornell’in Realm of the Saint adlı kitabıdır.26
Mistisizmle ilgili olarak, yine bu tür anlatılar ve deneyimler hem medeniyetler arasında hem de tarih boyunca bulunur. Dünya mistisizminin genel bir özeti Geoffrey Parrinder’ın Mysticism in the World’s Re- ligions adlı kitabında yer almaktadır.27 Dünya mistisizminin daha detaylı bir incelemesi Steven T. Katz’ın Comparative Mysticism adlı antolojisinde yer almaktadır,28 ancak Katz’ın mistik yorumlamaya yönelik yapısalcı yaklaşımı Robert K. C. Forman’ın The Problem of Pure Conscious- ness, The Innate Capacity ve Mysticism, Mind, Consciousness adlı üç derleme cildi göz önünde bulundurularak daha iyi dengelenebilir.29 Mucize olgusunda olduğu gibi, mistisizm olgusu da nispeten nadir görülmesine rağmen, yine de kolayca göz ardı edilmeye direnç gösterecek kadar yaygındır, ancak deneyimsel sonuçları itibariyle doğrudan doğruya kapalılığın köklerine iner ve aşkınlığa açık duran böyle bir kapalılığın duvarında bir gedik görevi görür.

Tanrı’nın varlığına ilişkin felsefi kanıtlar ya da argümanlara gelince, bu tür kanıtlar pek çok derin düşünürü tatmin etmiş, ancak inancın ilk çağlarında bile hiçbir zaman herkesi tatmin etmemiştir. Tanrı ya da başka herhangi bir konudaki felsefi argümanların doğasında evrensel bir kabulü zorunlu kılmak yoktur ve bu ne makul bir hedef ne de etkinlik ya da doğruluk ölçütü olarak aranmalıdır. Bununla birlikte, ister modal formülasyon ya da Gödel’in ontolojik argüman formülasyonu gibi sorunlu bulunan eski kanıtların yeni ifadeleri ya da savunmaları olsun, isterse matematiğin doğasına dayanan çeşitli kanıtlar gibi daha önce düşünülmemiş yeni kanıtlar olsun, Tanrı’nın varlığına dair hiçbir zaman bu kadar çok ya da bu kadar iyi tartışılmış kanıtlar bulunmadığı için çağdaş durum dikkat çekicidir. Ayrıca, kötülük argümanına karşı özgür irade savunması gibi Tanrı’nın varlığını zayıflatan önemli argümanlara başarıyla karşı çıkılmış ya da kozmolojik ince ayar ya da yaşamın kökeni ile ilgili olarak ortaya atılan bilimsel meseleler gibi sorunlu hale getirilmiştir ki bunlar, canlı formların kendileri ile ilgili olarak tasarım argümanına yönelik Darwinci meydan okumadan ayrı olarak, tasarım argümanını desteklemek için güçlü işaretler olarak hareket etmektedir. Dahası, münferit argümanlar bir araya getirilerek, tek başına ele alınan herhangi bir argümandan çok daha güçlü bir kümülatif felsefi durum oluşturulabilir; bu kümülatif durum, Tanrı’nın varlığına karşı benzer bir kümülatif durumdan çok daha ikna edici olarak değerlendirilebilir. Tüm bu çeşitli argümanları hem genişlik hem de derinlik açısından tatmin edici bir şekilde kapsayan tek bir kaynak yoktur, ancak Peter Kreeft & Ronald K. Tacelli’nin “Twenty Arguments for the Existence of God “30 ve Alvin Plantinga’nın “Two Dozen (or so) Theistic Arguments” adlı eserleri iki iyi özettir. “31 Aquinas’ın temel argümanlarının – meşhur “Beş Yol” – açık ve dikkatli bir şekilde ifade edilmesi Edward Feser’in Aquinas’ında32 bulunabilirken, daha yeni argümanların ayrıntılı bir incelemesi Robert J. Spitzer’in New Proofs for the Existence of God (Tanrı’nın Varlığı İçin Yeni Kanıtlar) adlı kitabında yer almaktadır.33

Peter Samsel

İslam dini ve özellikle Kuran’ın vahiy olarak algılanması konularında çalışmalar yapan bir akademisyen ve yazardır. Kendisi, Kuran’ın modern bilimsel ve felsefi perspektiflerle ele alınması, vahiy kavramının anlaşılması üzerine derinleşen çalışmalar yapmaktadır. Samsel’in eserleri, Kuran’ın manevi ve entelektüel boyutlarını keşfetmeye odaklanmıştır.