Metafizik Putperestliğin Ötesinde: Mulla Sadrada Tanrıya İlişkin Zihinsel Yapılar Üzerine

Ünlü İslam filozofu Molla Sadra’nın (ö. 1640) Kur’an ve onun ilimleri üzerine çok sayıda kitap yazdığı artık herkes tarafından bilinmektedir.² Onun Kur’an tefsiri eserleri arasında en derin olanı şüphesiz Fâtır Suresi Tefsiri’dir. Sadra’nın bu metinde ele aldığı konulardan biri, putperestliğin doğası ve dini inançla ilişkisi üzerine yaptığı incelemedir. Bu makalede, Sadra’nın putperestlik anlayışını daha sonraki İslam düşüncesindeki benzer tartışmalar çerçevesinde konumlandırmaya çalışacağım ve K 1:1 üzerine yaptığı tefekkürlerin “inançlarda yaratılan Tanrı” ile ilgili konumunu ifade etmesine nasıl izin verdiğini göstereceğim. Sadra burada sadece sonraki İslam düşüncesindeki önemli bir öğretinin sadık bir takipçisi (ve aslında İbn Arabi’nin (ö. 1240) bir “öğrencisi”) olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda bu öğretiyi Kur’an’a yönelik yaklaşımların çeşitliliğine dair açıklamasına bağlamayı da başarır.

Kutsal metinlerin zeki bir okuyucusu olan Sadra, Kur’an’ın Allah’ın kelamı olması ve çeşitli ayetleri aracılığıyla kendi sınırlandırılmış yönlerini ortaya koyması nedeniyle, belli bir anlamda varlık (vucûd) ile eşanlamlı olduğunu, çünkü varlığın da çeşitli modları aracılığıyla kendi sınırlandırılmış yönlerini ortaya koyduğunu gözlemler: ve varlık gibi Kur’an’ın da birçok iniş mertebesi vardır: “Kur’an tek bir hakikat olmasına rağmen, inişinde birçok mertebesi ve bu mertebelere uygun olarak birçok ismi vardır.”³ Böyle bir anlayış doğal olarak Sadra’nın Kur’an’dan varlık kitabı olarak bahsetmesini sağlar.⁴ Sadra, Kur’an’ı varlık kitabı olarak anladığı için, varlık hakkında söylenebilecek her şeyin Kur’an hakkında da söylenebileceğini savunur. Bu, kişinin Kur’an’ı anlamasının varlık anlayışıyla yakından bağlantılı olduğu anlamına gelir. Varlık ve Tanrı bir bakış açısına göre eşanlamlı olduğundan, kişinin Kur’an anlayışı doğal olarak Tanrı anlayışını yansıtacaktır.

Sadra, Kuran’ın neden farklı türde okuyucuları olduğunu açıklarken, bu yaklaşımların Tanrı’yı anlamaya yönelik yaklaşımların çeşitliliğiyle yakından bağlantılı olduğunun altını çizer. İnsanlar Tanrı’ya göre farklı konumlar aldıklarından, doğal olarak O’nun Sözü’ne dair farklı anlayışlara sahip olacaklardır. Sadra’ya göre, bu gerçeğin kendisi Kur’an’ın mükemmelliğinin kanıtıdır. Kur’an, tıpkı Tanrı gibi, her türlü okumaya açıktır, ancak tüm yorumların doğru olması gerekmez:

İnsanların Tanrı’ya ilişkin konumlarında ve inançlarında görüş ayrılıkları olduğu gibi -örneğin, Tanrı’yı cisim olarak ilan eden ile O’na hiçbir şeyin benzemediğini ilan edenler; filozoflar ile Tanrı’nın sıfatlarını inkar edenler; Tanrı’ya ortaklar atfedenler ile O’nu birleyenler arasında, (Kur’an’ı) anlama konusunda görüş ayrılıkları vardır. Bu, Kur’an’ın mükemmelliğinin delillerinden biridir; çünkü o, akıntısında insanların çoğunun boğulduğu ve pek azı dışında kimsenin kurtulamadığı derin bir okyanustur.⁵

İnsanlar bir okyanusun yüzeyinde kalabilir ya da içine dalabilir. Kişi ne kadar derine inerse, dibine ulaşma ve gizli hazineleriyle yeniden yüzeye çıkma olasılığı o kadar artar. Aynı şekilde, Tanrı hakkında da pek çok görüş vardır, ancak bunların hepsi doğru değildir, çünkü bazıları diğerlerinden daha yüzeyseldir. Yalnızca varlığın derinliklerine inenler Tanrı’yı anlama iddiasında bulunabilir, tıpkı yalnızca Kur’an okyanusunun derinliklerine inenlerin O’nun Sözünü anlama iddiasında bulunabileceği gibi.

Sadra’nın burada işaret etmeye çalıştığı noktayı, tartışmasını bir bağlama oturtmadan anlamak zor olacaktır. Allah’ı ve Kur’an’ı anlamaya yönelik farklı yaklaşımlar arasındaki uygunluk fikrini ortaya koymadan önce, insanların Kur’an ayetlerinin anlamlarını kavrama çabalarında çeşitli dilsel araçları nasıl kullandıklarını açıklamak için biraz daha irdelemede bulunur.

Bu insanlar (Sadra’nın uzun süredir devam eden Sufi geleneğine uygun olarak ehl-i ‘ibare ya da “dışsal ifadeler topluluğu” olarak adlandırdığı kişiler)⁶ Allah tarafından daha yüksek bir amaç için kullanılmaktadır. Allah onları, Kur’an’ın sadece dilsel formları üzerine kurulu olan bu kısmi ilimleri öğrenmeleri için etkin bir şekilde görevlendirmiştir. Bu insanlar böylece Kur’an’ın ardındaki gerçek amaç olan insanın mükemmelleşmesi için hizmetkârlar ve araçlar olarak hareket ederler.⁷ Sadra’ya göre insanın mükemmelliği dışsal, formel öğrenme yoluyla elde edilmez. Her ne kadar dışsal bilgi hakikati arayanların çoğu için gerekli bir hazırlık adımı olsa da, kendi içinde ve kendi başına bu hakikate götürür. Dolayısıyla, Kur’an’la ilgili daha zahiri öğrenme biçimleri, kitabın daha derin bir şekilde anlaşılmasını kolaylaştıran bir araç olarak mevcuttur.⁸

Tasavvufi Kur’an tefsiri literatüründe, ibare terimi sıklıkla, derinliği nedeniyle dışsal ifadeden kaçan bir şeyin imasını veya işaretini ifade eden bir kelime olan işare terimiyle yan yana kullanılır.⁹ Başka bir deyişle ifadeler, yalnızca imalarla ifade edilebilen daha derin bir gerçekliğin dış biçimiyle ilgilenir. Dilin ve (dilin sıkı sıkıya bağlı olduğu) söylemsel düşüncenin sınırlamaları nedeniyle, Kur’an’ın içsel gerçekliklerine yalnızca imada bulunabiliriz. Dolayısıyla, Kur’an okyanusunun dışsal ifadeleri (yani yüzeyi ve dalgaları) varsa, aynı zamanda içsel bir gerçekliği (yani gizli incileri) de vardır. Aşağıdaki pasajda Sadra, evrendeki bu temel zahir/batın ikilemini çeşitli kozmik gerçekliklerle ilişkilendirmekte ve Kur’an’ın dış ve iç boyutlarıyla ilgilenenler arasındaki temel farkı açıklamaktadır:

İfadeler kefenlenmiş ölü gibidir, imâlar ise insanın gerçekliği olan süptil, tanıyan, bilen (yeti) gibidir. İfadeler Görünür Dünyadan gelirken, imâlar Gayb Dünyasından gelir. İfadeler görünmeyenin gölgeleridir, tıpkı bir kişinin bireyselliğinin onun gerçekliğinin gölgesi olması gibi.

Zâhir ve bâtın ehline gelince, onlar kelime ve temeller edinmekle ömürlerini heba etmişler, akılları da beyan ve anlamları algılamakta boğulmuştur. Kur’an ve Kelam ehline gelince -ki onlar ilahi aşk, ilahi cazibe ve peygamberlik yakınlığı için seçilmiş Allah’ın kullarıdır- Allah onlar için yolu kolaylaştırmış ve yolculuk için onlardan az amel bile kabul etmiştir. Bunun nedeni niyetlerinin ve kalplerinin saflığıdır.¹⁰

Tanrı’nın varlığı dışsal ve içsel gerçeklikleri kapsadığından, tıpkı Kur’an okuyucuları gibi, zorunlu olarak okyanusunun yüzeyinde yüzen ve derinliklerine dalan insanlardan oluşacaktır. Onun derinliklerine dalanlar “Allah’ın halkı “dır, tıpkı Kur’an’ın derinliklerine dalanların “Kur’an halkı” olması gibi. Sadra’ya göre varlık tarzları, varlık skalasında ne kadar aşağıda dururlarsa o kadar karanlık, bulanık, yoğun ve gölge gibidirler (yani daha fazla özü tezahür ettirirler; gösterirler). Ölçekte ne kadar yüksekte dururlarsa, o kadar az somutlaşırlar, yani kendi dış biçimleri veya “ifadeleri” tarafından o kadar az tanımlanırlar. Varlık tarzları olarak, ne kadar bireyselleşmişlerse, doğaları o kadar az gölge gibidir, yani daha fazla varlık, daha fazla derinlik, daha fazla “imâ” ve daha az “İfade.”

Sadra ayrıca Kur’an’dan Tanrı’nın Zatının “parıltılarından biri” olarak bahseder.11 Tanrı’nın ışığı kozmosu kapladığından, kozmosun tüm içeriği şu ya da bu şekilde Tanrı’nın varlığının ışığını açığa çıkarır. Ancak bazı şeyler bu ışığı diğerlerinden daha açık bir şekilde ortaya koyar. Yani bazı şeyler ya varoluşlarıyla bu ışığın doğasını aktarabilir ya da her şeyin yalnızca ışınları olduğu bu temel Işığa işaret ederek daha ince bir rol oynayabilir. 12 Varlık ve Kur’an aynı madalyonun iki yüzü olduğu için, Kur’an’ın en dışsal bilgi biçimleri, Tanrı’nın en dışsal bilgi biçimleri gibi, daha az gerçektir ve yalnızca Kur’an ehlinin erişebileceği bilgi biçiminden daha uzaktır.

İnanç Putları

Kur’an’a yüzeyle sınırlı yaklaşımlar, Kur’an’ın hazinelerinin ortaya çıkmasını zorunlu olarak sınırlandırır. İslam düşünce tarihi boyunca görüldüğü gibi, böyle bir eğilim genellikle kutsal metinlere daha dışsal bir yaklaşımın uzantısı ve/veya onu bilgilendiren bir şeydir. Bir kişinin kutsal metin okumasının mı gerçeklik anlayışını renklendirdiğini yoksa gerçeklik anlayışının mı kutsal metin okumasını bilgilendirdiğini belirlemeye çalışmak bizim açımızdan yararsız bir egzersiz olacaktır. Çünkü bu yaklaşımlar birbirini dışlayan yaklaşımlar değildir, her ikisi de birbirini bilgilendiriyor gibi görünmektedir. Sadra’nın durumunda böyle bir soru daha az önemli hale gelir, çünkü o Kur’an’ı varlığın prototipi olarak görür. Belki de bu nedenle Sadra kutsal metinlere yaklaşım ile Tanrı’ya yaklaşım arasında çoğu zaman bu kadar açık bir bağ kurmaz. Dolayısıyla, putperestliğin doğasına ilişkin tartışmalı soruyu ele aldığında, tartışmasının Tanrı’nın doğasını anlamakla olduğu kadar Kur’an’ı anlamakla da ilgili olduğunu kabul eder.

İslam düşüncesi metinlerinde, özellikle de Sufi yazılarında, Allah’tan başka her şeyle ilgilenmenin putperestlikle eşdeğer olduğunu söylemek yaygındı. Ahlaki psikolojinin ilk ustalarından el-Haris el-Muhasibi (ö. 857), dini gösterişin gizli bir putperestlik biçimi (el-şirk el-hafi) olarak nasıl işlediğini teorik olarak tartışan ilk yazarlardan biridir.¹³ Bu gizli putperestlik biçimi gerçekten de çeşitli şekillerde kendini gösterebilir. Bu, Sufi literatüründe gizli putperest için neden pek çok eşanlamlı ifadeye rastladığımızı açıklar; bunlar arasında “surete tapan” (#urat-parast) gibi aşağılayıcı sıfatlar da vardır. RumT’un (ö. 1273), yalnızca “suretleri” gören ama içsel anlamlarını görmeyen zahiri eğilimli mümini uyardığı aşağıdaki satırları düşünün:

Git, anlam için çabala, ey biçime tapan! Çünkü anlam, formun bedeninin kanadıdır.^J4

Çalışmaları Sadra’yı etkilemiş olan ünlü Sufi şehit ‘Ayn el-Kudat Hamadani (ö. 1131) bile “alışkanlığa tapmayı” putperestlikle özdeşleştirir. Kişinin gerçek doğasına uyanışını ele aldığı bağlamda şu uyarıda bulunur: “Ey sevgili dostum! Eğer bu sırların güzelliğinin sana gösterilmesini istiyorsan, o zaman alışkanlıklara tapınmayı bırak, çünkü alışkanlıklara tapınmak puta tapınmaktır.”¹⁵ Bu iki örnekten açıkça anlaşılan, “putperestliğin” normalde bu terime atfedilenden çok daha geniş bir yelpazeyi kapsadığıdır. ‘Ayn el-Kudat bizi “alışkanlığa tapınma “ya düşmeme ve Rumi de bizi şeylerin içsel anlamına doğru çaba göstererek; “biçime tapanlar” haline gelmeme noktasında bu anlamları içeren biçimlerle sınırlı kalma konusunda uyarır. .

Dolayısıyla, eğer formlarla veya benlik putlarıyla meşgul olmak putperestliğin bir türü ise, o zaman benlik tarafından uydurulan entelektüel Tanrı kurguları da “put” olarak adlandırılabilir. Bu fikir çok sayıda Sufi metninin arka planında gizlense de, “inanç putları” kavramının ilk açık, teorik tartışması “kişinin inancının Tanrısı” ve “inançlarda yaratılan Tanrı “dan bahseden İbn Arabi’nin eserinde bulunur.¹⁶ Onun meşhur (ve tartışmalı) ifadesiyle, “Ne kalp ne de göz, kişinin Allah hakkındaki inancının şekli dışında hiçbir şeye şahit olmaz.”¹⁷ Ve daha da şaşırtıcı bir şekilde, “puta tapanlardan başka ” diye vurgular.¹⁸

İbn Arabi’den sonra, başta büyük İranlı bilge Mahmud Şebusteri (ö. 1339) olmak üzere bir dizi yazar bu fikri benimsemiştir.¹⁹ Dolayısıyla, Molla Sadra’ya geldiğimizde, “inançlarda yaratılan Tanrı” ve “inanç putları” standart ifadelerdi ve İbn Arabi ve ekolünden türetildikleri hemen fark edilebilirdi.

Sadra, ilahi isimlerin doğası ve bunların Sufi geleneğinin Her Şeyi Toplayan Allah ismi (yani, Allah’ın diğer tüm isim ve niteliklerinin altında toplandığı tek isim) olarak adlandırdığı şeyle nasıl ilişkili olduğuna dair açıklaması bağlamında, inanç putları kavramına değinir. İnsanların çoğunun Allah’a ibadet edilmesi gerektiği gibi ibadet etmedikleri gerçeğini açıklamak için oldukça ayrıntılı bir alıntıya girişir. Kendi yöntemlerine ve entelektüel yapılarına hapsoldukları için (ifade ehlinin Kur’an’a yaklaşımları gibi), Tanrı’yı kendi suretlerinde ve kendi inançlarına göre şekillendirir ve yontarlar. Kendi yorumsal araçlarıyla bir Tanrı imgesi oluşturduktan sonra, Tanrı onların ibadetine uygun hale gelir:

Çoğu insan Tanrı’ya, Tanrı olduğu için tapınmaz. Onlar sadece inançlarının nesnelerine, kendileri için ibadet nesnesi olarak oluşturdukları şeylere uygun olarak taparlar. Gerçekte onların tanrıları, entelektüel ya da hayali inançlarının gücüyle oluşturdukları ve yonttukları hayali putlardır.²⁰

İbn Arabi gibi Sadra da bir putu “yontma” fikrini tartışırken Kur’an’ın ifadesini yakından takip eder.²¹ İbrahim’in kavmi fiziksel maddeden bir put yontarken, inançlarının nesnelerine tapanlar ruhlarının “maddesinden” putlar yontarlar. Sadra’nın ifadesiyle, bu inanç nesneleri insanın hayal gücünü ve aklını kullanmasıyla ya da Sadra’nın “ruh” olarak da adlandırdığı şeyle şekillenir ve yontulur. İnsanların akıllarının “elleri”.²²

Dolayısıyla putperestlik yalnızca fiziksel bir imgeye tapınmak ya da Tanrı’dan başkasıyla meşgul olmak değildir. Aynı zamanda Tanrı’yı kişinin kendi bencil kapris ve arzularına uygun olarak tasavvur etmektir. Tanrı’nın zihinsel bir imgesi Tanrı olamayacağından, yalnızca kişinin benliği tarafından benlik için yaratılan bir inanç nesnesi olabilir. Durum böyle olduğu için, fiziksel putlara tapanlar ile inançlarının Tanrısına tapanlar arasında hiçbir fark yoktur:

Örtülü olanlar arasındaki bir mümin -ilahı inançlarının nesnesinin suretlerinde yaratan ve başka hiçbir şey yaratmayanlar- sadece kendi içinde yarattığı ve hayal gücünü kullanarak biçimlendirdiği şey nedeniyle bir tanrıya tapar. Gerçekte onun tanrısı kendisi için yaratılmış ve güçlü özgür tasarrufunun eliyle yontulmuştur. Dolayısıyla (dışarıdan) tanrı olarak kabul edilen putlar ile onun tanrısı arasında hiçbir fark yoktur, çünkü ister dışarıdan ister içeriden olsun, hepsi benlik için yaratılmıştır.²³

İnsanlar neden putlar yaratır? Sadra, yine İbn Arabi’yi takip ederek bir açıklama sunar. Ona göre, bir putun ibadet nesnesi olarak kabul edilmesinin nedeni, ona tapan kişinin putun ilahi olduğuna ve dolayısıyla ibadete layık olduğuna inanmasıdır:

Harici putlara da sadece tapınan kişinin onların ilahiliğine olan inancı nedeniyle tapınılır. Zihinsel suretler esasen, dış suretler ise arızi olarak tapınma nesneleridir. Bu nedenle, her puta tapanın tapınma nesneleri, O’nun şu sözünde ima edildiği gibi, inançlarının biçimlerinden ve nefsinin kaprislerinden başka bir şey değildir: “Kaprisini ilah edineni gördün mü?” (65:23). Tıpkı bedensel putlara tapanların elleriyle yaptıklarına tapmaları gibi.

Tanrı hakkında kısmi inançlara sahip olanlar da akıllarının elleriyle yarattıklarına taparlar.toplandı.²⁴

Sadra bu pasajda kişiyi bir put yapmaya teşvik edenin esasen “kapris” olduğunu kabul eder. Bu kapris önce zihinsel bir imgeye dönüşür ve daha sonra, maddi bir put söz konusu olduğunda, fiziksel bir imgeye dönüşür. İster fiziksel ister zihinsel bir imge olarak kalsın, benlik tarafından benlik için yaratılan Tanrı’ya yalnızca benlik onu ilahi olarak gördüğü için tapınılır. Dolayısıyla, ister fiziksel ister zihinsel olsun, bir put benliğin bir yansımasından başka bir şey olmadığından, benliğin nihayetinde taptığı şey kendi kaprisleri ve arzularından başka bir şey değildir. Kişinin kaprisi benliğin içeriğinin bir yansıması olduğundan, kişi bir put oluşturduğunda aslında yalnızca kendine tapmaktadır. Tanrı’nın benlik tarafından sınırlandırıldığı tüm inançlar benliğin inşasından başka bir şey değildir. Bu, kişinin yarattığı putun tanrısallığına neden inandığını açıklar: imge “tanrısaldır” çünkü benliğe yakındır, yani benlik gibidir.

Başka bir açıdan bakıldığında, kulun ibadet nesnesini belirleyen Tanrı’nın teofanileri ya da kendini ifşa etmeleridir. Başka bir deyişle, kul Tanrı’yı akli ve hayali yetileriyle sınırlandırarak, zorunlu olarak ibadet alanına Tanrısallığın belirli niteliklerini diğerlerini dışlayarak getirir. Bu nedenle çoğu insan Tanrı’ya O’nun bazı tecellilerinin perdesi arkasından ibadet eder. Ancak Tanrı’nın tezahürleri sürekli olarak farklı olduğu için, O’na bakış açıları, yani O’nun gerçek doğasının putlaştırılmış sınırları da doğal olarak farklı olacaktır. Kul hangi tecellinin kendisini örttüğüne bağlı olarak, diğer tecellilerinde Tanrı’yı inkâr edecektir çünkü kendisi için yarattığı puttan başka hiçbir şeyi ilahi olarak tanıyamaz. Sadra’ya göre bu Tanrı’ya karşı kötü bir görgü sergilemenin doruk noktasıdır:

Bu örtünmeden, inanç konularında insanlar arasında farklılıklar ortaya çıkar. Böylece, bazıları diğerlerini tekfir eder ve bazıları diğerlerine lanet eder, her biri diğerinin inkar ettiği şeyi Hak için tasdik eder, kendi görüş ve inançlarının Tanrı’yı yüceltmenin en yüksek biçimi olduğunu düşünürler! Ama onlar, bilgi ve görgüde en yüksek mertebeye ulaştıklarını düşünürken, Allah’a karşı hata yaparlar ve kötü davranışlar sergilerler!²⁵

Mükemmel İnsan Dini

Eğer insanlar Tanrı’yı zorunlu olarak kendi özelliklerine göre sınırlandırmak zorunda olan ve böylece Tanrı’nın kendini ifşa etmelerinin bazılarının diğerlerinden ziyade içlerinde etkin olmasına izin veren puta tapanlarsa, bu onların öbür dünyadaki kaderleri açısından ne anlama gelir? Allah’ın bütün tecellilerini inkâr edenler, putperestliklerinden dolayı “sonsuza dek” mahkûm edilirler mi? İbn Arabi’ye böyle bir soru sorulsa ne diyeceğini biliyoruz. Putperestlik bir “hata” olsa da, Tanrı’ya olan her inanç nihayetinde O’nun sınırlandırılması veya putlaştırılmış bir anlayışı olduğundan, Tanrı’ya olan “inanç” da bir hatadır. Bu nedenle, İbn Arabi’nin açıklamasına göre, sonunda hepsi affedilir:

Eğer Allah insanları sapıklıktan dolayı hesaba çekecek olsaydı, her inanç sahibini hesaba çekerdi. Her inanan, Rabbini aklı ve düşüncesiyle sınırlandırmış ve böylece O’nu sınırlandırmıştır. Oysa Allah’a hiçbir şey layık değildir. Ancak sınırsızlık yakışır. (O sınırlandırır, fakat kendisi sınırlandırılmaz. Bununla birlikte Allah herkesi bağışlar.²⁶

Sadra, belki de İbn Arabî’nin işaret ettiği noktayı akılda tutarak, Tanrı’nın gerçek kulları ile kendi görüş ve kaprislerinin kulu olanları yan yana koyar ve bu sonuncuların Tanrı’nın gerçek doğasını bilmede kendi kendilerine koydukları sınırlamalar nedeniyle Tanrı’yı sevemeyeceklerini ve arayamayacaklarını ima eder. Ancak, Tanrı’nın merhameti ve şefkati sayesinde, O’na gerçekten ibadet edilmesi gerektiği gibi ibadet etmeyenler, yine de Tanrı tarafından kolaylaştırılan bir hidayet yolundadırlar:

Gerçek, kullarına karşı şefkat ve merhametinin mükemmelliğinden, ihsanının her şeyi kuşatan doğasından, varlığının nurunun mümkün şeylere doğru açılmasından ve Zâtının (apaçık) yüzünün var olan şeylere kendini ifşa etmesinden kaynaklanır, Her biri için taklit edebilecekleri bir örnek, uğrunda çaba gösterebilecekleri bir sığınak, geçebilecekleri bir yol, yönelebilecekleri bir istikamet, kendisiyle tatmin olacakları bir namaz yönü (kıble),²⁷ ve gereğince hareket edebilecekleri bir kanun yarattı. Diyor ki, “Herkes için dönülecek bir yön vardır, öyleyse iyiye doğru yarışınız. Nerede olursanız olun, Allah hepinizi bir araya getirecektir.” (2:J48); “Her biriniz için bir şeriat ve bir yol kıldık.” (5:48); “Her grup kendisinde olanla sevinir.” (30:32).²⁸

Bu pasaj bize Sadra’nın insanların kendi yarattıkları putları nasıl “ilahi” olarak gördüklerine dair duruşuna ek bir nüans sağlamaktadır. Bir bakış açısına göre, insanlar kaprisleri yüzünden Tanrı’nın bir putunu yaparlar. Ancak başka bir bakış açısından, Tanrı’nın Kendisinin sınırlandırılmasına izin vermesi, böylece O’na kendi doğalarına uygun bir biçimde hizmet edebilmeleridir.

Sadra ayrıca Tanrı’yı kendi entelektüel ve hayali kurgularına hapsetmeyen ve böylece Tanrı’yı izlenmesi gerektiği gibi izleyen bir grup bireyin var olma olasılığını da kabul eder.²⁹ Dindar Çoğu insanın aldığı pozisyonlar her zaman kaprislerine ya da sevdikleri şeylere uygundur. Ancak Tanrı halkının konumu sevgi nesnelerine, yani Tanrı’ya uygundur.³⁰ Tanrı onların tek sevgi nesnesi olduğu için, “dinlerinde” O’na karşı tamamen samimi olabilirler.³¹ Bu açıdan bakıldığında, onların dini Tanrı’dır ve onlar fiilen 25:63‘te bahsedilen “Rahman’ın kulları “dır.³² Sadra meramını anlatmak için araya aşağıdaki beyti sokuşturur:

Kaprisleri yüzünden sevenler farklı pozisyonlar alırlar. Bana gelince, benim tek bir konumum var ve orada tek başıma yaşıyorum.³³

Kendisini “Allah’ın halkından” ya da “Rahman’ın kullarından” biri olarak gördüğü ölçüde Sadra, ilahiyatı kavramsallaştırma ve ona ibadet etme konusunda özel bir konuma sahip olduğunu iddia edebilir. Tanrı’yı kendi ihtiyaçlarına göre sınırlandıran insanların aksine, Sadra’nın konumu Tanrı’ya O’nun tüm çokluğu içinde ibadet etmesine ve böylece O’nun tüm kendini ifşa edişlerinde O’nu sürekli olarak onaylaması nedeniyle Tanrı’ya her zaman uygun bir edep göstermesine olanak tanır. Sadra bize bu niteliğin yalnızca Sufi geleneklerinin kâmil insan (el-insan el-kamil) dediği kişiye ait olduğunu hatırlatır. Kâmil insan Tanrı’nın kendini ifşa ettiği hiçbir şeyi inkâr etmediğinden, O’na her şeyde tanıklık edebilir ve O’nu her biçimde tanıyabilir:

İnsan-ı Kâmile gelince, o Hakk’ı her şahitlik nesnesinde ve dini ayinde bilir. O’na her meskende ve tecelli mahallinde ibadet eder, dolayısıyla O’na tüm isim ve sıfatlarıyla ibadet eden Allah’ın kuludur. Bu nedenle, insanların en mükemmeli olan Muhammed’e -Allah onu ve ailesini korusun- bu isim verilmiştir. Nasıl ki ilahi isim (Allah) tüm isimleri bir araya getiriyorsa… onun yolu da tüm isimlerin yollarını bir araya getirir, her ne kadar bu yolların her biri kendi mahalini ayakta tutan bir isim tarafından belirlenmiş olsa da ve her bir mahale ibadet edilse ve bu perspektiften ona özgü düz yol kat edilse de.³⁴

Kâmil insanın yolu Allah isminin yoludur ve doğal olarak bu yolda ilerleyenlerin Allah’ı hiçbir şekilde sınırlandırmamasını gerektirir. Allah isminin yolu diğer tüm isimleri bir araya getirir. Her ilahi isim Öz’ün sınırlandırılması olduğundan, Tanrı’nın gerçek doğasının sınırlandırılmış ve dolayısıyla özelleşmiş bir biçimini gösterir. Tanrı’nın özelleşmiş biçimleri putlara ve özel tapınma biçimlerine yol açar. Allah ismi diğer tüm isimleri içerdiğinden, onun yolu Tanrı’ya giden diğer tüm tikel yolları içerir. Allah isminin yolundaki kişi böylece hem fiziksel hem de Henry Corbin’in (ö. 1978) “metafiziksel putperestlik” (idolatrie métaphysique) dediği şeyi aşmıştır.³⁵ “Cehalet çağının putlarını” parçalamış olması s a y e s i n d e ³⁶ böyle bir Birey tüm formları içeren o formsuz formu seyredebilir. Tam insan şekilsiz olanı yalnızca kalple, yani ruhani “idrak” aracıyla algılayabildiğine göre, kalbin kendisi de şekilsiz olmalıdır. Kişi ancak hiçbir şey olmayarak her şeyi içerebilir. Hiçbir şey olmayan saf kalp, çünkü işlevi yalnızca Tanrı’nın kendi şekilsiz formunu gördüğü mükemmel bir ayna olarak hareket etmektir, bu nedenle hiçbir forma sahip değildir ve kendisi şekilsizdir.³⁷

İnsani sınırlamalardan arınmış ve Tanrı’nın diğer kendini ifşalarını dışlayarak yalnızca belirli kendini ifşalarını ilahlaştırmayı aşmış olan mükemmel insan, Tanrı’yı Kendini ifşa ettiği herhangi bir biçimde algılayabilir. Tanrı’nın güzelliğinin sureti üzerine yaratılmış olan dünyaya baktığında, O’nu görmeden edemez. Böylece kâmil insan Tanrı’yı kozmosun aynasındaki formların çoklu kırılmaları içinde seyreder, O’nun güzelliğini her şeyde, her ibadet nesnesinde ve her inanç biçiminde görür. Bu nedenle kozmosa aşıktır, çünkü kozmos onun Sevgilisinden başka bir şey değildir:

Allah’ın güzel olduğu ve güzelliği sevdiği bildirilmiştir. O kozmosun zanaatkârıdır ve “herkes kendi suretine göre hareket eder” (Kehf 7:84) dediği gibi, onu kendi suretinde var eder. Dolayısıyla tüm kainat son derece güzeldir çünkü Hakikat için bir aynadır. Bu yüzden bilenler onunla mest olurlar ve doğrulayanlar ona karşı sevgi duyarlar. Çünkü O, her gözde bakışın nesnesi, her sevgi biçiminde sevgili, her ibadet eyleminde ibadetin nesnesi ve her ikisinde de Nihai Hedeftir. görünmeyen ve görünen. Tüm evren dua eder O’nu yüceltir, O’na övgüler sunar ve O’nu yüceltir.³⁸

_____________________________________

^1-Bu makale Mohammed Rustom’un The Triumph of Mercy adlı kitabının beşinci bölümünden uyarlanmıştır: Philosophy and Scripture in Mulla $adra (Albany: State University of New York Press, 2012) kitabının beşinci bölümünden uyarlanmıştır.
^2-Sadra’nın Kur’an yazılarının yapısı, içeriği ve kronolojisi için bkz. Rustom, “The Nature and Significance of Mulla Sadra’s Qur’anic Writings,” Journal of Islamic Philosophy 6 (2010): 109-130.
^3-Sadra, Mefatihü el-Ğayb, ed. Muhammad KhwajawT (Beyrut: Mu’as- sasat al-TarTkh al-‘Arabi, 2002), 98. Aksi belirtilmedikçe, tüm çeviriler bana aittir.
⁴ Cf. Sadra, Mefatihü, 103.
⁵ Sadra, Tefszr al-Qur’an el-Kerim, ed. Murammad KhwajawT (Qum: Intisharat-i BTdar, 1987-1990), 1:30
⁶ Bkz: Sadra, Tefsir, 1:28.
⁷ Sadra, Tefszr, 1:28.
⁸ Rustom, The Triumph of Mercy, 28-29’daki tartışmaya bakınız.
⁹ Bu ayrım ilk olarak, genellikle Ca’fer es-Sadık’a (ö. 765) atfedilen erken dönem bir Sufi Kur’an tefsirinde yapılmış gibi görünmektedir. Bkz: Paul Nwyia, “Le Tefsir mystique attribué a Ga’far Sadiq,” Mélang- es de l’Universite Saint-Joseph 43 (1967): 179-230. Cf. Kristin Sands,
$ufz Commentaries on the Qur’an in Classical lslam (London: Routledge, 2006), 35. Burada ‘ibara teriminin Sufi Kur’an tefsirinde de karşılaştığımız bir kelimeyle, yani i’tibarla karıştırılmaması gerektiği de belirtilmelidir. Bu son terim olumlu bir çağrışıma sahiptir ve Denis Gril’e göre (“transposition symbolique” veya “symbolic transposition” olarak çevirir) işara ile eşdeğerdir, ancak i’tibar, Kur’an, benlik ve kozmos arasında paylaşılan samimi bir ilişkinin varlığına dayanması bakımından işaradan daha açıktır. Gril, “L’interprétation par transposition symbolique (i’tibar) selon Ibn Barragan et Ibn ‘Arabi,” Bakri Aladdin (ed.), Symbolisme et hermé- neutique dans la pensée de Ibn ‘Arabi (Damascus: Institut francais du Proche-Orient, 2007), 147. Cf. William Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of lbn al- ‘Arabi’s Cosmology (Albany: State Universi- ty of New York Press, 1998), 263-265.
¹⁰ Sadra, Tefsir, 1:28-29. Cf. Tefsir, 6:10.
¹¹ Sadra, Tefsir, 1:30. Cf. Tefsir, 1:36.
¹² Bu noktanın anlaşılır bir açıklaması için bkz. Toshihiko Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things: Essays in lslamic Mystical Philosophy (Ashland: White Cloud Press, 1994), 38-65.
¹³ Bkz. MurasibT, al-Ri’aya li-Huquq Allah, ed. ‘Abd al-Qadir Armad ‘Ata’ (Kahire: Dar al-Kutub , 1971), 177-355.
¹⁴ Rumi, Mathnawz-yi ma’nawz, ed. ve çev. R. A. Nicholson as The Mathnawi of Jalalu’ddin Rumi (Londra: Luzac, 1924-1940), kitap 1, satır 710.
¹⁵ ‘Ayn al-Kudat, Tamhzdat, ed. ‘AfTf ‘Usayran, 4^th ed. (Tahran: Int- isharat-i Man., 1994), 12.¹⁶ Chittick, Imaginal Worlds: lbn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity (Albany: State University of New York Press, 1994), 162-165; Chittick, The Sufi Path of Knowledge: lbn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 335-344; Henry Corbin, Creative imagination in the $ufism of lbn ‘Arabi, çev. Ralph Manheim (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), 124, 195-200.
¹⁷ İbn ArabT, Fu#u# al-f:ikam, ed. A. E. Afifi (Kahire: Dar Irya’ al- Kutub al-‘Arabiyya, 1946), 121.
¹⁸ Aktaran Chittick, Imaginal Worlds, 150.
¹⁹ şeaüstari’ın hayatı ve düşüncesi üzerine mükemmel bir çalışma için bkz. Leonard Lewisohn, Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Teachings of Maf:mud Shabistarz (Richmond: Curzon, 1995). İbn Arabi’nin konumu ile bir on beşinci yüzyıl İsmaili yazarı arasındaki bazı çarpıcı paralellikler Shafique Virani’de bulunabilir, The lsmailis in the Middle Ages: A History of Survival, a Search for Salvation (Oxford: Oxford University Press, 2007), 148-154.
²⁰ Sadra, Tefsir, 1:40, Tefsir, 4:49’dan alıntı.
²¹ İbrahim’in putperest olan kavmine “Yonttuğunuz şeylere (tanhituna) mi tapıyorsunuz?” dediği 37:95’e bakınız. Chittick’e göre (Imaginal Worlds, 185, n. 7), İbn Arabi, “Her müminin kalbinde kendi var ettiği bir Rabbi vardırbu yüzden O’na inanır” derken açıkça bu ayeti aklından geçirmektedir. Kendi yonttuklarından başka hiçbir şeye tapınmazlar” (Chitick, Imaginal Worlds, 151’den alıntılanmıştır)
²² Bkz: Sadra, Tefsir, 1:41.
²³ Sadra, Tefsir, 1:40, Tefsir üzerine çizim, 4:50²⁴ Sadra, Tefsir, 1:40-41, Tefsir, 4:50’den alıntı. Cf. Tefsir, 1:6 ve 30.
²⁵ Sadra, Tefsir, 1:42, Tefsir, 4:50’den alıntı.
²⁶ Aktaran Chittick, Imaginal Worlds, 153.
²⁷ Bu, Kehf 2:144’e bir imadır.
²⁸ Sadra, Tefsir, 1:30.
²⁹ Onun bu konudaki tutumu İbn Arabt’ınkine benzer. Bkz: Sadra, Tefsir,1:151-155.
³⁰ Sadra, Tefsir, 1:30.
³¹ Sadra’nın Tefsir, 1:30’da alıntıladığı K 3:39’a bir gönderme.
³² Sadra, Tefsir, 1:30.
³³ Sadra, Tefsir, 1:30. Sadra, en azından 13^th yüzyıla kadar uzanan bu ayetleri, farklı bir biçimde de olsa, ruhani hayat hakkındaki ünlü Farsça risalesinin girişinde de aktarır. Bkz: Sadra, Sih a#l, ed. Seyyed Hossein Nasr (Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1961), 5. Bu eserin çevirisi yakında çıkacaktır: Ruhani Hayatın Üç İlkesi Mulla Sadra: Divine Gnosis, Self-Realisation and the Dangers of Pseudo-Knowledge in lslam, çev. Colin Turner (Londra: Routledge).
^34-Sadra, Tefsir, 1:41-42.
^35-Corbin Le paradoxe du monothéisme (Paris: L’Herne, 1981), 7-17. Ayrıca bakınız Corbin, En islam iranien (Paris: Gallimard, 1971- 1972), 1:289, burada bu ifadeyi teolojik bir terim olan teşbih için kullanmaktadır. ³⁶ Bu ifadeyi Sadra’nın sahte sufileri eleştirdiği risalelerinden birinin başlığından aldım. Bkz: Sadra, Kasr anam al- jahiliyya, ed. Murammad Taqi Danishpazhu (Tahran: Tahran Üniversitesi Yayınları, 1962). Bu kitabın bir çevirisi mevcuttur: Cehalet putlarını kırmak: Soi-Disant Sufi’nin Öğütleri, çev. Mahdi Dasht Bozorgi ve Fazel Asadi Amjad (Londra: ICAS Press, 2008).
^37-Tasavvuftaki bu olgu için bkz. Rustom, “Rumi’s Metaphysics of the Heart,” Mawlana Rumi Review 1 (2010): 69-79.
^38-Sadra, Tefsir, 1:153-154. Bu pasaj İbn Arabi, al-Futuhat al- mekkiyye (Beyrut: Dar Sadir, 1968), 3:449’un yeniden işlenmesidir (Chittick, Imaginal Worlds, 28’de alıntılanmıştır). Pasajın tam bir çevirisi için, Burada bir kısmını takip ettiğim İbn Arabi, “Towards God’s Signs”, çev. William Chittick, Ibn ‘Arabi, The Meccan Revelations içinde, ed. Michel Chodkiewicz (New York: Pir Press, 2002-2004), 1:182.